1. El concepto de revolución: entre la utopía y el terror

El término «revolución» posee una larga historia semántica. En su origen astronómico designaba el movimiento circular de los astros; trasladado a la política por los escritores del siglo XVII, comenzó a significar el retorno a un orden anterior perturbado por la tiranía. Fue la Revolución Francesa la que transformó definitivamente su significado: ya no se trataba de restaurar, sino de destruir y reconstruir desde cero. Desde entonces, la palabra «revolución» ha funcionado como uno de los conceptos más cargados de la modernidad política, capaz de evocar simultáneamente la promesa de la emancipación y el horror de la masacre.

Conviene, sin embargo, despejar una confusión frecuente. El cambio político profundo, incluso el cambio radical de estructuras sociales, no requiere necesariamente de la violencia organizada. La democracia representativa constituye, en rigor, el único procedimiento revolucionario que la civilización ha logrado hacer compatible con el respeto a la vida: es el mecanismo por el que una sociedad puede transformarse a sí misma sin necesidad de asesinar a sus adversarios. Lo que aquí se analiza no es el cambio político legítimo, sino ese modelo específico de violencia redentora al que las ideologías modernas han dado el nombre de revolución y han erigido en objeto de culto.

Porque eso es, precisamente, lo que define el fenómeno en su versión moderna: la sacralización de la violencia. Ciertos sistemas de creencias han incorporado en su núcleo la convicción de que los sacrificios humanos masivos constituyen un medio necesario y legítimo para transformar la historia. Esta fe no es metafórica; es operativa, y ha producido resultados que la evidencia histórica permite cuantificar. Comprender la lógica interna de esa fe es el primer paso para resistirla.

2. La Revolución Francesa: el primer apocalipsis secularizado

La Revolución Francesa de 1789 es el acontecimiento fundacional del imaginario revolucionario moderno. Sus primeros años estuvieron marcados por reformas políticas que, en varios aspectos, concretaban el programa ilustrado de la modernidad crítica: la declaración de derechos, la abolición de los privilegios estamentales, la afirmación de la soberanía popular. Pero el proceso se radicalizó con rapidez, y a partir de 1792, y con mayor intensidad desde 1793, derivó hacia lo que la historiografía ha denominado el Terror.

El Comité de Salvación Pública, dirigido sucesivamente por figuras como Robespierre, Saint-Just y Collot d'Herbois, inauguró el modelo del Estado revolucionario que se repetiría en el siglo XX: un poder que se legitima en nombre del Pueblo abstracto para ejercer una violencia sin límites sobre los pueblos concretos. Entre 1793 y 1794, las estimaciones más rigurosas cifran entre 17.000 y 40.000 los ejecutados judicialmente, a los que hay que añadir entre 200.000 y 400.000 muertos en el conjunto de las guerras civiles e insurrecciones que la propia Revolución generó (Furet, 1989; Schama, 1989).

El episodio más devastador de la violencia revolucionaria interior tuvo lugar en la región de La Vendée y el Poitou, donde la resistencia campesina a las levas forzosas y a la persecución religiosa desencadenó en 1793 una insurrección que el gobierno republicano aplastó con métodos que la historiografía actual no duda en calificar de genocidio. El general Turreau organizó las llamadas «columnas infernales», unidades militares con orden de devastar sistemáticamente la región: quemar pueblos, ejecutar a sus habitantes sin distinción de edad o sexo, destruir cosechas y ganado. El historiador Reynald Secher (1986) estimó en más de 117.000 el número de víctimas vandeanas; cifras más conservadoras hablan de entre 80.000 y 100.000 muertos. En cualquier caso, la proporción de la población de la región aniquilada oscila entre el 15 y el 25 por ciento.

Lo que la Vendée revela con particular nitidez es la dimensión anticristiana del proyecto revolucionario. La República jacobina no se limitó a secularizar las instituciones, sino que emprendió una persecución activa del catolicismo: cierre y destrucción de iglesias, prohibición del culto, ejecución de sacerdotes refractarios, instauración del culto a la Razón y luego del culto al Ser Supremo como religiones civiles de sustitución. La revolución no suprimía lo sagrado; lo desplazaba hacia sí misma. Como observó el historiador Jules Michelet con involuntaria lucidez, la Revolución era «una religión»; lo que no añadió es que era una religión que exigía sacrificios humanos.

Desde el momento en que sonó el primer chasquido de la guillotina, la revolución impuso un nuevo tipo de reacción: la del terror sistemático como instrumento de gobierno. El mecanismo, una vez inaugurado, se revelará extraordinariamente fecundo. La Revolución Francesa no fue solo un acontecimiento histórico; fue, ante todo, un modelo y un mito que las generaciones posteriores imitarían, perfeccionarían y multiplicarían.

3. La Revolución Rusa: el modelo totalitario perfeccionado

Si la Revolución Francesa inauguró el modelo, la Revolución Rusa lo llevó a su forma más sistemática y duradera. El golpe de Estado bolchevique de octubre de 1917 —que sus protagonistas denominaron revolución para conferirle una legitimidad que la correlación de fuerzas reales no le otorgaba— estableció las bases del Estado totalitario del siglo XX. Lenin no ocultó que su proyecto era el de una dictadura del partido sobre el conjunto de la sociedad: «La dictadura científica del proletariado», afirmó, «significa un poder ilimitado, que no está sujeto a ninguna ley ni a ninguna norma».

Las primeras semanas del poder bolchevique estuvieron marcadas por la disolución de la Asamblea Constituyente, libremente elegida en noviembre de 1917 y disuelta por la fuerza en enero de 1918, cuando resultó evidente que los bolcheviques solo habían obtenido el 24 por ciento de los votos. Este acto fundacional estableció el principio que regiría el totalitarismo soviético durante siete décadas: la voluntad del partido se sitúa por encima de cualquier legitimidad democrática. La Cheka, policía política creada en diciembre de 1917, comenzó de inmediato la represión sistemática de toda disidencia.

La persecución de la Iglesia ortodoxa rusa fue uno de los objetivos prioritarios del nuevo régimen desde sus primeros días. Entre 1917 y 1937, el Estado soviético asesinó a aproximadamente 95.000 clérigos, según datos recogidos por la propia Iglesia ortodoxa. Se demolieron miles de iglesias —incluida la célebre basílica de Cristo Salvador de Moscú en 1931— y se confiscaron sus bienes. Los creyentes fueron sistemáticamente discriminados en el acceso a la educación y el empleo. El marxismo-leninismo no era una ideología secular que toleraba la religión como asunto privado; era una religión de Estado que perseguía a las demás religiones con la intensidad que solo los credos absolutos despliegan contra sus competidores.

La guerra civil (1918-1922), la hambruna planificada de Ucrania conocida como Holodomor (1932-1933), el Gran Terror de 1936-1938, los campos del Gulag: cada una de estas etapas añadió nuevos estratos de cadáveres al fundamento del Estado revolucionario. Stéphane Courtois y sus colaboradores, en la obra colectiva ‹‹El libro negro del comunismo›› (Courtois et al., 1997), estimaron en aproximadamente veinte millones las víctimas del régimen soviético, cifra que estudios posteriores han revisado al alza.

El balance del comunismo mundial, extendido a China, Camboya, Corea del Norte, Cuba, Vietnam y otros países, alcanza según las estimaciones más rigurosas entre 85 y 100 millones de muertos (Courtois et al., 1997). Ningún otro sistema político en la historia de la humanidad ha producido, en tan poco tiempo, una mortandad comparable como resultado directo de sus políticas deliberadas.

4. La guerra de los Cristeros en México

El patrón de persecución religiosa inaugurado por la Revolución Francesa y perfeccionado por la soviética encontró una réplica significativa en México durante la segunda y tercera décadas del siglo XX. La Constitución de 1917, impulsada por el gobierno revolucionario de Venustiano Carranza, introdujo restricciones severas al ejercicio público del culto católico y a la propiedad eclesiástica. Pero fue durante la presidencia de Plutarco Elías Calles (1924-1928) cuando la persecución alcanzó su máxima intensidad. Las llamadas «Leyes Calles» de 1926 prohibieron la educación religiosa, cerraron los conventos y seminarios, expulsaron a los sacerdotes extranjeros y sometieron al clero nacional a un registro civil obligatorio cuyo fin era reducir drásticamente el número de ministros del culto.

La respuesta de la población católica, mayoritariamente campesina, fue la insurrección armada conocida como la guerra de los Cristeros (1926-1929). Los combatientes, que adoptaron el grito de guerra «¡Viva Cristo Rey!», resistieron durante tres años a las tropas federales con una tenacidad que la superioridad militar del Estado solo pudo neutralizar a través de una negociación diplomática en la que la Santa Sede jugó un papel determinante. El costo humano fue enorme: se estima entre 70.000 y 90.000 muertos entre combatientes de ambos bandos, a los que hay que añadir las ejecuciones extrajudiciales de sacerdotes y civiles. Entre los mártires reconocidos se encuentra el sacerdote jesuita Miguel Pro, fusilado en 1927 sin juicio previo y canonizado por Juan Pablo II en 1988.

La guerra de los Cristeros ilustra un patrón recurrente en la historia de las revoluciones modernas: la incapacidad del proyecto laicista radical para comprender que la supresión violenta de la religión no seculariza a las sociedades, sino que las polariza y las conduce a la guerra civil. El anticlericalismo militante que subyace en buena parte de las revoluciones del siglo XX no es, en rigor, una posición ilustrada de neutralidad del Estado, sino una nueva forma de clericalismo: la imposición coactiva de una teología política que no tolera competidores.

5. La persecución religiosa del Frente Popular en España

En la España de los años treinta, el proceso revolucionario adoptó una forma particularmente violenta en los meses inmediatamente anteriores y posteriores al inicio de la Guerra Civil. Desde la victoria del Frente Popular en las elecciones de febrero de 1936, la situación política y social se deterioró con rapidez: asesinatos políticos, quema de iglesias, ocupaciones de tierras y un clima de violencia sistemática que el Gobierno fue incapaz o deliberadamente reacio a controlar.

Cuando el 18 de julio de 1936 se produjo el alzamiento militar, el Gobierno del Frente Popular distribuyó armas entre las milicias de los partidos obreros y organizaciones anarquistas. En la zona republicana se desencadenó entonces una oleada de violencia anticlerical de una intensidad sin parangón en la Europa del siglo XX. Según los datos recopilados por el historiador Antonio Montero Moreno (1961) y revisados posteriormente por otros investigadores, fueron asesinados entre julio y diciembre de 1936 aproximadamente 6.832 sacerdotes diocesanos, 2.365 religiosos y 283 religiosas, además de un número indeterminado de laicos católicos muertos por su fe. En total, la Iglesia española reconoció en 2001 a 498 mártires de este período, cifra que posteriormente ha aumentado significativamente mediante sucesivos procesos de beatificación.

La destrucción del patrimonio religioso fue igualmente devastadora: se quemaron o demolieron miles de iglesias, conventos y capillas, y se destruyeron obras de arte, archivos y objetos de culto de valor incalculable. Paul Preston, biógrafo de Franco y autor nada sospechoso de simpatías hacia la causa nacional, ha reconocido la dimensión de esta persecución, aunque su interpretación de sus causas difiera de la que aquí se sostiene.

Este episodio resulta especialmente revelador porque reproduce, en el contexto español, el mismo esquema que ya se había observado en Francia y Rusia: la revolución proclama la liberación de los oprimidos, pero la primera víctima de su violencia real es la Iglesia, institución que encarna, en la cosmovisión revolucionaria marxista y anarquista, el símbolo por excelencia del orden establecido. La persecución no es un exceso colateral del proceso revolucionario; es su manifestación más coherente.

6. El genocidio de Camboya: la utopía como exterminio

Si los casos anteriores ilustran la violencia inherente a las revoluciones de inspiración marxista o jacobina, el caso camboyano representa su reducción al absurdo: la utopía llevada a sus consecuencias lógicas con una coherencia que resulta aterradora precisamente por su rigor interno. El Jemer Rojo, movimiento comunista de raíz maoísta liderado por Saloth Sar —conocido como Pol Pot—, tomó el poder en Camboya en abril de 1975 e instauró el régimen del llamado «Año Cero».

El proyecto era de una simplicidad ideológica extrema: construir una sociedad agraria perfecta, sin clases, sin ciudades, sin dinero, sin religión, sin familia tradicional y sin intelectuales. Para alcanzar ese paraíso, fue necesario vaciar las ciudades a marchas forzadas, ejecutar a todos los funcionarios, militares, maestros y profesionales del régimen anterior, disolver la moneda, cerrar los hospitales y las escuelas, prohibir la religión budista y perseguir a los religiosos, separar a los hijos de sus padres y enviar a toda la población al campo para su reeducación mediante el trabajo forzado.

En cuatro años —de 1975 a 1979—, el régimen jemer asesinó directamente o dejó morir por hambre, enfermedad y extenuación a entre 1,5 y 2 millones de personas, sobre una población total de aproximadamente 7 millones de habitantes. Es decir, entre el 21 y el 28 por ciento de la población total del país. Proporcionalmente, ningún otro régimen del siglo XX —ni siquiera el estalinista en sus peores años— alcanzó semejante eficiencia homicida. Los campos de exterminio conocidos como los «Campos de la Muerte» y el centro de interrogatorios y torturas de Tuol Sleng, donde más de 17.000 personas fueron interrogadas, torturadas y ejecutadas, constituyen el testimonio material de lo que la utopía produce cuando se le da el poder suficiente.

El caso camboyano merece atención filosófica por una razón adicional. Pol Pot y los dirigentes del Jemer Rojo no eran campesinos analfabetos movidos por el odio o el resentimiento ciego: eran intelectuales formados en París, en el ambiente cultural que había producido a Sartre, Althusser y la versión maoísta del marxismo. Khieu Samphan y Ieng Sary tenían doctorados de universidades francesas. La ideología que aplicaron no era una deformación primitiva del marxismo; era, en muchos aspectos, su aplicación más consecuente. Lo que esto revela es que la violencia no es un accidente del proyecto revolucionario marxista, sino su destino lógico cuando se eliminan los obstáculos que la democracia y el derecho oponen a su realización.

Como observó David Chandler, uno de los más rigurosos historiadores del período jemer (Chandler, 1991), el régimen de Pol Pot constituye el caso en que la lógica de la revolución permanente y de la pureza ideológica alcanzó su expresión más extrema. La comparación con el caso vietnamita, país vecino con una revolución comunista paralela pero más pragmática, resulta ilustrativa: Vietnam conservó estructuras institucionales y un partido con cierta capacidad de autocorrección, lo que lo condujo eventualmente a las reformas del Doi Moi y a una inserción progresiva en la economía de mercado. Camboya, con un régimen que aplicó la utopía sin concesiones, quedó traumatizada por décadas.

7. La estructura teológica de la revolución

El examen de los casos anteriores permite identificar una estructura común que trasciende las diferencias históricas y nacionales. En todos ellos aparecen los mismos elementos: un mito fundacional de redención colectiva, un enemigo designado sobre el que se descarga la violencia purificadora, un grupo de elegidos que encarnan la nueva humanidad, y un horizonte utópico que justifica cualquier crimen presente en nombre de una bienaventuranza futura. Esta estructura no es política, en el sentido ordinario del término; es teológica.

La revolución moderna es, en su esencia, un apocalipsis secularizado. Ha tomado de la tradición religiosa sus elementos más arcaicos —el sacrificio, el martirio, la purificación a través de la sangre, el advenimiento del reino— y los ha despojado de toda trascendencia, proyectándolos sobre la historia inmanente. El resultado es lo que el filósofo Eric Voegelin denominó «gnosticismo político» (Voegelin, 1952): la pretensión de realizar en el tiempo lo que las religiones sitúan en la eternidad, con la certeza absoluta de quien cree poseer el secreto del devenir histórico.

Esta estructura teológica explica rasgos que de otro modo resultarían difíciles de comprender. Explica, por ejemplo, por qué los regímenes revolucionarios persiguen las religiones establecidas con una ferocidad que supera a la de cualquier persecución meramente política: no es el poder de la Iglesia lo que les resulta amenazante, sino su competencia en el mercado de lo sagrado. Explica también por qué la revolución necesita enemigos permanentes, chivos expiatorios sobre los que descargar la violencia ritual: el burgués, el kulak, el sacerdote, el intelectual, el contrarrevolucionario. El sacrificio requiere una víctima, y cuando la víctima designada ha sido eliminada, la lógica sacrificial exige nuevas víctimas. El Terror se devora a sí mismo: Robespierre fue guillotinado, los dirigentes de la Cheka fueron purgados por Stalin, los cuadros del Partido Comunista camboyano fueron ejecutados por el Jemer Rojo.

Explica, finalmente, por qué los revolucionarios son capaces de creer en la bondad de sus actos mientras perpetran crímenes que cualquier observador externo reconoce como tales. La fe —en la Revolución, en el Partido, en la Historia— opera aquí exactamente como la fe religiosa más primitiva: proporciona una certeza que blinda al creyente contra la evidencia empírica. Como escribió Arthur Koestler, excomunista y testigo del estalinismo, en ‹‹El cero y el infinito›› (1940): la lógica revolucionaria exige que el militante entregue su conciencia individual al Partido, porque solo el Partido posee el conocimiento del sentido de la Historia. Una vez operada esa entrega, cualquier crimen puede ser cometido con perfecta tranquilidad de conciencia.

8. La dialéctica como coartada intelectual

El fundamento filosófico de esta estructura teológica es la dialéctica hegeliano-marxista, cuyo análisis crítico resulta imprescindible para comprender la persistencia del mito revolucionario en el pensamiento contemporáneo. Hegel concibió la dialéctica como la ley del devenir de la Realidad: todo lo que existe avanza mediante un movimiento de contradicción interna —tesis, antítesis, síntesis— que se supera a sí mismo a través del conflicto. Marx tomó este esquema y lo «puso sobre sus pies», como él mismo declaró, sustituyendo el Espíritu absoluto hegeliano por la materia histórica y la lucha de clases.

El problema epistemológico es que la dialéctica no es una teoría científica, sino una especulación metafísica. No puede ser verificada ni falsificada mediante procedimientos empíricos; no genera predicciones contrastables; y sus aparentes confirmaciones históricas son, en realidad, selecciones retrospectivas de datos que se ajustan al esquema. Marvin Harris, en su crítica al materialismo dialéctico desde el materialismo cultural (Harris, 1979), señaló que las fuerzas determinantes de la evolución histórica no siguen en absoluto el modelo de la contradicción y la superación: son procesos de adaptación, variación y selección que operan con una complejidad irreductible al esquema binario de la lucha.

Pero la impotencia explicativa de la dialéctica como teoría científica contrasta con su extraordinaria eficacia como herramienta ideológica. Su verdadero poder no radica en lo que explica, sino en lo que autoriza: proporciona una coartada intelectual para el asesinato. Si la historia avanza necesariamente mediante el conflicto de fuerzas antagónicas, y si el proletariado —o el partido que lo representa, o el pueblo elegido, o la raza superior— es la tesis que debe superar a su antítesis burguesa, colonial, reaccionaria o infiel, entonces la eliminación física del adversario no es un crimen moral sino un imperativo histórico. La violencia no solo se justifica; se sacraliza como motor del progreso.

Esta es la razón por la que el pensamiento dialéctico en política produce, invariablemente, el mismo resultado: la deshumanización del adversario y la legitimación de su eliminación. El burgués, el kulak, el contrarrevolucionario, el infiel: en todos los casos, la dialéctica realiza la misma operación de abstracción que convierte a personas concretas en encarnaciones de la Antítesis histórica, y por tanto en obstáculos que la Síntesis debe suprimir. El antropólogo Edgar Morin señaló que el método dialéctico marxista es en exceso reduccionista y simplificador (Morin, 1977), y propuso sustituirlo por la noción de «dialógica», más respetuosa con la complejidad de los sistemas sociales. Pero ningún movimiento revolucionario ha querido escucharle: la complejidad es el enemigo de la certeza, y la certeza es el combustible de la revolución.

9. La invariancia del patrón: de Robespierre a Pol Pot

El examen de los casos analizados permite concluir con una afirmación que la evidencia histórica hace difícilmente rebatible: existe un patrón invariante en las revoluciones modernas de inspiración marxista, jacobina o utópica. Ese patrón puede describirse con precisión en sus rasgos constitutivos.

En primer lugar, la revolución comienza siempre con una promesa de liberación. Los oprimidos serán emancipados, la injusticia será abolida, la humanidad entrará en una era nueva. Esta promesa es necesaria para movilizar a las masas y proporcionar al movimiento la legitimidad moral que le falta de base jurídica. Pero la promesa es constitutivamente irrealizable, porque está formulada en términos absolutos —la justicia perfecta, la igualdad total, el hombre nuevo— que ninguna sociedad histórica puede alcanzar. La distancia entre la utopía prometida y la realidad posible es el espacio donde nace el terror: hay que eliminar los obstáculos que impiden la llegada del reino, y los obstáculos son siempre personas.

En segundo lugar, la revolución necesita un enemigo. Sin enemigo no hay movilización, sin movilización no hay poder, sin poder no hay revolución. El enemigo puede cambiar de nombre —aristócrata, burgués, contrarrevolucionario, sacerdote, kulak, intelectual— pero su función estructural es siempre la misma: encarnar la resistencia del Pasado contra el Futuro, la Oscuridad contra la Luz, el Mal contra el Bien. Esta estructura maniquea no admite matices ni compromisos; solo admite la victoria total de uno de los dos bandos.

En tercer lugar, la revolución devora a sus propios hijos. Una vez que el mecanismo de la purificación mediante la violencia ha sido puesto en marcha, no hay criterio racional para detenerlo. Cualquiera puede convertirse en sospechoso, en agente del enemigo, en obstáculo para la utopía. Los archivos del KGB, de la Stasi, de la Securitate, del Jemer Rojo muestran el mismo patrón: la purga se extiende indefinidamente hasta que un poder exterior la detiene, o hasta que el régimen colapsa bajo el peso de su propia irracionalidad.

En cuarto lugar, la revolución produce exactamente lo contrario de lo que promete. Promete igualdad y produce jerarquías férreas —la nomenklatura soviética, la casta dirigente jemer, la nueva clase descrita por Milovan Djilas (1957)—. Promete libertad y produce servidumbre. Promete abundancia y produce escasez. Promete paz y produce guerra. Esta invariante no es accidental; es necesaria, porque el programa utópico es intrínsecamente incoherente con la naturaleza humana y social que pretende transformar.

La evidencia comparada resulta particularmente instructiva en este punto. Tailandia y Camboya son países vecinos, con culturas y economías similares en los años setenta del siglo XX. Tailandia sofocó a tiempo la insurgencia comunista y mantuvo un sistema político que, con todas sus imperfecciones, preservó las estructuras económicas y sociales básicas. Camboya aplicó la revolución comunista en su forma más radical.

Medio siglo después, la renta per cápita de Tailandia supera ampliamente a la de Camboya, y la población tailandesa exhibe unos indicadores de bienestar psicológico y social —afabilidad, confianza, sentido del humor— que contrastan dolorosamente con las secuelas de trauma, desconfianza y resentimiento que el terror jemer dejó en sus víctimas. La ineficiencia del crimen es, en este caso, estadísticamente demostrable.

10. Conclusión: resistir al mito revolucionario

Una civilización que ha producido el Derecho Romano, la filosofía cristiana de la persona, la ciencia moderna y la democracia representativa no debería necesitar que se le recordara que la violencia no regenera; degrada. Y sin embargo, el mito de la revolución violenta conserva en nuestros días una vigencia que la acumulación de catástrofes históricas no ha logrado extinguir. Nuevas versiones del mismo relato circulan en las redes sociales, los campus universitarios y los parlamentos de Occidente: distintos vocabularios para la misma estructura teológica.

La resistencia intelectual a ese mito exige, en primer lugar, conocimiento histórico. Nadie debería hablar de revolución sin haber considerado seriamente lo que la historia demuestra sobre sus consecuencias. Eso implica leer no solo a los hagiógrafos del proceso revolucionario, sino a sus críticos más rigurosos: desde los testimonios directos de Alexánder Solzhenitsin sobre el Gulag hasta los análisis históricos de François Furet sobre la Revolución Francesa, pasando por el trabajo colectivo de Stéphane Courtois y sus colaboradores.

Exige, en segundo lugar, claridad conceptual. Distinguir entre el cambio político legítimo —que es siempre posible, necesario y deseable en las democracias— y la violencia redentora que el mito revolucionario sacraliza. Distinguir entre la crítica de las instituciones existentes, que es una obligación del pensamiento libre, y su destrucción, que solo produce el vacío de poder en el que el totalitarismo prospera.

Exige, en tercer lugar, honestidad moral. Debemos reconocer que la bondad de los fines nunca justifica la maldad de los medios; que quien mata por la causa, cualquiera que sea, mata la causa; y que el mito del asesinato salvífico —la convicción de que los sacrificios humanos aceleran la llegada del reino— no es una posición política discutible, sino una forma de idolatría que la razón y la conciencia moral tienen el deber de denunciar sin ambages.

La única revolución que la historia ha validado como compatible con la dignidad humana es la que opera sin violencia y sin utopía: la democracia, ese mecanismo imperfecto pero civilizado por el que las sociedades se transforman a sí mismas sin necesidad de guillotinas ni campos de exterminio.

En conclusión, frente a la ideología falaz, el odio y la violencia simbólica o real, que promueve el posmodernismo progre, busquemos la regeneración personal y en todos los órdenes de la sociedad. Y no olvidemos el proverbio que dice: quien quiera transformar la sociedad debe empezar por aceptarla, lejos de desear destruirla en aras de una ensoñación utópica.