«El posmodernismo no supera la modernidad: la impugna»

Entrevista a Pedro Gómez García, autor de La razón acosada. Posmodernismo, identidades y crisis de la verdad en Occidente (2026)

Antropólogo, filósofo y profesor con una larga trayectoria en el estudio de las culturas y de las ideologías modernas, Pedro Gómez García acaba de publicar un libro de doscientas cincuenta páginas que es, a la vez, un diagnóstico incómodo y una invitación a pensar con calma. Su tesis, expuesta sin circunloquios, es que Occidente atraviesa una crisis que no es primariamente económica ni geopolítica, sino epistemológica y moral: una crisis de la idea misma de verdad. En Religión a Debate hablamos con él de posmodernismo, identidades, utopías, cristianismo y sentido de la vida.

El título de su libro es rotundo: La razón acosada. ¿Quién está acosando a la razón, y desde cuándo?

La imagen no es mía, es de la situación. Basta asomarse a un debate público cualquiera, un claustro universitario, un plató de televisión, una red social, para advertir que los argumentos ya no se contrastan: se sospechan. Antes de examinar si una afirmación es verdadera o falsa, se pregunta quién la formula, qué identidad tiene, a qué grupo pertenece, a qué intereses sirve. Eso no es razonar; es inquisición al revés.

¿Desde cuándo? El libro traza la genealogía con cierto detalle. Las raíces filosóficas están en Nietzsche, en ciertas lecturas de Marx, en la Escuela de Fráncfort, en el estructuralismo tardío. Pero lo que hoy llamamos «posmodernismo» cristalizó en los años sesenta del siglo pasado, en París, con la llamada deconstrucción, y ha ido evolucionando durante cuatro generaciones hasta desembocar en el movimiento woke. No es, por tanto, una moda reciente: es una corriente de fondo que lleva medio siglo trabajando la cultura occidental.

Usted insiste en distinguir entre modernidad crítica y posmodernismo. ¿Por qué es importante esa distinción?

Porque se nos ha vendido la idea de que el posmodernismo es una superación de la modernidad, un paso adelante. Y no lo es: es su impugnación. La modernidad crítica —la del siglo XX, la que nace con Einstein, la mecánica cuántica, Popper, la filosofía política democrática— no renunció a la razón ni a la verdad; al contrario, afinó la razón y reconoció sus límites. El posmodernismo, en cambio, declara que no hay verdad, solo relaciones de poder codificadas en discurso. Son dos cosas muy distintas, y confundirlas tiene consecuencias graves. La orientación adecuada no está en la llamada «posmodernidad» (como si la modernidad se hubiera acabado), sino en la modernidad crítica: una modernidad que se trasciende a sí misma sin negar sus conquistas.

Resume usted la doctrina posmoderna en cuatro tesis. ¿Podría enunciarlas para el lector que no conozca el debate?

Por supuesto. Primera: para el posmodernismo no existe conocimiento objetivo; solo hay interpretaciones al servicio de intereses de poder. Segunda: el lenguaje no describe la realidad, la construye, y lo hace siempre en beneficio del grupo dominante. Tercera: todo relativismo cultural debe tomarse como absoluto, lo que —notemos la paradoja— es ya una afirmación absoluta. Cuarta: la identidad personal queda subordinada a la identidad colectiva del grupo al que uno pertenece, o al que alguien decide que pertenece. De estas cuatro premisas se deriva, por una lógica casi matemática, todo lo demás: la deconstrucción de la familia, la teoría crítica de la raza, la medicalización de las identidades, la reescritura del pasado, el activismo lingüístico, el anticristianismo militante. No son excentricidades dispersas; son ramas de un mismo tronco.

Un punto interesante que usted desarrolla, quizá sorprendente para muchos, es la dimensión religiosa —o más bien criptorreligiosa— de las ideologías posmodernas. ¿A qué se refiere?

Me refiero a algo muy concreto, y lo digo desde la antropología, no desde la apologética. Las grandes ideologías políticas modernas (el jacobinismo revolucionario, el marxismo-leninismo, el nacionalismo étnico, el ecologismo milenarista y, hoy, el identitarismo woke) comparten una estructura que no es simplemente política: es teológica. Hay una promesa de salvación colectiva, un enemigo sacrificial, una dogmática que no admite discusión, una liturgia militante, una cesura entre elegidos y condenados, y una certeza gnóstica de poseer el secreto del devenir histórico. Lévi-Strauss lo vio con lucidez: «nada se parece más al pensamiento mítico que la ideología política». Cuando uno lee los textos de Robespierre, los de Lenin, los de los Jemeres Rojos, y los compara con las proclamas woke actuales, reconoce la misma arquitectura. Lo que cambia es el vocabulario; la gramática profunda es la misma.

¿Diría usted, entonces, que la secularización no ha hecho desaparecer lo religioso, sino que lo ha desplazado?

Exactamente. Y esto es crucial. El ser humano parece incapaz de vivir sin horizontes de sentido. Cuando se derriba la religión tradicional sin sustituirla por nada y se proclama que Dios ha muerto, no queda un vacío neutro y lúcido: queda un vacío que se llena de nuevas divinidades, en general peores. La «ideología política como religión secular» —en la expresión de Raymond Aron y de Eric Voegelin— es precisamente eso: el impulso religioso que, al no encontrar su cauce propio, se desborda sobre la política y la corrompe. El utopismo moderno es, en el fondo, una herejía cristiana: conserva la escatología —el reino venidero— y suprime la trascendencia. Y cuando se exige el cielo en la tierra, se obtiene el infierno en la tierra. La historia del siglo XX lo demuestra con una contundencia que todavía nos cuesta asumir.

Dedica usted una parte entera a la crítica de las identidades colectivas: raza, etnia, nación, cultura. Su tesis es demoledora: ninguna de esas categorías tiene, estrictamente hablando, fundamento científico. ¿No es eso demasiado radical?

Lo radical es sostener lo contrario a la vista de los datos. Veámoslo por partes. La genética de poblaciones ha demostrado hace décadas que no hay razas en la especie humana: la variabilidad genética dentro de cualquier población supera ampliamente la variabilidad entre poblaciones. «Raza» es una etiqueta cultural que selecciona arbitrariamente unos pocos rasgos fenotípicos sobre un océano de diversidad genética compartida. Eso no lo digo yo, lo dice la ciencia desde Cavalli-Sforza hasta hoy.

Con la etnia ocurre algo análogo. Ninguna de las tres grandes teorías que han intentado definirla —la esencialista, la objetivista, la subjetivista— ha conseguido producir una definición coherente, generalizable y verificable. Los criterios propuestos (lengua, religión, costumbres, parentesco) no permiten demarcar con rigor ningún grupo étnico real. Cuando se combinan, los resultados son contradictorios. Lo que se presenta como identidad étnica es, en el mejor de los casos, una abstracción estadística; en el peor, una fabricación política.

Y sobre la nación: mi tesis, siguiendo a Gellner, a Hobsbawm y a tantos historiadores, es que los Estados crean las naciones, no al revés. El nacionalismo étnico postula un encadenamiento necesario entre territorio, población, cultura y Estado; la historia muestra exactamente lo contrario. Toda civilización es producto de mestizaje y síntesis, nunca de una pretendida pureza.

Habla usted en un capítulo de las identidades culturales como «totemismo moderno», retomando a Lévi-Strauss. Es una hipótesis llamativa. Explíquela.

Es el corazón antropológico del libro, y me importa mucho. Lévi-Strauss mostró que los sistemas totémicos de los pueblos llamados «primitivos» no describen la naturaleza, sino que la utilizan como un código clasificatorio para pensar las diferencias sociales. El clan del oso no se parece al oso: usa al oso como signo para distinguirse del clan del águila. Mi tesis es que los sistemas identitarios contemporáneos funcionan exactamente igual. Las llamadas «señas de identidad» —lengua, bandera, costumbre, gastronomía, memoria histórica— no describen lo que una sociedad es; la clasifican simbólicamente y la movilizan políticamente. No son el reflejo de una realidad sustancial: son el instrumento con el que ciertos sectores fabrican una realidad ficticia y tratan de imponerla. Su arbitrariedad no es un accidente: es constitutiva.

Y sin embargo, el sentimiento de pertenencia parece una necesidad humana profunda. ¿No hay nada rescatable en las identidades?

Hay mucho rescatable, pero hay que distinguir. La persona real tiene siempre múltiples pertenencias (familiar, profesional, lingüística, religiosa, estética, biográfica) y esa pluralidad es su riqueza. Lo que critico no es el hecho de pertenecer, sino el identitarismo: la reducción de la persona a una única identidad cerrada, primordial y jerárquicamente superior a todas las demás. Amin Maalouf lo formuló con acierto en Identidades asesinas: el problema empieza cuando una pertenencia devora a todas las otras y pretende hablar por ellas. La persona libre es incompatible con la identidad cerrada. La identidad real siempre es plural, concéntrica, histórica y personal.

Dedica usted también un capítulo severo a la Iglesia católica. ¿Qué diagnóstico hace?

Un diagnóstico preocupado, porque entiendo que el cristianismo es uno de los pilares de la civilización occidental, también para quienes no creen. Mi análisis parte de una constatación: después del concilio Vaticano II, la Iglesia, muy volcada en lo pastoral, se quedó sin la hermenéutica filosófica que necesitaba para dialogar con la cultura contemporánea más allá del neotomismo. Y en las últimas décadas ha quedado atrapada entre dos corrientes igualmente estériles: un tradicionalismo de repliegue que a veces llega al integrismo y que no ofrece respuestas nuevas a problemas nuevos, y un progresismo que, con la teología de la liberación y sus derivadas, acabó funcionando como una versión blanda del marxismo, volcándose en el activismo sociopolítico y diluyendo la centralidad de los sacramentos y la salvación. Entre el museo y el mitin, el mensaje cristiano se ha ido desdibujando. Y mientras tanto, las corrientes posmodernas penetran en el interior mismo de la Iglesia, a veces a través de sus jerarquías, y la dejan perpleja frente a agendas que le son frontalmente contrarias.

¿Qué alternativa propone?

No soy quién para proponer una teología, pero sí me atrevo a señalar qué se necesita. Se necesita una hermenéutica cristiana capaz de releer el kerigma —el núcleo del mensaje— en el marco conceptual de la modernidad crítica, sin identificarlo con ningún sistema filosófico cerrado del pasado ni con ninguna ideología política del presente. El cristianismo no es ni una reliquia ni un eslogan: es una tradición viva de pensamiento y de sentido, y su aportación a la cultura occidental ha sido decisiva, también en cosas que hoy damos por descontadas, como la dignidad esencial de la persona, la igualdad ante la ley, la preocupación por los pobres o la misma idea de verdad universal. Defender este legado no es integrismo: es elemental coherencia y gratitud intelectual.

Hay un contraste interesante en su libro entre el rigor crítico con que analiza las ideologías y la apertura con que concluye, hablando de «sentido de la vida» y de un «humanismo planetario». ¿Cómo se concilian ambas cosas?

Creo que es una sola cosa vista desde dos lados. Precisamente porque se toma en serio el pluralismo real de las tradiciones humanas, es insostenible el relativismo que todo lo nivela. Si las respuestas de las distintas culturas al sentido de la vida fueran todas equivalentes, daría igual cualquier interpretación; pero entonces darían igual también los crímenes cometidos en nombre del «verdadero sentido». Y eso repugna. Lo que propongo, siguiendo a Edgar Morin, es una unitas multiplex: una unidad humana compleja que no borra las diferencias pero tampoco las sacraliza. Frente al particularismo que encierra a cada grupo en su burbuja y frente al globalismo que disuelve toda herencia en un mercado homogéneo, creo que hay un tercer camino: una civilización planetaria plural, donde el mestizaje cultural —no impuesto— se viva como condición de posibilidad del progreso, no como amenaza.

Termina usted el libro parafraseando a Machado: «Caminante, no hay sentido: se hace sentido al andar». ¿Es una nota escéptica, o esperanzada?

Esperanzada, pero sin ingenuidad. Escéptica respecto de quienes dicen poseer el mapa definitivo —y esos abundan, a derecha, a izquierda y en los extremos—. Esperanzada porque creo que la razón dialogante, la sabiduría acumulada, la imaginación y la solidaridad son suficientes para orientarnos, si aceptamos que el camino se hace al andar y que nadie tiene la patente del futuro. Eso sí: como añado en el libro, para no extraviarnos, seguramente haga falta que nos visite alguna inspiración imprevista. Yo la espero por una puerta que conozco. Cada lector sabrá por cuál.

Una última pregunta, más personal. ¿Para quién ha escrito usted este libro?

Para quien se sienta aludido: es decir, para quien todavía cree que pensar vale la pena. No es un libro para militantes de ninguna causa; es un libro para personas libres que quieren entender la época que les ha tocado vivir sin dejarse arrastrar por ninguna de las corrientes que hoy pretenden pensar por ellas. Si el lector encuentra en estas páginas razones para dudar de algunas certezas que hasta ahora daba por sentadas, o para reafirmar otras que creía desacreditadas, el libro habrá cumplido su función. La razón, al fin y al cabo, solo se defiende ejerciéndola.

Pedro Gómez García, La razón acosada. Posmodernismo, identidades y crisis de la verdad en Occidente. Books on Demand, 2026. 250 páginas. ISBN 978-84-1123-948-6.

El libro se puede adquirir en Amazon.

También en Books on Demand.