La nueva evangelización y concilio (IV): el paradigma de la modernidad, clave para el diseño de la nueva evangelización

¿Qué hacer? ¿Cómo evangelizar? Hemos visto (posts II y III) que caben diversas actitudes y modos de concebir qué debe hacerse. Hay quien piensa que debemos seguir en el paradigma antiguo. Otros piensan que debe olvidarse el paradigma antiguo, ignorarlo, ignorando también cualquier otra aventura hermenéutica, y comprometerse con una pura proclamación del kerigma cristiano que constituye la esencia de la fe de que la iglesia es depositaria. Existe también un camino intermedio: restar protagonismo al paradigma antiguo, mantenerlo estratégicamente difuso en un segundo plano, aun sin negarlo, y poner todo el esfuerzo explícito en la pura proclamación kerigmática. Esta última vía es la que parece haber seguido la iglesia, claramente en el pontificado de Juan Pablo II y de forma más imprecisa con Benedicto XVI. Sin embargo, a la iglesia le cabe también otra actitud posible, legitimada por el contexto histórico de los últimos cinco siglos y en la dramática experiencia de la crisis religiosa: buscar el paradigma de la modernidad y, si se hallara, pensar en su función cómo debería diseñarse la Nueva Evangelización. En este post exponemos la tesis (ya anteriormente formulada en II y III) de que el contexto histórico apunta inevitablemente a señalar que la iglesia debe buscar el nuevo paradigma hermenéutico, diseñar la Nueva Evangelización. La alternativa al paradigma antiguo está hoy en vías de definición precisa y ello acabará produciendo en la iglesia un gran movimiento hacia la evangelización pendiente que desembocará por su propia lógica histórica en el Nuevo Concilio, tal como he explicado en Hacia el Nuevo Concilio.

De acuerdo con lo dicho (en los artículos I y II de esta serie), la proclamación del kerigma por la iglesia se ha hecho siempre procurando mostrar que en él Dios ha desvelado el sentido profundo de la vida humana: asumiendo que el hombre vería su vida real iluminada por la profundidad teológica del kerigma. Pero para ello había que describir la vida humana, la condición natural del hombre en el universo, y esto exigía una hermenéutica. Así se hizo durante veinte siglos de historia de teología cristiana y no pudo hacerse sino admitiendo los esquemas conceptuales de la cultura del tiempo, a saber, el paradigma greco-romano.

Ahora bien, el hecho histórico incuestionable de que en el renacimiento (siglo XVI) comienza una nueva andadura del pensamiento humano, que supone abandonar el paradigma antiguo para construir poco a poco la nueva imagen de la realidad en el paradigma de la modernidad y el hecho histórico de que en ese mismo tiempo comienza una larga crisis histórica de la iglesia en que la fe cristiana va desmoronándose en forma creciente, permiten que la iglesia se plantee una pregunta obvia: ¿no podría ser que una gran parte de la crisis de la religión, de su crisis de significatividad y de inteligibilidad en el mundo moderno, se haya debido a que la iglesia permaneció en una hermenéutica caducada y no supo explicarse dentro de una hermenéutica fundada en la nueva imagen de la realidad que exigía la modernidad? ¿No podría ser que la disonancia entre mundo moderno y fe cristiana tuviera su causa primordial en la hermenéutica caducada que fue usada, y sigue siendo usada, por la iglesia para proclamar el kerigma en la modernidad?

Si fuera así, parece que no cabe sino pensar que la misión cristiana en la Nueva Evangelización debería fundarse en un primer paso ineludible, entendido como la clave esencial para orientar una presentación del cristianismo adecuada a nuestro tiempo. Este primer paso debería ser necesariamente reconstruir con todo orden y concierto la imagen de la realidad en la modernidad para preguntar seguidamente a qué interpretación o hermenéutica del kerigma conduce por su propia lógica. Si condujera a una hermenéutica armónica con el kerigma, quizá incluso más profunda, entonces queda fuera de dudas que esta hermenéutica debiera ser usada por la iglesia para proclamar el kerigma. Por una razón en lógica teológica evidente: porque el mejor conocimiento del universo permite un mejor conocimiento de cómo Dios lo ha creado, y, en consecuencia, un mejor conocimiento de la Voz del Dios de la Revelación.

Recapitulando: qué se ha hecho hasta ahora

El hecho de la disonancia mundo moderno/fe cristiana fue percibido y tuvo sus consecuencias obvias: pensadores modernos propusieron críticas de la religión desde diversos enfoques. Pero los pensadores cristianos, que actuaban por lo general dentro del paradigma antiguo, reaccionaron y criticaron igualmente la modernidad, respondiendo a las críticas de esta (así, por ejemplo, la polémica en torno a las críticas o contracríticas marxistas o psicoanalíticas de la religión). Junto a esto, la apologética cristiana fue también una línea en que muchos autores cristianos aportaron estudios orientados a la argumentación de que los verdaderos aportes de la modernidad en el conocimiento no tenían por qué ponerse en disonancia con el paradigma antiguo, sino que más bien lo reforzaban (por ejemplo, los muchos estudios católicos sobre la ciencia para seguir justificando los principios del paradigma antiguo, así la filosofía teísta fundada en los resultados del big bang).

Al mismo tiempo, otros muchos autores percibieron desde hace ya muchos años lo que estamos defendiendo aquí: que la disonancia iglesia/modernidad tenía probablemente su origen en que la iglesia no acertaba en dejar el paradigma antiguo y a dibujar los rasgos de lo que debiera ser la nueva hermenéutica desde la modernidad. A lo largo de los últimos siglos, en efecto, muchísimos autores cristianos han ensayado propuestas, análisis, enfoques, encaminados a perfilar cómo debería proclamarse el cristianismo en la modernidad, y esto tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la sociopolítica. Así, Teilhard de Chardin, consciente de la disonancia científica con la modernidad, propuso una nueva visión teológica desde la evolución. Por otra parte, teólogos que veían la disonancia con la filosofía política de la modernidad, propusieron la filosofía y teología de la liberación como nueva forma de presentar la fe cristiana ante las exigencias filosóficas de la praxis humana.

La misma iglesia se ha hecho eco en numerosas ocasiones de algo que parece inevitable: reconocer que probablemente la iglesia necesita nuevas formas de expresión y de presentación del kerigma en el mundo moderno. Es la intuición acertada de que esta disonancia con el mundo moderno debe superarse y se debe descubrir la forma de “entrar en onda” con su sensibilidad. El Vaticano II fue convocado por Juan XXIII, en sus mismas palabras, para hallar la forma de estudiar y exponer la fe cristiana en nuestra época. Es verdad que, ni entonces ni ahora, detrás de estas retóricas apelaciones al hallazgo de las “nuevas formas” se escondía la apelación a un radical cambio de paradigma (que es con toda probabilidad lo que la iglesia necesita); cambio que en el fondo siempre ha supuesto grandes resistencias psicológicas derivadas del explicable apego a veinte siglos de historia. El Vaticano II, convocado por sorpresa en una iglesia en gran parte inmersa todavía en el paradigma antiguo, no estaba preparado para ofrecer un proyecto acabado de las “nuevas formas de presentación” requeridas. Pero no por elló dejó de abrir un horizonte de búsqueda que, con sensibilidades muy diversas, fue dando origen a ensayos posteriores que entraron en grave y mutuo conflicto en la etapa postconciliar de la iglesia. Esta ha sido en parte la historia de los cincuenta últimos años de iglesia.

Sin embargo, ¿dónde está hoy la iglesia? Lo hemos argumentado antes (en los artículos II y III de esta serie). Está en la clara conciencia de que como creyentes en la iglesia atravesamos una grave tribulación histórica por la crisis de la religión. Por ello la iglesia es al mismo tiempo consciente de que todo parece indicar que se necesitan nuevas formas de expresión (nosotros diríamos una nueva hermenéutica) que hagan inteligible la fe cristiana en el mundo moderno. La iglesia es, pues, consciente de que ha sido la aparición, desde el XVI, de la lenta configuración progresiva de la cultura de la modernidad lo que ha tenido como consecuencia dejar sin fuerza significativa al paradigma antiguo.

Decíamos al concluir el artículo anterior (III) que la iglesia parece estar en un segundo binario ignaciano: es consciente de lo que hay que hacer, pero fuertes presiones emocionales la precaven de intentar hacer, o incluso plantear, la única vía que la llevaría a hacer lo que se debe hacer. Por ello, la iglesia –sin plantear ningún cuestionamiento hermenéutico profundo, ni antiguo (de lo que no se atreve a hablar) ni moderno (en lo que no se atreve a meterse)– se limita a concebir la nueva evangelización como una pura proclamación del kerigma de la fe cristiana. El kerigma es algo entrañable para todos los creyentes, pero probablemente no bastará para romper el hielo de la disonancia establecida durante siglos y siglos entre iglesia y modernidad. La iglesia dispone de ideas que han ido produciendo los cristianos sobre cómo podría llegarse a la nueva hermenéutica requerida (entre ellas las mías). Sin embargo, la iglesia ignora en absoluto todo lo que sea hermenéutico y se limita a la pura proclamación kerigmática del contenido de la fe cristiana, sin entrar en mostrar su reflejo en profundidad sobre el logos racional de nuestro tiempo. Pero la iglesia al caminar solo sobre lo kerigmático, asumiendo a conciencia lo que en otros sitios he llamado el incompromiso hermenéutico, sin atreverse a poner orden en un pasado de veinte siglos, probablemente está cerrando el camino hacia lo que ella misma busca, y se siente obligada en conciencia moral cristiana a intentar emprender, a saber la Nueva Evangelización.

El quehacer pendiente

El mensaje que quiero transmitir en esta serie de artículos en torno a mi modo de entender la Nueva Evangelización es inequívoco: la iglesia católica debe sobreponerse al temor de tener que afrontar la revisión hermenéutica (que le hace temer que deberá poner a buen recaudo el paradigma habitual durante veinte siglos y hacerlo a la luz de la sociedad contemporánea) para afrontar la reflexión seria y rigurosa que la lleve al único destino al que puede dirigirse la nave de la iglesia, si es que no está en el segundo binario ignaciano y realmente quiere emprender la Nueva Evangelización. La iglesia debe salir del esterilizante incompromiso hermenéutico para entrar de lleno en el pensamiento contemporáneo y entender plenamente cómo el mundo realmente creado por Dios nos acerca un paso más a entender la profundidad abismal del kerigma cristiano. Digo que es la iglesia la que debe entrar. Desde hace siglos muchos pensadores cristianos están ya intentando superar la disonancia iglesia/modernidad. Pero los pensadores son como francotiradores (yo mismo) que apenas pueden transformar el panorama global de la evangelización. Nadie puede liberar a la iglesia católica de su responsabilidad y hoy la historia le impone afrontar el inevitable compromiso hermenéutico. En ello podrá ayudarse en mayor o menor grado de la obra de los “francotiradores”, pero es la iglesia la que deberá liderar el proceso de pensamiento que la conducirá a reencontrarse a sí misma en la modernidad, sabiendo que hoy como en Éfeso está asistida por el Espíritu de Dios. La iglesia, si es creyente, debe confiar en que saldrá airosa, con excelencia, del delicado proceso histórico que debe liderar.

¿Qué es entonces lo que la iglesia deberá emprender? Lo he comentado ya en los anteriores posts de esta serie (II y III). Recapitulémoslo en síntesis.

A) El primer momento de la tarea histórica debería consistir obviamente en reconstruir en toda su amplitud cuál es la nueva imagen de la realidad en la modernidad. Esto permitiría entender de forma ordenada y sistemática en qué consiste y, como consecuencia, en qué se distingue de la imagen de la realidad en el paradigma antiguo. Esta reconstrucción objetiva debería abarcar la dimensión filosófico-teológica y la dimensión sociopolítica. B) El segundo momento de la tarea debería consistir en examinar si esa nueva imagen de la realidad en la modernidad hace posible un conocimiento más profundo del kerigma cristiano. Que esto fuera posible no puede establecerse a priori, sino que debe ser objeto de análisis y profundización teológica. C) El tercer momento sería el diseño de la Nueva Evangelización que, dirigida al mundo moderno, debería construirse lógicamente desde el paradigma cristiano de la modernidad. De acuerdo con lo dicho deberíamos establecer que la Nueva Evangelización exigiría que la iglesia estuviera ya en posesión previa de ese nuevo paradigma cristiano en la modernidad. No parece haber duda de que la Nueva Evangelización tendría muchos aspectos y perfiles, pero su elemento fundamental debería ser un nuevo paradigma que permitiera hablar de la fe cristiana de forma inteligible desde dentro de la modernidad. Si la iglesia no estuviera todavía en posesión de una nueva hermenéutica –que describiera con fuerza la Voz de la Revelación en el kerigma ante la experiencia del mundo en la modernidad–, entonces no tendría otro recurso que fundar la lógica de la Nueva Evangelización o bien en la hermenéutica antigua (lo que reforzaría la disonancia) o bien en la pura proclamación del kerigma como hasta ahora se hace (cuya fuerza significativa estaría mermada porque quedaría en manos de la intuición, pero carecería de la fuerza de un logos racional organizado que permitiera una hermenéutica reflexiva exigida por la cultura de la modernidad). Es decir, sin nueva hermenéutica no sería posible una Nueva Evangelización en profundidad que es lo que el tiempo histórico pide a la iglesia. Eso sí, un deseo abstracto y genérico de “cumplir la misión”, aunque en segundo binario, haría posible montajes retóricos, poco eficaces porque les falta lo fundamental, que dejarán las cosas donde están: a saber, quizá con una vigorización momentánea de ciertos grupos eclesiásticos, pero sin superar la gran crisis histórica de la modernidad.

Hacia el Nuevo Concilio, una maqueta argumentada del quehacer pendiente en vías a la Nueva Evangelización

Es posible que alguien piense que todo esto son análisis y consideraciones de carácter puramente general y abstracto. ¿Nuevo paradigma? Bien, pero, ¿dónde está? ¿En qué consiste? ¿Existe realmente un paradigma de la modernidad que permita considerar al antiguo como un momento superado por la historia? Es verdad que hasta ahora hemos hablado de forma general, sin precisar. Como suele decirse hemos estado afilando el cuchillo pero sin entrar a cortar. En una gran parte, pienso que la justificación que la iglesia ha tenido para renunciar sólo discreta y estratégicamente al paradigma antiguo y para mantenerse en la pura proclamación kerigmática y en el incompromiso hermenéutico, es que la alternativa a lo antiguo apenas era visible y, desde luego, diseñable como empresa.

Ciertamente, muchísimos pensadores cristianos reflexionaron en el pasado. Pero han sido reflexiones fraccionarias, sesgadas o cuestionables. La historia lo muestra. No había una gran maqueta de la alternativa viable y posible, del camino a recorrer, en el que la iglesia se pudiera apoyar. Por esto la iglesia no ha caminado hasta ahora hacia el nuevo paradigma: simplemente porque no existía alternativa teórica, porque estaba pendiente de diseño y no existía un proyecto de acción alternativo que fuera sensatamente perceptible y que inspirara confianza.

Sin embargo, en mi opinión, estamos entrando, como iglesia, en una situación intelectual nueva en que la alternativa posible y pragmáticamente viable se está ya perfilando con tonos nítidos y precisos. Podremos valorar la alternativa objetivamente en sus contenidos concretos (porque no es pura formalización de principios o deseos abstractos): será posible ponderar los argumentos en que se apoya, considerar si deben rechazarse, matizarse o complementarse, o si es posible ofrecer una alternativa mejor a esta alternativa. Pero todo ello no deberá hacerse obviamente expresando puras emociones abstractas y sin argumentar, sino, muy al contrario, sosteniendo los juicios sobre el presente y el futuro de la iglesia en argumentos seriamente construidos, dignos del estilo de intelectuales cristianos.

La exposición razonada de esta alternativa nos permitirá considerar cómo, en efecto, en lugar de lo que hoy se hace podrían hacerse otras cosas distintas. Podremos considerar cuál sería la imagen resultante de la iglesia si, en lugar de la estrategia presente, se siguiera el proyecto de evangelización preciso que se propone en la alternativa. Como veremos, no hay color de uno a otro. Me complacería imaginar que aquellos creyentes que sienten la responsabilidad de hacer presente el kerigma cristiano en la historia humana, si logran vencer sus emociones ancestrales, ponderen con ecuanimidad qué se podría hacer y que sintieran la responsabilidad moral cristiana de vencer el temor, ponerse en manos del Espíritu y emprender el camino que debe llevarnos al compromiso hermenéutico que la historia demanda hoy de la iglesia.

Mi punto de vista y la alternativa razonada al paradigma antiguo, es decir, el paradigma de la modernidad, han sido expuestos en una extensa obra de 750 páginas titulada: Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, San Pablo, Madrid 2010, salida al mercado hace escasamente algo más de año y medio. En esta libro he expuesto la imagen de la realidad en la modernidad; cómo esta imagen exige de la iglesia el reentendimiento y proclamación del kerigma cristiano desde la imagen más profunda del mundo creado por Dios, tal como nos permite conocer el avance del conocimiento en el mundo moderno; cómo esta imagen moderna de la realidad nos lleva a una profundización extraordinaria de la armonía del kerigma con la realidad, a partir de una extensión de la teología de la kénosis que nace en el eterno designio trinitario de la creación por el logos cristológico; cómo este paradigma cristiano de la modernidad abre nuevas vías para el diálogo interconfesional cristiano e interreligioso, así como a un nuevo entendimiento de la filosofía de la historia en el siglo XXI; finalmente, cómo tanto la importancia trascendental del cambio hermenéutico, como la conveniencia estratégica en orden al mayor eco mundial de la transformación hermenéutica de la iglesia, aconsejarían a que un Nuevo Concilio fuera el marco de máxima relevancia que avalara los nuevos cambios hermenéuticos. Esta obra ofrece incluso, en el capítulo octavo, una simulación del contenido de lo que debieran ser los grandes documentos conciliares. La obra es completamente armónica con el kerigma, y responde a las exigencias de una ortodoxia cristiana y católica; si alguien piensa que no es así, debe argumentarlo. Sin embargo, es evidente que la obra está toda orientada a proponer a la iglesia un nuevo paradigma hermenéutico, el que exige la modernidad, y por ello difiere de otras propuestas hermenéuticas, del pasado o del presente. Pero esta diferenciación en lo puramente hermenéutico es siempre legítima, de acuerdo con los principios más antiguos de la teología cristiana y católica.

En relación a una eventual Nueva Evangelización, como la que actualmente es promovida por la iglesia, lo que mi obra Hacia el Nuevo Concilio vendría a decir, en síntesis, es que la nueva evangelización no puede nacer de un día para otro. Antes que nueva evangelización es necesario que la iglesia atraviese un proceso, todavía sin emprender, que la lleve a encontrar el paradigma de la modernidad que permita habla de Dios desde dentro del logos de la modernidad. Sin estudiar y exponer la fe cristiana en nuestra época, como decía Juan XXIII, no será posible la nueva evangelización, y estaremos en lo de siempre, en una imagen antigua del cristianismo, aunque la recubramos de toda la retórica que nos sea posible (y los medios organizativos de la iglesia permiten mucha), imagen anticuada que ha llevado a la disonancia fe cristiana / mundo moderno que, como hemos explicado, está en la raíz de la crisis de la religión en la modernidad. Por tanto, antes que evangelización es necesaria la reconversión de la teología cristiana en la modernidad. Y, dada la importancia de este cambio hermenéutico después de veinte siglos de permanencia en el paradigma antiguo y del largo desencuentro fe/modernidad en los últimos cinco siglos, el aval de la iglesia a las nuevas hermenéuticas (en el sentido que he explicado en mi obra) exigiría por la propia lógica histórica la celebración del Nuevo Concilio que sería el gran escenario mundial para el lanzamiento, promoción y proclamación de la Nueva Evangelización.

En los próximos posts de esta serie (V y VI) ofreceré una intuición esencial de la naturaleza del nuevo paradigma de la modernidad en el cristianismo, para que pueda valorarse el alcance del cambio hermenéutico pendiente y del cambio necesario de imagen de la iglesia en el mundo moderno. Explicaré dónde ha estado la iglesia durante siglos, el paradigma greco-romano, todavía presente en forma difusa en la iglesia. La naturaleza del cambio hermenéutico no podrá precisarse sin referencia al paradigma que debe superarse (post V). Desde la perspectiva de lo que debemos abandonar podrá perfilarse con más nitidez en qué consiste el cambio hermenéutico hacia el paradigma de la modernidad (post VI). Por tanto, la obra de referencia a que me remito es Hacia el Nuevo Concilio, donde se han explicado muchas cosas que aquí no podemos ni siquiera mencionar. Si hasta ahora hemos estado afilando el cuchillo, en los próximos posts entraremos definitivamente a cortar, es decir, expondremos en qué consiste concretamente el cambio hermenéutico hacia el paradigma de la modernidad, necesario para emprender el proceso de la Nueva Evangelización.

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