4. Ortodoxia del islam tradicional mayoritario

Desde un punto de vista lógico e histórico, resulta probado que el primer fundamento y el primer paso del creyente es el reconocimiento de Mahoma, puesto que este es quien transmite el Corán. Sin aceptar la palabra de Mahoma y sin fiarse de él, no habría posibilidad de aceptar el recitado coránico como «revelación» y «palabra divina», tal como él lo presenta. Esta prioridad de creer a Mahoma continúa siendo la condición latente, imprescindible y permanente sobre la que se funda la creencia y la religión de todo musulmán. La fe en la revelación de Dios/Alá reposa en la fe en la fiabilidad de Mahoma. Si Mahoma perdiera su credibilidad, se hundiría la fe en el Corán, puesto que Mahoma se presenta como el único en recibir la definitiva revelación divina; y, por consiguiente, se hundiría también el fundamento de todas las demás tradiciones islámicas. Nadie puede creer directa e inmediatamente en el Corán como palabra de Alá, porque el Corán no se da sino por la mediación de Mahoma, quien afirmaba que Alá le comunicaba su palabra, luego puesta por escrito en el Corán, donde se relata que Alá hablaba mediante un ángel a Mahoma. Y puesto que, después de Mahoma, no hay constancia de que Alá comparezca ante ningún otro humano, para transmitir su palabra, ni por inspiración, ni detrás de un velo, ni por medio de un ángel (Corán 42,51), en definitiva, nos vemos obligados a constatar que solo contamos con lo que Mahoma dice acerca de Alá y lo que Alá –en el Corán– dice acerca de Mahoma, por boca de este último dictando el Corán. De modo que quienes creen a Mahoma pueden llamarlo «mensajero» o «profeta», como él se autoproclamó. Y esta creencia forma parte intrínseca del enunciado de la profesión de fe islámica, que consta de una doble cláusula: «Atestiguo que no hay más dios que Alá, y que Mahoma es el mensajero de Alá»(2).

El cuerpo de derecho islámico, sistematizado por las escuelas de jurisprudencia, se considera como concreción de la llamada charía (etimológicamente, camino o senda), una codificación derivada de las fuentes del Corán y de las tradiciones sobre Mahoma. Abarca no solo lo que en un país moderno se entiende por ley, aludiendo a la legislación del Estado, sino también, indistintamente, las obligaciones rituales, las normas de comportamiento interpersonal y privado, los buenos modales, etc., de tal manera que la charía –insisto en ello– impone la regulación estricta de la vida entera de los musulmanes en todos los aspectos, generando una casuística infinita, en la que la opinión personal se restringe a ejercerse en el marco de lo que está mandado. La razón humana debe doblegarse a lo «revelado» y atenerse a lo establecido por los doctores de la ley, renunciando a cualquier autonomía. Todo comportamiento humano debe someterse a lo decretado por Alá desde su inescrutable voluntad. Y el cometido de la política es hacer cumplir el decreto divino. El ideal subyacente a este imperio de la voluntad divina aspira a una sociedad teocrática o, lo que es lo mismo, un sistema totalizador de la vida implantado en nombre de Alá.

El sistema de la charía, desarrollado históricamente por las escuelas jurídicas, se ha basado en varios principios o criterios metodológicos que son fundamentalmente los siguientes:

Primero. Lo que está en el Corán, o Alcorán, libro que se considera revelado a Mahoma por el Creador, por medio del ángel Gabriel. La versión canónica consta de ciento catorce capítulos o suras de muy diferente extensión, sumando en total unos seis mil doscientos versículos, denominados aleyas. La historia oficial supone que el material contenido en el libro se recogió a lo largo de los últimos veinte años de la vida de Mahoma, en las ciudades de La Meca (612-622) y Yatrib/Medina (622-632). La ordenación de los capítulos es un tanto caótica, ya que no sigue un orden cronológico, sino que resultó de anteponer los suras más largos y posponer los más cortos. La redacción del texto que llega hasta la actualidad, pasando por famosos recitadores y por textos escritos hoy desaparecidos, tardó al menos dos siglos en fijarse, debido, en parte, a las deficiencias de la escritura arábiga hasta que incorporó signos diacríticos y a la más que probable exposición a las interpolaciones.

Segundo. Lo que está en la zuna (sunna) o tradición de Mahoma que se cree transmitida por sus parientes y compañeros. Se halla recopilada en colecciones de miles y miles de sentencias mahométicas, que son los llamados hadices. En general consisten en breves relatos de dichos y hechos de Mahoma, tenidos como ejemplares para todo buen musulmán. De las seis recopilaciones de hadices más antiguas y clásicas, tenidas por auténticas, las dos más prestigiosas y más citadas son la de al-Bujari (Muhammad Ibn Ismail al-Bujari, fallecido en 870) y la de Muslim (Abul Husayn Muslim Ibn al-Hayyay, fallecido en 875)(3). Aunque ofrecen una genealogía de testigos de la transmisión, que sirven para apoyar la autenticidad del hadiz, la realidad es que todas las colecciones datan de la segunda mitad del siglo noveno, unos dos siglos y medio después de fallecido Mahoma(4). Aparte de los hadices, poseen categoría de fuente tradicional reconocida en algún grado: el libro de Ibn Sa'd al‑Baghdadi (784-845) Kitab al-Tabaqat al-Kabir, que contiene la vida de Mahoma; la célebre biografía Vida del enviado de Dios, de Ibn Hisham (m. 833), que incorpora parcialmente otra anterior, debida a Ibn Ishaq (704-767); y la Historia de los profetas y reyes y el Comentario al Corán, de al-Tabari (838-923).

Tercero. Lo que se deduce por analogía (qíyas) con lo que está prescrito en el Corán y la zuna. Este principio ha sido muy controvertido, es rechazado por las escuelas más estrictas y, en definitiva, siempre tienen preeminencia las otras dos fuentes primarias. En cualquier caso, se da por supuesta la obligación indiscutible de configurar el presente a imagen y semejanza de los modelos sacralizados del pasado.

Cuarto. Lo que ha fijado el consenso (iyma'a) de doctores de la ley ortodoxos, sea a escala local o exigiendo la conformidad unánime y universal de todos los ulemas. Este principio de interpretación es muy discutido: no todas las escuelas lo entienden de la misma manera, y algunas rechazan sin más la validez del consenso. Entre los suníes, se suele considerar que este criterio ya no es admisible, pues todo estaría interpretado y fijado desde mediados del siglo IX. Los chiíes, en cambio, pueden admitir nuevos desarrollos por parte de los imanes.

En algún momento de la historia, se utilizó un quinto principio, consistente en la aplicación de la razón humana y su lógica para la investigación de los textos del Corán y la tradición. Este principio fue defendido por la escuela jurídica hanafí y, sobre todo, por la escuela teológica mutazilí, en el siglo IX; y más tarde, minoritariamente, por algunos pensadores posteriores, como al-Farabi o Ibn Rushd(5). Pero el destino de los defensores de la razón fue el ser perseguidos hasta su desaparición. Desde al-Ghazali (Algazel), todas las escuelas reconocidas rechazan cualquier autonomía de la razón, en aras del valor absoluto de la «revelación» y la tradición escolástica.

En el segundo y tercer siglo del islam, en zonas culturalmente distintas del imperio califal, surgieron escuelas jurídicas diferenciadas, de las que, en el ámbito suní, han permanecido cuatro con una fuerte implantación hasta el presente. La manera particular como cada una de las escuelas (madahib)(6) emplea en su metodología los principios mencionados es clara en su planteamiento, pero también variable a lo largo del tiempo (véase Küng 2004, págs. 306-314). En realidad, ha habido contaminaciones históricas de unas a otras, y cabe constatar una especie de deriva común hacia el tradicionalismo y el legalismo en su jurisprudencia (fiqh), como concreción práctica de la charía. Además, habría que tener en cuenta cómo, en cada Estado, la «ley islámica» coexiste actualmente con una legislación o constitución afines a las occidentales. Las cuatro escuelas jurídicas clásicas o ritos del sunismo son:

1. La escuela malikí recibe su nombre del ulema Malik Ibn Anas (710-795), quien sistematizó el primer código jurídico islámico en un manual de derecho. Buscó sus fundamentos, aparte del Corán, en los hadices de Mahoma y en la praxis jurídica mediní. Esto significa que utilizó como norma el derecho consuetudinario sancionado por el consenso local de los doctores de Medina, que más tarde quedaría inmovilizado. Es la escuela más marcada por el conservadurismo. En la actualidad su influjo es predominante en el norte de África, Mauritania, Nigeria, el alto Egipto, Sudán y la costa oriental de Arabia.

2. La escuela hanafí se remite a Abu Hanifa (699-767), nacido en Kufa, actual Irak. Desarrolló una doctrina más abierta y flexible en la interpretación de la ley islámica, cuya meta sería buscar la mejor solución para el bien de la comunidad. Toma como punto de partida el Corán y la zuna, pero admite la analogía y, si esta no es concluyente, deja margen a la dialéctica jurídica y a la discreción y libre decisión del juez. Fue la escuela jurídica oficial durante la dominación de la dinastía abasí. Y volvió a serlo también en el Imperio Otomano. Hoy día, esta escuela sigue teniendo fuerza en Turquía, Balcanes, Egipto, Siria, Irak, así como en parte de India, Pakistán y Asia central.

3. La escuela shafií, un siglo posterior a las anteriores, fue fundada por Muhammad Ibn Idris al‑Shafií (767-820), natural de Gaza y eminente jurisconsulto en El Cairo. Se propuso unificar el derecho islámico, haciendo síntesis de las diferentes escuelas, por lo que se le ha calificado como padre de la jurisprudencia musulmana. En efecto, en él madura la transición desde las escuelas antiguas a un nuevo paradigma. Fue él quien elaboró la teoría de los cuatro principios de la jurisprudencia: el Corán, la zuna (los hadices, descartando las tradiciones locales), la inferencia analógica y el consenso de los doctores. Como fuentes de la ley, su método da la mayor importancia a los hadices de Mahoma, a los que confiere el mismo valor que al Corán en cuanto fuente del razonamiento jurídico. Trata de establecer reglas estrictas para evitar en lo posible cualquier arbitrariedad jurídica. Y descarta las tradiciones locales. Asimismo, teoriza sobre el concepto de abrogación, o revocación de una norma jurídica por otra posterior, en caso de hallarse contradicciones en las fuentes. Argumenta que las sentencias de Mahoma poseen la inspiración divina y, por lo tanto, su autoridad es inapelable. Al final, el propio Corán debe interpretarse a la luz de la zuna del profeta.

Al-Shafií restringe el alcance del uso de la analogía y rechaza cualquier ponderación del juicio personal. No cabe ninguna divergencia de opinión. Toda decisión jurídica debe extraerse de los preceptos explícitos en las tres fuentes, el Corán, la zuna de Mahoma y el consenso universal de todos los musulmanes; o bien, se debe buscar un precedente análogo en esas fuentes, sin poder entrar jamás en contradicción con ellas. De este modo, al-Shafií construye un sistema tan cerrado que bloquea todo desarrollo ulterior de la doctrina y del derecho. Ni siquiera vale ya apelar al espíritu del Corán, cuya interpretación queda completamente subordinada a lo establecido por la tradición de los hadices. El tradicionalismo saldrá reforzado. Con el tiempo, la doctrina shafií acerca de la autoridad vinculante de la tradición acabó imponiendo su rigidez en las demás escuelas y empujándolas fatalmente al anquilosamiento. A la escuela shafií pertenecería un teólogo tan influyente como al-Ghazali. En la actualidad, sus partidarios se extienden por el bajo Egipto, Siria, la costa occidental de Arabia, África oriental y Sureste asiático.

4. Por último, la escuela hanbalí se remonta a Ahmad Ibn Hanbal (780-855), que nació y murió en Bagdad. Discípulo de al-Shafií, condujo el tradicionalismo de su maestro hasta una posición extrema. Insistió en la obligación de atenerse al sentido literal del Corán y de los hadices (de los que él mismo recopiló más de ochenta mil). Solo acepta la interpretación estrictamente literal del Corán y de la zuna, únicas fuentes de la charía, cuyos preceptos han de observarse meticulosamente. En contrapartida, puede haber cierta libertad para las cuestiones que no están resueltas expresamente en los textos canónicos. Esta escuela es la predominante hoy en Arabia Saudí y Emiratos Árabes. En esta escuela hanbalí surgió, inspirado además en Ibn Taimiya, el movimiento de renovación arcaizante o salafista denominado wahabí, iniciado en Arabia por Abd al-Wahhab (siglo XVIII). Desde su literalismo fundamentalista pretende que sean abolidas todas las demás escuelas, que estima poco ortodoxas.

La herencia de estas cuatro escuelas clásicas de jurisprudencia, aun reconociendo su gran labor de sistematización del derecho islámico, presenta históricamente un balance negativo. El resultado es que, desde el siglo IX, solo sea lícito interpretar el Corán y la tradición dentro del marco constrictivo de dichas escuelas. El deber de la imitación estricta ha vuelto virtualmente imposible cualquier deliberación jurídica independiente y ha asfixiado toda creatividad, condenando en consecuencia cualquier innovación. En general, se mantiene una prohibición absoluta de innovación(7) (bid'a). Este término, opuesto a tradición (sunna), alude a algo nuevo que no ha existido antes ni tiene analogía con nada anterior. Admitir tal novedad en el islam es reprobable y está anatematizado como herejía y perdición (al-Bujari, Sahih Bukhari, volumen 3, libro 49, nº 861; Sahih Muslim, libro 18, nº 4266). Al menos en el espacio del sunismo, la tesis mayoritaria sostiene que en el siglo cuarto de la hégira se produjo el «cierre de la puerta de la interpretación» independiente (iytihad), lo que supone proscribir todo espíritu crítico. Tras la derrota de los mutazilíes y la proscripción de pensadores como Ibn Rushd, la mayoría suní (en la actualidad el 83% de los musulmanes), se atiene a la observancia formal e indiscutible de las leyes y los ritos decretados de una vez para siempre –a menos que esto llegue a ser revisado mediante reformas que revisen la tradición y reinterpreten las fuentes–.

Por otro lado, en el ámbito de la jurisprudencia chií, destacan la escuela zaydí (de Zayd Ibn Ali al-Husayn (695-740) y la escuela yafarí (de Yafar al-Sadiq (702-765), también denominada ismailí o duodecimana, que es la mayoritaria. Se dice que dan un mayor papel al procedimiento de exégesis racional (aql), siempre que esta sea compatible con el Corán y la tradición de Mahoma. Sin embargo, no cabe mucha racionalidad. Según se comprueba en libros y en Internet, lo que en los medios musulmanes llaman «ciencia del Corán», «ciencia del hadiz» o «ciencia islámica» es un discurso de estilo enrevesado y estéril, cuya condición preliminar estriba en la renuncia al análisis racional y en la presunción de que la verdad está ya precontenida plenamente en el texto estudiado, de manera que, aunque se admitieran interpretaciones nuevas, es teológica y metafísicamente imposible avanzar más allá o producir un conocimiento realmente nuevo.

Por lo demás, las diferencias entre las escuelas de jurisprudencia suníes y chiíes apenas son significativas, en la medida en que no afectan a nada importante o fundamental de la fe. Todas las escuelas jurídicas, tanto suníes como chiíes, concuerdan en sostener que el Corán y la zuna (los hadices) de Mahoma conforman el núcleo duro, inalterable por considerarse de derecho divino. Constituye lo estrictamente islámico, según algunos comentaristas, que opinan que la jurisprudencia de las escuelas hay que valorarla solo como ley musulmana, no revelada. Sin embargo, no parece que la plasmación de la charía en las fetuas de los ayatolás, ulemas o muftíes deje de tener una vigencia jurídica obligatoria.

De cara al público, los apologistas y proselitistas del islamismo lo presentan como una religión simple en la teología, fundada en la unicidad de Dios, y sencilla en la práctica, vinculada básicamente a la observancia de los cinco pilares del islam, que constituyen las obligaciones primarias de todo musulmán. De manera que bastaría con cumplir los cinco preceptos:

– Primero, el testimonio (shahada) o profesión de fe en que no hay más dios que Alá y que Mahoma es su mensajero.

– Segundo, el azalá o rezo conforme al ritual prescrito: cinco veces al día y en la mezquita sobre todo los viernes.

– Tercero, el azaque o pago del tributo legalmente estipulado.

– Cuarto, el ayuno (sawm) durante el mes de ramadán según las prescripciones.

– Quinto, la peregrinación (hayy) a la «casa de Alá», a venerar la piedra negra de la Kaaba en La Meca.

Señalemos, de paso, que algunos especialistas consideran que hay otro pilar fundamental, que sería la yihad, como deber de combatir con todos los medios por la defensa y expansión del islam. Pero ya se tratará de esto en su momento, más adelante.

Esa simplicidad con la que se presenta la religión islámica, a poco que investiguemos la realidad, se nos descubre más bien como aparente, como una racionalización un tanto superficial, que conecta bien con el desconocimiento o la desorientación intelectual de muchas personas y con la buena predisposición del psiquismo religioso de quienes creen hallar una respuesta satisfactoria a su devoción interior, a su desilusión ideológica o a su anhelo de acogida social. Por lo demás, como es obvio, este mecanismo psicosocial funciona de forma parecida en cualquier otra religión y cada individuo o comunidad lo proyecta en la fe que encuentra, o encuentra la fe al proyectar dicho mecanismo.

Más allá de la impresión de simplicidad, hay que ser honestos y señalar que esos llamados pilares del islam representan solo el diminuto vértice de una colosal pirámide de preceptos, prescripciones y proscripciones, no menos obligatorios, destinados a regular minuciosamente la existencia entera de los musulmanes, desde el útero a la tumba y desde el amanecer al ocaso. Las cinco prosternaciones del azalá compendian simbólicamente las infinitas prosternaciones mentales y comportamentales a las que se ven compelidos, en una concepción del ser humano cuyo ideal propone la completa sumisión a las regulaciones fijadas para siempre por el Corán, la tradición (millares de hadices) y los dictámenes (tendentes al infinito) de las escuelas de jurisprudencia, ancladas en la ortodoxia medieval de hace diez siglos. Esta sumisión comporta la renuncia de facto a todo atisbo de autonomía individual. No es que no quepan espacios de actuación libre –y hasta despótica–, sino que siempre se requiere el previo refrendo jurídico, sea el visto bueno de los alfaquíes o el apoyo de algún subterfugio legal.

Ese intrincadísimo aparato de regulación, a la vez religiosa, social, política y personal, que manda «ordenar el bien y prohibir el mal» (más claramente: imponer la charía y perseguir a los incumplidores y opositores), plantea a sus seguidores un sinfín de problemas y conflictos de todo tipo, que el mismo sistema se ofrece a resolver, pero que, paradójicamente, no existirían si él no los generara.

Ahora bien, al insistir en los cinco pilares y en la proliferación jurídica no se explicita adecuadamente la estructura asimétrica que sustenta el edificio de la sociedad islámica. Junto a los pilares que sirven para mantener las relaciones entre musulmanes y unificar la umma, o comunidad creyente, en la práctica hacia dentro, hay que poner al descubierto, al mismo tiempo y en el seno mismo del sistema, una triple asimetría fundamental sobre la que se asienta: la estratificación social basada en la discriminación de sexo (que margina a las mujeres), la estratificación social basada en la discriminación de clase económica (que privilegia a los ricos y poderosos) y la estratificación social basada en la discriminación de religión (que subordina a judíos y cristianos, porque no se concibe que pueda haber politeístas ni ateos en una sociedad musulmana).

Con todo, el cuadro no estaría completo si no resaltamos explícitamente la práctica hacia fuera, en relación con las sociedades exteriores a la umma, es decir, con los no musulmanes. Aquí, encontramos el mandato ortodoxo de actuar «en la senda de Alá», que consiste en la lucha (yihad) por la supremacía final del islam (Corán 2,193). Esquematizando, en esta relación caben varias estrategias, condicionadas por las circunstancias. Según la correlación de fuerzas, si los musulmanes se hallan en situación de superioridad, su deber es el combate, la victoria y el reparto del botín. Si están en situación de debilidad, buscarán la tregua, mientras procuran el fortalecimiento. Por otro lado, según sea la religión de los otros, si se trata de monoteístas, llegado el momento, ha de observarse esta secuencia: advertencia para que acepten el islam; y ante la negativa, ataque, subordinación estructural y exacción permanente. Cuando se trata de politeístas (y ateos), la pauta es: advertencia y, ante al rechazo, ataque y liquidación (muerte) o apropiación del botín (venta, esclavización, asimilación forzosa). Al menos, todo esto es lo que manda la doctrina clásica, y no consta que ninguna escuela jurídica o autoridad religiosa lo haya abolido.

Desde un enfoque más teórico y crítico, ¿cómo habría que comprender el éxito de semejante sistema islámico? Se podría pensar que, en la evolución histórica, la religión de Mahoma fue un sistema de creencias y prácticas seleccionado por las condiciones de la expansión económico-militar, ocurrida en el territorio árabe, a principios del siglo VII. Pero no es exactamente así, porque el islam no preexistía a la unificación árabe, no era anterior al proceso(8) que llevó, mediante la práctica del saqueo, la guerra intertribal y la acumulación supratribal, a la formación del Estado, con Mahoma como máxima autoridad política, militar y religiosa. Más bien, se diría que el islam fue ideado para llevar a cabo ese plan y reforzarlo ideológicamente, a medida que desarrollaba su capacidad para subyugar los espíritus de aquellas gentes. Las superestructuras se fueron creando en interacción con la transformación de las infraestructuras y de las estructuras políticas, dando por resultado un sistema caracterizado por la economía de expoliación (conforme al modo de producción tributario), el confinamiento de la mujer en el sistema de reproducción, el completo control ritual de la sociedad, la destrucción o el sometimiento de los enemigos, el legalismo arbitrista como canalización del dominio y la supremacía militar. Un filósofo de la sospecha podría especular con la hipótesis de que todo ello se aglutinó en virtud del ardid de hacer pasar la voluntad de poder de un hombre sagaz por voluntad sagrada de Alá.

Al principio, el mensaje predicado por Mahoma, durante el período de La Meca y con escaso impacto, contenía fundamentalmente exhortaciones y consejos, pero no legislación y mandatos obligatorios, tal como queda reflejado en los capítulos mecanos del Corán. Pero la actitud del predicador y su mensaje se revolucionaron en la fase de Medina(9). Tal vez por necesidad de adaptarse a las nuevas circunstancias, o por la dinámica de una defensa que se transformó en ataque, las intuiciones prístinas de la «revelación» experimentaron una serie de mutaciones, una desviación creciente y una remodelación hacia el islam político, militar y económico. El mecanismo de la agregación de aliados para la guerra mediante la coerción de la guerra o la amenaza, y la acumulación de recursos mediante el expolio de riquezas producidas por otros, vencidos o subyugados, resultó tremendamente eficaz, empezando por los judíos de Medina, la conquista de La Meca y el sometimiento de las tribus árabes. Después, vendría el asalto al imperio romano y al persa. Esta historia inicial y fundacional resultó fundamental para fraguar el modelo coránico. Se organizó un dispositivo ideológico, ritual y jurídico-militar, conformado como una implacable maquinaria de poder, destinada a operar el sometimiento de sociedades y mentes humanas. El secreto radicaba en creer y hacer creer que se trataba de obtener el sometimiento al Dios omnipotente.

Sobre la base de esa presunción de fe, se levantó el sistema, y a ella se ha remitido siempre su mantenimiento y su expansión. Es innegable que se dan elementos similares en otras creencias. Pero cada una presenta un perfil peculiar. ¿Cómo se gesta en concreto la fe islámica del musulmán? En el plano individual y de manera general, se puede explicar que alguien se hace musulmán por haber nacido en una familia o un entorno social islámicos. Pero, más en detalle, la génesis psicosocial se podría describir, de forma simplificada, mediante alguno de los siguientes esquemas. Uno: A uno le muestran un libro, el Corán, y le dicen que allí está escrito lo que Dios/Alá reveló a Mahoma; y, sin prueba alguna de ello, uno se lo cree y se adhiere con sus sentimientos religiosos. Dos: Otra posibilidad es que uno personalmente lee el Corán y se cree, sin medio de comprobarlo, lo que el libro dice de sí mismo, a saber, que todo lo allí escrito es literalmente palabra de Dios. Tres: También puede ser que a uno le cuenten que tal y tal afirmación está revelada y escrita en el Corán, o que hay personas que lo han leído y dicen que así está escrito y revelado verdaderamente. Y uno, entonces, de oídas y sin prueba alguna de tal revelación, se lo cree sinceramente. A partir del momento en que uno se lo ha creído, todo lo que esté escrito se tendrá incuestionablemente por verdadero (porque, según dicen, lo dice Dios) y se tendrá por bueno (porque, según está escrito, o lo dice el mensajero, o lo dice Dios). Una vez llegado a este punto, aquel que duda, o piensa o siente lo contrario, por un instante, experimenta que salta en su mente la advertencia de que caerán sobre él los tremendos castigos que el libro asegura que Alá/Dios le enviará. La mano divina no es visible, claro está, aunque infunda un miedo profundo y quizá esto baste. Pero, si socialmente uno ve la mano humana dispuesta a castigar y hasta dar muerte en nombre de la invisible, entonces queda del todo patente una poderosa razón para la sumisión, sin requerimiento de más pruebas.

2. Las incongruencias, la doctrina de la abrogación y la yihad

Desde un enfoque histórico-crítico, en toda religión podemos encontrar puntos débiles, que la relativizan y desvelan su contingencia. A veces, cuanto más grande es la ambición de absoluto, más se trasluce la finitud humana. El Corán y Mahoma no están exentos de estos síntomas. No es complicado encontrar en ellos afirmaciones a partir de las cuales se desvelaría el carácter falible, o demasiado humano, del texto, que, en algún punto, casi da pie para impugnarse a sí mismo. En efecto, tomemos en serio lo que dicen algunas aleyas, que se comentan a continuación.

Primera: «Te hemos enviado a los hombres como mensajero. Dios basta como testigo» (Corán 4,79). Pues bien, respecto a esta primera afirmación, que pone a Dios como testigo único y suficiente de que Mahoma es su mensajero, cabría decir que nadie, que sepamos, tiene a su alcance semejante testimonio. Todo gravita sobre el argumento de la autoridad divina; sin embargo, esta resulta absolutamente incontrastable. El único que realmente compareció como «testigo» fue el presunto mensajero, que invocaba como testigo de su misión a Dios. Pero, al mismo tiempo, se dice que Dios no habla más que por boca del propio Mahoma. En esta circularidad, se da una petición de principio. Además, cualquiera que asegurara haber recibido el testimonio divino tendría igualmente pendiente el ofrecernos una prueba convincente de ese origen divino.

Segunda: «Quien obedece al mensajero obedece a Dios» (Corán 4,80 ). Esta afirmación es de índole pragmática: de lo que se trata es de obedecer al mensajero, para lo cual se aduce la suposición, no demostrada, de que tal cosa equivale a obedecer a Dios. Esta equivalencia carece de apoyo evidente, puesto que ya sabemos que nunca comparece el testigo divino ante los mortales. Lo que sí obtenemos es una clave normativa: lo que se exige, en la práctica, es aceptar lo que dice Mahoma y obedecer a Mahoma. Esto es todo lo que el creyente tiene a su alcance. Lo recalca esta otra aleya: «¡Temed a Alá, y obedecedme a mí!» (Corán 26,108). Porque «Quien desobedezca a Alá y a su mensajero se habrá extraviado manifiestamente» (Corán 33,36). La retórica teológica no tiene otro fin que a cumplir una función de refrendo y autolegitimación.

Tercera: «¿No han examinado el Corán? Si no procediera de Dios, encontrarían en él numerosas contradicciones» (Corán 4,82). Por si el argumento del testimonio de Dios (inverificable) no bastara, se recurre a otro argumento de tipo lógico, racional y verificable, a favor de la procedencia divina del mensaje: se arguye la ausencia de contradicciones internas en el texto coránico. Pero es que no es ese precisamente el caso. El hecho comprobado es que encontramos en el Corán las contradicciones que él mismo afirma inexistentes, y son numerosas. La conciencia de este hecho fue la que condujo a la formulación de la doctrina de la abrogación. Esta se creó como un instrumento para solventar los evidentes casos de discrepancia interna, incoherencia o contradicción entre unas aleyas y otras (más de un centenar). Más tarde se proscribiría la exigencia lógica. Se produjo el cierre total de la interpretación (iytihad), excepto entre los chiíes, de manera que se proscribió definitivamente todo examen racional, declarando intangible el Corán y sus lecturas tradicionales. Ya solo cabía la imitación (taqlid) y la aplicación estricta de las interpretaciones tradicionales, sin hacer preguntas. El peso del fideísmo es tal, en creyentes, que para ellos no puede haber contradicciones y, por consiguiente, dejan de percibirlas.

A veces, el intento de justificación se desmorona por sí solo, se rebate a sí mismo sin proponérselo. Por ejemplo, la doctrina más central del islam es la afirmación de la unidad de Dios (tawhid) y la negativa a asociar a nadie con él. Sin embargo, observamos que ya la misma fórmula del credo islámico (que, por cierto, no aparece como tal en el Corán) da lugar a una discordancia de la unicidad, al asociar a Mahoma con Alá tan íntimamente que no se conoce, en plenitud, a este sino por aquel. Esto se significa, con claridad, en el hecho de haber introducido a Mahoma formando parte indivisa de la profesión de fe: «Atestiguo que no hay más dios que Alá y Mahoma es el mensajero de Alá». Un exegeta más incisivo y drástico podría especular que no es solo que Mahoma se asocie a Dios, sino que, en el funcionamiento práctico de la fe, en cierto modo lo sustituye, puesto que el creyente solo puede tener constancia de lo que dijo Mahoma: todo lo que se dice acerca de Dios es Mahoma quien lo dice; y asimismo, todo lo que en el Corán se dice acerca de Mahoma es Mahoma quien lo ha dictado. Y solo a él se le escuchó hablar, por más que dijera que aquello procedía de una revelación divina, inescrutable.

Durante el período de La Meca, Mahoma predicaba la fe en la unidad de Dios, que, no obstante, ya estaba en el monoteísmo hebreo y cristiano, e incluso en la filosofía helénica. Pasemos por alto la tentación de Mahoma, en La Meca, cuando –aunque luego rectificó– llegó a reconocer como intercesoras a las «hijas de Alá», Lat, Uzza y Manat (mencionadas en Corán 53,19-20), tres diosas veneradas en Arabia y pertenecientes al panteón preislámico. Lo cierto es que la fe inicialmente predicada se habría visto, luego, enturbiada por el desarrollo ulterior del islam, en Medina. Se operó una asociación de Dios con otro, al vincular a Alá obligatoriamente con Mahoma, como el mediador del que depende la definitiva revelación divina, fundamental en la profesión de fe y en la conformación de todo el régimen de vida de los creyentes. Pero, además de estas incoherencias, la predicación fue derivando cada vez más hacia la imagen de un Dios/Alá belicoso, castigador, vengativo y arbitrario. El infierno es un tema central en la predicación de Mahoma: el Corán dedica más menciones a la amenaza del infierno (367 aleyas) que a la promesa del paraíso (312 aleyas) (véase Phipps 1999, pág. 203). Con posterioridad, el tradicionalismo consagrará esa imagen amenazante en una concepción de la divinidad más bien irracionalista, garante de un abrumador normativismo teocrático.

Las fuentes islámicas no atribuyen gran importancia a los milagros como prueba de la fe, o motivo para creer, aunque no los excluyen del todo. Uno de los más destacados sería ese acontecimiento maravilloso narrado en el sura 17, titulado El viaje nocturno: «Gloria a quien hizo viajar a su siervo una noche, desde la Mezquita Sagrada hasta la Mezquita Lejana, cuyos alrededores hemos bendecido para mostrarle parte de nuestros signos» (Corán 17,1). Aunque no faltan algunos comentaristas que lo interpretan como un sueño o una visión, la tradición ortodoxa más extendida sostiene que se trata de un viaje real, ocurrido el año 621, desde la mezquita de La Meca a la mezquita lejana de Jerusalén. Tal pretensión resulta doblemente increíble. Primero, por lo fantástico del propio viaje. Pero, además, porque en absoluto se puede aludir a una «mezquita» de Jerusalén (supuestamente, la mezquita de Al-Aqsa) en vida de Mahoma, máxime en esa fecha, cuando todavía faltaban diecisiete años para que Jerusalén fuera conquistada por el califa Omar (en 638) y noventa años para que se completara la edificación de Al-Aqsa. Era imposible que en Jerusalén existiera mezquita alguna. Y lo más verosímil es que tampoco hubiera ninguna mezquita en La Meca, con anterioridad a la toma de la ciudad por los musulmanes, en el año 630.

El problema de las incongruencias del texto coránico se hizo patente cuando se recopiló el Corán y se dieron cuenta de que había incoherencias y hasta contradicciones entre unas aleyas y otras de pasajes diferentes. La llamada «ciencia islámica» propuso la doctrina de la abrogación, que sostiene que la validez de una aleya determinada ha sido suprimida o cancelada por otra aleya cronológicamente posterior y referida al mismo asunto (con la cuestión concomitante de averiguar dicha cronología(10)). Es muy probable que el problema se hubiera planteado ya en vida de Mahoma, pues así se refleja en dos aleyas: «No abrogamos ninguna ley ni la hacemos olvidar sin traer otra mejor o similar. ¿Acaso no sabes que Alá tiene poder sobre todas las cosas?» (Corán 2,106). «Cuando ponemos una aleya para sustituir a otra, y Alá bien sabe lo que hace» (Corán 16,101). Por lo general, se trata de versículos dictados en La Meca, que habrían sido abrogados por otros, dictados más tarde en Medina y de carácter más duro.

Aunque no haya unanimidad, el hecho es que hay constancia de numerosas abrogaciones (más de 170) reconocidas ampliamente por la tradición y aceptadas hoy como válidas. Pueden consultarse en Internet.

Entre otros ejemplos, podemos evocar las aleyas más tolerantes con las bebidas alcohólicas (Corán 2,219 y 4,43), que habrían sido abrogadas por otra aleya rigorista del sura quinto (Corán 5,90-91).

Pero, sin duda, la ilustración más importante de esa sustitución de una «revelación» por otra la tenemos en la teoría y la práctica de la yihad. Los especialistas que lo han investigado señalan una sucesión de cinco fases. El Corán, en sus pasajes más antiguos, entiende la yihad como una actitud pacífica y no violenta del creyente, que debe responder al mal con el bien, pacientemente, dejando a Dios la sanción: «Ten paciencia con lo que dicen [los incrédulos] y apártate de ellos discretamente» (Corán 73,10). «No es igual obrar el bien y obrar el mal. Rechaza el mal con buena actitud y entonces tu enemigo se convertirá en tu amigo ferviente. Pero esto solo lo consiguen los que son pacientes» (Corán 41,34-35). «Recibirán doble recompensa por haber tenido paciencia, por haber respondido al mal con buena actitud» (Corán 28,54). «Responde al mal con buena actitud. Sabemos bien lo que murmuran de vosotros» (Corán 23,96).

En la última etapa de La Meca, antes de la huida a Yatrib, apreciamos un cambio de actitud. En vez de responder amablemente, se autoriza la defensa en forma de venganza puntual: «Quien toma venganza, cuando ha sido agraviado injustamente, no incurrirá en falta» (Corán 42,41). «Si os agreden, responded del mismo modo que os han agredido. Pero, si sois pacientes, es mejor para vosotros» (Corán 16,127).

Después del traslado a Medina, se convierte en norma el combatir a los que atacan y, si es preciso, exterminarlos; pero está prohibido ser los primeros en atacar: «Combatid en la senda de Alá contra quienes combatan contra vosotros, pero no seáis vosotros los agresores. Dios no ama a los agresores. Matadlos dondequiera que los encontréis y expulsadlos de donde os hayan expulsado. Pues la opresión es peor que el homicidio. (...) Esa es la retribución de los incrédulos» (Corán 2,190-191). Mahoma va implantando un régimen de castigos para los agresores: «El castigo de quienes hacen la guerra a Alá y a su mensajero y siembran corrupción en la tierra será que sean matados sin piedad, o crucificados, o amputados de manos y pies opuestos, o desterrados del país. Así sufrirán humillación en esta vida y un terrible castigo en la otra» (Corán 5,33).

Más adelante, la lucha armada se amplía y queda permitida no solo en defensa propia, sino específicamente en defensa de la religión, de manera que este se estipula como motivo de guerra justa: «Fueron expulsados injustamente de sus hogares solo por haber dicho ‘Nuestro Señor es Alá’. Si Alá no hubiera vencido a los incrédulos por medio de los creyentes, se habrían derruido monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas, donde se invoca sin cesar el nombre de Dios. Pero Alá, ciertamente, socorre a quien defiende su religión» (Corán 22,40).

Finalmente, el Corán legitima el tomar la iniciativa con la espada contra los no creyentes, llegando a alentar e incluso ordenar la agresión planificada y la conquista militar con el fin de imponer el islam: «Cuando os enfrentéis a los infieles, asestad los golpes de espada en el cuello hasta derrotarlos. Entonces, atadlos fuertemente. Luego, liberad a los que os parezca o pedid su rescate, y que así acabe la guerra. (...) Alá guiará a quienes combatan y hará que prosperen (...) Oh creyentes, si lucháis por Alá, él os auxiliará y afianzará vuestros pasos. ¡Perezcan quienes no creen!» (Corán 47,4-8). «¡Que no piensen los infieles que van a escapar! ¡No podrán! Preparad contra ellos toda la tropa y toda la caballería que podáis, para aterrorizar a los enemigos de Alá que son los vuestros» (Corán 8,59-60). «¡Oh profeta, exhorta a los creyentes al combate! Si hay entre vosotros veinte hombres tenaces, vencerán a doscientos. Y si cien, vencerán a mil infieles» (Corán 8,65). El tono de la yihad va subiendo gradualmente, hasta desembocar en el sura 9, una de las últimas «revelaciones» coránicas, en la célebre «aleya de la espada», que dice: «Cuando hayan pasado los meses sagrados, matad a los asociadores dondequiera que los encontréis. ¡Capturadlos! ¡Cercadlos! ¡Tendedles emboscadas en todas partes!» (Corán 9,5).

Este precepto revoca los anteriores y constituye el mandato definitivo de Alá, que establece la obligación de combatir a los no musulmanes hasta conseguir su rendición. Es un deber absoluto, no condicionado a ninguna agresión previa de los no creyentes y sin límites en su proyección ulterior. Después de la caída de La Meca ante las tropas de Mahoma y dominada buena parte de Arabia, persistió el llamamiento a la guerra por el islam, es decir, a una acción ofensiva persistente, que mira más allá, empezando por la expulsión de los judíos y cristianos de Arabia y la expedición contra los bizantinos del Norte: «¡Combatid contra quienes, habiendo recibido el Libro, no creen en Alá ni en el último Día, ni prohíben lo que Alá y su mensajero han prohibido, ni practican la religión de la verdad! Hasta que, humillados y sometidos, paguen el tributo» (Corán 9,29). Este mismo sura promete a los soldados que mueran en la yihad que irán inmediatamente al paraíso, a los «jardines en los que gozarán de delicia sin fin» (Corán 9,21 y 72).

En suma, queda claro que por yihad se entiende la guerra(11) instituida por Dios, para extender el islam a territorios no islámicos y para defender al islam en peligro. Así se le manda a todo musulmán, a quien se conmina a no volver la espalda, salvo que esté incapacitado.

He expuesto cómo opera el principio de abrogación, según el cual la tradición musulmana mayoritaria sostiene que todas las alusiones coránicas a la tolerancia hacia otras religiones han sido revocadas por esta última aleya. El comentario de Abdel Ghani Melara, en su canónica traducción del Corán, anota expresamente: «Esta es la aleya conocida con el nombre de ayatus‑saif (aleya de la espada) que abroga todas las disposiciones anteriores concernientes a las relaciones con los no musulmanes». En consecuencia, habrían sido abolidas unas 113 aleyas anteriores, que muestran alguna tolerancia religiosa hacia otras creencias y esta sería la última palabra del Corán acerca de la yihad: la umma, en permanente estado de guerra con el mundo no musulmán. Es verdad que hay otros eruditos musulmanes que discrepan de una interpretación así y llegan a afirmar que les parece de una estupidez incomprensible, pero son una exigua minoría.

Por lo demás, el mismo tipo de evolución aparece atestiguado en los hadices, donde se cuenta que Ibn Abbas, primo paterno de Mahoma, sostenía que la aleya que dice «Será Alá quien juzgue a los creyentes, los judíos, los sabeos, los cristianos, los zoroastrianos y los asociadores, el día de la resurrección» (Corán 22,17) había sido abolida y sustituida por esta otra: «Y si alguien desea una religión diferente del islam, no se le consentirá y en la otra vida será de los perdedores» (Corán 3,84). De modo que la cuestión de las abrogaciones no es algo hipotético, ni se trata de una innovación tardía, sino que se remonta a los orígenes. La controvertida cuestión de las abrogaciones constituye un tema clásico de la jurisprudencia islámica, a lo largo de la historia, muy probablemente como uno de los modos de salvar las visibles discrepancias entre diferentes pasajes del texto coránico.