La finalidad última del islam

En el caso de las religiones, así como en el de cualquier otro fenómeno concerniente a lo humano, siempre es interesante preguntarse cuál es la finalidad que buscan, cuál su intención última y, por lo tanto, la dirección general hacia la que tienden. Responder a esta cuestión no permitirá en ningún caso comprender todos los pormenores del sistema que forman, los cuales han podido estar influenciados por factores extraños. Pero indicar la tendencia de conjunto permite distinguir lo que es conforme a ellas y lo que solo es una excepción o, eventualmente, una regresión.

En tal caso y a propósito del islam hay una cuestión que vuelve de forma lancinante, y más que nunca después de los últimos decenios en Estados Unidos desde el 11 de septiembre de 2001, en Francia sobre todo después de los atentados a finales del año 2015-2016, en Medio Oriente y en África desde la emergencia del «Estado islámico»: la cuestión del vínculo del islam con la violencia. Esta se declina de diversas maneras: ¿pertenece la violencia al islam de forma esencial? ¿O no sería sino un accidente histórico, debido a condiciones pasajeras, ya sea a largo plazo como la colonización, ya sea a medio plazo como la condición precaria de los inmigrantes en Europa o el conflicto israelo-palestino, ya aún más puntuales como la intervención americana en Irak? Los relatos sobre los comienzos del islam en la Arabia del siglo VII, que refieren episodios indiscutiblemente violentos, ¿pertenecen a un pasado concluido, o las gentes del llamado «Estado islámico» tienen razón en darle un valor ejemplar?

La tesis central de este capítulo es que la finalidad última del islam no es en absoluto la violencia. Es más bien lo que preferiría llamar la fuerza. Estaría tentado de emplear el término alemán Gewalt, que, en ciertos contextos, puede sin duda significar la violencia en sus explosiones súbitas, pero que designa también la autoridad legítima del Estado (Staatsgewalt). Podría también emplearse el término «vigor», en el sentido en que se dice que una ley está «en vigor». Pero, en el fondo, podrían convenir ciertos usos del término francés «fuerza», como cuando se dice que «la ley sigue teniendo fuerza».

La Ley que según el islam debe tener fuerza es para él la que procede de Dios, y que lo hace directamente. Su origen no es Dios como creador, que la habría inscrito en la naturaleza de las cosas, y en particular en la del hombre como viviente dotado de razón y conciencia, lo que un creyente no musulmán puede, incluso debe, aceptar perfectamente. Para el islam, la Ley viene de Dios que se revela, el cual, sin desvelar nada de lo que él es, promulga lo que él quiere.

Asegurar que esta ley sigue teniendo fuerza es, por retomar una expresión cristiana corriente desde los Evangelios, llevar a cabo el «reino de Dios». Según los Evangelios, este reino no lo realiza un poder humano. Debe más bien proceder de una intervención de Dios mismo, que lo inaugurará en los últimos tiempos. Por ello, su advenimiento es objeto de oración, incluso la más central de todas, puesto que constituye la segunda petición del padrenuestro (Mateo 6,10; Lucas 11,2). En cambio, para el islam se trata de establecer este reino en la tierra mediante la intervención de agentes de carne y hueso.

Esta tarea no es exclusiva del islam. Como sueño fue una tentación recurrente a la que sucumbieron en ocasiones los príncipes cristianos, por ejemplo Carlomagno «convirtiendo» a la fuerza a los sajones para integrar en su imperio a los que aceptaban —los demás fueron pasados por la espada—. El deseo de un reino de este tipo fue también la fórmula por la que se separaron, pero prometiéndose una acción concordante, los tres (Hegel, Schelling y Hölderlin) del seminario de Tubinga: «Reich Gottes». Puede también pensarse en Joseph Smith, el profeta de los «Santos de los últimos días» (los mormones), quien tiene muchos puntos en común con Mahoma: un profeta armado, polígamo, trayendo un Libro parabíblico y cuya comunidad debió emigrar para fundar un Estado propio. Para Rashid Rida (fallecido en 1935), los musulmanes «consideran que su religión solo existirá verdaderamente el día en que se establezca un Estado musulmán independiente y fuerte que pueda, al abrigo de toda oposición y todo dominio extranjero, aplicar las leyes del islam».

El islam se distingue por una manera particular de concebir la soberanía divina y de buscar su realización. Esta soberanía no pasa por la voz de Dios en la conciencia que, por citar a Rousseau en un apóstrofe que los cristianos toman totalmente en serio, quizá más que su propio autor, es un «instinto divino, una inmortal y celeste voz». Se cumple mediante una palabra muy explícita, la que fue dictada a Mahoma y consignada en el libro santo, acompañada por las declaraciones del «hermoso modelo» (Corán 33,21), el profeta, cuyos hechos y gestos forman la sunna.
 
Este fin consiste en asegurar la soberanía exclusiva de Dios sobre la comunidad humana, y de forma más precisa en hacer valer los derechos legítimos de Dios. Tal debe ser la finalidad de los que se sienten llamados a constituir el «partido de Dios» (ḥizb Allah) (Corán 5, 56). Y si frente a ello hay enemigos de Dios, es preciso, pues, combatir, porque estos le niegan sus derechos (ḥaqq).

El servicio a un dios tomará sus características de las de la divinidad a la que hay que servir. No se sirve sin importar cómo a no importa qué tipo de dios. Es, pues, indispensable echar una ojeada, aunque sea rápida, al dios del islam. Alá es infinitamente misterioso en lo que es, pero manifiesto en lo que hace. La divinidad cuya soberanía exclusiva se trata de imponer no tiene que demostrar su existencia o su actividad creadora. Es, supuestamente, una evidencia. Basta el hecho mismo de la creación. Esta es, por las maravillas que contiene, la prueba que da Dios mismo, y de forma permanente, de su propia existencia.
 
Querer probarla añadiendo argumentos humanos sería una presunción un tanto ridícula, si no blasfema. La presencia y la actividad creadora de Dios eran ya evidentes para los interlocutores de aquellos cuya predicación reproduce el Corán: si se les pregunta quién ha creado el mundo, responderán sin dudar que Alá (Corán 29,61; 31,25). Lo que constituyó la manzana de la discordia entre el profeta y sus adversarios fue más bien la existencia de entidades intermedias «asociadas» al dios único, existencia que Mahoma negaba ferozmente en beneficio de un acceso directo e inmediato por parte del creyente a su Creador y Juez.
 
Este carácter de evidencia ha sido percibido en el pensamiento islámico posterior. Este no ha renunciado, ciertamente, a probar la existencia de Dios. El primero en haber intentado esa demostración quizá fuera un teólogo del Kalam mutazilí, de la escuela de Basra, Abū ’l-Huḏayl al-‘Allāf (fallecido en 840). Tuvo numerosos émulos entre los autores del Kalam, incluso adversarios de los mutalizilíes como Al- Ashʿari. Los filósofos de inspiración aristotélica desplegaron por su parte distintas pruebas, que se sitúan, por lo demás, en la herencia de su maestro griego. Así, la demostración necesaria de un Primer Motor inmóvil, procedente de la Física de Aristóteles, es retomada por Averroes.
 
Cabe, sin embargo, preguntarse si emprender la tarea de dar de la existencia de Dios una demostración en buena y debida forma, incluso suponiendo que su resultado fuera por lógica concluyente, ¿no sería reconocer una necesidad que no tiene por qué ser percibida? La desconfianza hacia toda tentativa en este sentido emerge una y otra vez entre los adversarios de los filósofos. Así, Al-Ghazali se plantea la cuestión de la utilidad de las pruebas, pero es para declararla fútil.
 
¿No es el Corán prueba suficiente? Los «signos» (āyāt) que constituyen los versículos del «libro claro» que es el Corán apuntan en la misma dirección que los «signos» observables en el mundo creado. Un libro de origen divino es prueba suficiente de la existencia de su divino autor, y las maravillas de los mundos celeste y terrestre manifiestan que tienen un gobernador y un ordenador divino. Sin embargo, añade, y ello se percibe como una concesión, un «si verdaderamente queréis», un argumento de tal debilidad que uno no puede impedirse pensar que una gran cabeza como la suya lo ha hecho deliberadamente. En otro sitio, el mismo Al-Ghazali llega a decir que no solo Dios es evidente, sino también que nada es más evidente que él, que «el más evidente (aẓhar) y más manifiesto (ağlā) de los seres es Dios». Dios está escondido en su gran y suma claridad. Si la luz del sol fuese permanente, no la percibiríamos. O nos deslumbraría. ¿Se trata de una respuesta implícita a Avicena, para quien lo más evidente, lo primero conocido, es el ser —idea que será retomada muchas veces por la escolástica latina—?
 
La evidencia irresistible del mensaje es recalcada una y otra vez por el mismo Corán: el profeta ha venido con pruebas claras, signos evidentes, decisivos, irrefutables. Reconocerlas como tales es señal de inteligencia, etc..
 
Hay una consecuencia de este carácter evidente que no carece de importancia. Negar la evidencia no puede hacerse con total sinceridad; no puede ser sino una terquedad con mala fe. Así, ciertos adversarios de Mahoma «profieren mentiras contra Dios, siendo así que saben» (wa-hum ya‛lamūna) (Corán 3,78). La historiografía legendaria sobre los comienzos del islam no carece de relatos según los cuales tal o cual adversario de Mahoma confía a sus tropas que él sabe muy bien que la misión profética de aquel contra el que combate es auténticamente de origen divino y que no actúa sino por poder y por afán de lucro. Abu Amir, adversario de Mahoma desde la llegada de este a Medina y que se decía adepto de la religión de los hanifs (sea cual fuere la controvertida significación de este término), religión a la que Mahoma habría añadido elementos ajenos, debía conocer los signos por los cuales se podía reconocer a un auténtico profeta, y sabía, por lo tanto, muy bien que Mahoma era el enviado; lo mismo los cristianos de Najrán; lo mismo el personaje que el islam ha fabulado con el sobrenombre peyorativo de Musaylima («el musulmán de pie pequeño») y al que su derrota ante el primer califa Abū Bakr le convirtió en «falso profeta» debía saber perfectamente que él no era más que un mentiroso, etc. Así, el adversario de mala fe es a la vez estúpido y malvado. El ateo ha perdido la razón que le hacía pertenecer a la humanidad común y se convierte en una especie de animal. Combatirlo será una obra piadosa.

El señorío de Dios se manifiesta ante todo por su poder ilimitado, arbitrario, que comprende el de recompensar y el de castigar, o el de perdonar a quien quiere. Ese poder es exclusivo. Es enteramente razonable colocar al islam en la categoría de los «monoteísmos», aunque este término sea tardío, abstracto, y sobre todo aunque incluya maneras bastante diferentes de ser «uno» para ese Dios del que ciertas religiones confiesan que es uno. En todo caso, resulta importante precisar de qué manera el Dios único manifiesta su unicidad. Puede ser el único creador, o el único señor de la historia, o el único en juzgar en última instancia (soberano), o el único salvador, etc.

El monoteísmo islámico se expresa en todo su rigor por el rechazo a asociar a otras entidades al Dios único. Hacerlo constituye el único pecado que Alá no perdona jamás (Corán 4,18), e incluso anula todas las buenas obras realizadas (Corán 39,65). Simétricamente, quien comete los peores crímenes, pero sólo adora a Alá tiene asegurado que, para él, el infierno que ha merecido tendrá al menos un final gracias a la intercesión del profeta. Seguridad que fácilmente se ha podido entender como un laxismo sospechoso. Dichas entidades pueden ser de diferentes tipos, lo que amplía considerablemente el concepto de los «asociaciadores» (širk). Así, cabe reagrupar en esta categoría no sólo a los politeístas que adoran a otros dioses distintos a Alá, sino también a los judíos que toman a sus rabinos por maestros, a los cristianos que le atribuyen una relación de filiación, a los zoroastrianos que plantean los dos principios del fuego y de la tiniebla, a los filósofos que buscan otras causas distintas a Dios, y a otros.

Este rechazo es esencialmente un rechazo a compartir el poder. Dios es caracterizado no menos de seis veces por el sintagma «el único, el dominador» (al-wāḥid al-qahhār) (Corán 12,39; 13,16; 14,48; 38,65; 29,4; 40,16). Un místico como Nağm ud-Dīn Kubrā (fallecido en 1221) utiliza el pasaje coránico para explicar que «‘dominador’ es la significación de ‘uno’». El Corán argumenta en favor de la unicidad de Dios señalando que, en el supuesto de que hubiera dos dioses, combatirían entre sí, el mundo se zarandearía a izquierda y a derecha, y se derrumbaría (Corán 21,22; 23,91). Hay prefiguraciones de este argumento en el hermetismo y en la patrística tardía. No considera la hipótesis de que varias divinidades pudieran vivir en buena armonía, compartiendo, por ejemplo, ámbitos de soberanía, como se repartían (dasmos) el mundo, herencia de Cronos, los cuatro dioses supremos del Olimpo griego, o también personificando diversas ópticas sobre el conjunto de lo que es. Para el Corán, si hubiese varios dioses, no dejarían de intentar destronar al Único (Corán 17,42). Esta idea está en la base de la ingeniosa puesta en escena atribuida al joven Abraham, el cual habría roto todos los ídolos adorados por su padre, salvo el mayor, para pretender seguidamente que este había eliminado a sus rivales (Corán 21,58.63).

Al-Ghazali toma incluso en consideración lo que pudiera decir un liante sobre el hecho de que no sería ningún absurdo que el mundo estuviese repartido entre dos dioses que se pusieran de acuerdo para gobernarlo sin disputar.

Un musulmán de base como Ibn Fadlân se asombra, así, ante el panteón de los turcos, que en la época todavía eran politeístas y para los cuales, además de doce dioses que se repartían diversas estaciones, regiones o fenómenos cósmicos, «el señor que está en el cielo es el mayor, pero está de acuerdo con los otros y cada uno de ellos aprueba lo que hace su asociado (šarīk)».

Un autor mucho más estructurado, Al-‛Āmirī, al que incluso puede clasificarse entre los filósofos, presenta, con ocasión de la exégesis de un versículo del Corán particularmente oscuro, y, por lo tanto, frecuentemente comentado (74,30), una deducción muy reveladora de los atributos divinos. La promesa del paraíso y la amenaza del infierno suponen tres nociones, la primera de las cuales es la soberanía, literalmente la «realeza» (mulk) de Dios. Esta depende de cuatro factores: que Dios esté «obligado a existir» (wāǧib al-wuǧūd), o que tenga una existencia necesaria, según la fórmula que retomará Avicena, que sea único, que su poder sea eficaz y que su sabiduría sea perfecta. Obsérvese que la existencia y la unicidad divinas aparecen aquí como las condiciones de posibilidad de la soberanía: para que Dios sea soberano es preciso que él exista y que no exista, por así decirlo, sino «en un solo ejemplar». Las características más altas y más sensibles del Dios islámico son como secundarias en relación con la omnipotencia. Así, Al-Ghazali puede presentar una cuasi definición de lo que es en general un dios (ilah) viendo en él a «aquél que lo puede todo» (al- qādir ‛alā kulli šay’in). Su poder es una capacidad para emitir órdenes, como escribe Al-Isfarayn: «No cabe concebir la divinidad de aquel del que uno no se imaginaría que ni ordena ni prohíbe» (lā ta‛qulu al-ilāhiyya mi-man lā yutaṣawwaru min-hu al-’amr wa-l-nahy).

El vínculo entre la unicidad y el dominio que se origina en Dios encuentra su transposición en el plano humano. Goethe, en un poema dirigido contra el cristianismo y su culto a la cruz, asocia el éxito de las conquistas de Mahoma con la pureza del concepto del Uno («Nur durch den Begriff des Einen / Hat er, alle Welt bezwungen»).


Un poder sobrehumano y universal

Resulta importante recordar con fuerza que el dominio buscado es el de Dios y su Ley, y que sólo indirectamente es el de los que se adhieren a dicha Ley sobre los que aún no se han sometido a ella. El deseo de dominar, la libido dominandi aislada por Salustio y san Agustín, no es el de los musulmanes, sino el del islam. Según un hadiz, «el islam debe dominar y no ser dominado» (ya‛lū wa-lā- yu‛lā). Este dominio no podría ser en ningún caso el poder de seres humanos. Los dirigentes son constantemente llamados al orden: el poder solo pertenece a Dios. Ya he señalado hace un instante que el reino debe ser establecido por hombres; no obstante, no será en absoluto el reino de hombres, sino solamente el de Dios. Cuando Augusto Comte comparaba el dominio del mundo que prometía a los positivistas con el «imperio general que Mahoma prometía a los verdaderos creyentes», a las «almas de élite a las que entrego el mundo como Mahoma a los verdaderos creyentes», olvidaba esta diferencia capital.

Esta situación hace que el mundo islámico del dominio escape a las categorías habituales de la filosofía política. Desde su origen griego en Platón y Aristóteles, esta clasifica los regímenes según el número y la calidad moral de los gobernantes. Distingue, así, entre el gobierno de uno solo, de varios o de todos; y, en cualquier caso, distingue, en su forma clásica, entre el buen rey y el tirano vicioso, entre el grupo de los mejores (aristoi) que aspiran a la virtud y la camarilla de los que sólo buscan enriquecerse o satisfacer sus pasiones y, finalmente, entre el pueblo sabio y el populacho indisciplinado. Se interroga sobre la mejor forma de gobierno. Y se pregunta además cómo encontrar aquella que, sin ser necesariamente la mejor en sí, conviene mejor a un determinado grupo humano, teniendo en cuenta su situación geográfica, su pasado, y las costumbres que ha recibido.

Para el islam, ninguna de estas dos cuestiones puede ser planteada. El gobierno no es el de los seres humanos, sino el de la Ley, que no expresa sino la voluntad de Dios solo. Es, pues, en un sentido monárquica, ya que está excluido asociar a Dios a cualquier otro principio. Se la podría igualmente llamar aristocrática; no en el sentido habitual de este término, sino en el de que el reino de Dios no puede ser sino la mejor de todas las dominaciones posibles, puesto que Dios, al ser el único entre los señores, es por ello, necesariamente, también el mejor. Por último, no es absurdo ver en ella una democracia, puesto que la aplicación de la ley divina debe ser la tarea de toda la nación islámica (la umma).

El término más justo sería, no obstante, el de «teocracia», a poco que se tome este término —frecuentemente mal comprendido como significativo del poder de la gente de religión— en su significación autentificada por su etimología y su primera aparición de «poder de [la ley] de Dios». Por otra parte, la finalidad de la ley es la de someter a los hombres, no por supuesto a los tiranos humanos, sino solo a Dios, imponiéndoles el cumplimiento de unas acciones.

Por supuesto, al ser los hombres lo que son, no será sorprendente ver a individuos apropiarse de la empresa con fines que no serán enteramente desinteresados. La historia de las sociedades islámicas lo muestra hasta la evidencia, pues abunda en ejemplos de fuertes personalidades políticas y sobre todo militares creando imperios en nombre del islam y pretendiendo, por tanto, establecer el reino de la Ley, pero persiguiendo de hecho fines personales. Tal vez podría encontrarse entre ellos gente que creyese sinceramente ser solo instrumentos en las manos de Dios y cumplir únicamente sus designios.
 
En cualquier caso, la única analogía que quizá cabría arriesgarse a proponer respecto del ideal islámico de una Ley en el poder sería el régimen ideológico, en su forma acabada en el marxismoleninismo soviético. Ciertamente, los dirigentes que formaban la nomenklatura se beneficiaban de condiciones de vida más ventajosas que el resto de la población. Pero, por un lado, sus dachas no eran gran cosa al lado de las residencias de nuestros millonarios. Y por otro lado, en principio no hacían sino servir para que la ideología se encarnase en instituciones «socialistas», sin buscar supuestamente su interés personal. Del mismo modo, al menos en el plano ideal, los dirigentes de la ciudad musulmana, desde el califa hasta el más humilde auxiliar de justicia, no tienen otra finalidad que la de hacer respetar la Ley.

Por ello Ibn Taymiya recomienda obedecer a los dirigentes injustos en la medida en que sus órdenes están conformes con las de Dios. Inversamente, según una máxima ya invocada por Ibn Hanbal cuando era perseguido por el poder califal, y frecuentemente retomada después, no cabría «obedecer a una criatura al precio de la desobediencia al Creador» (la tā‛a li-maḫlūq fī ma‛ṣiya ’l-ḫāliq).

El dios del islam es de entrada universal. El del judaísmo, comenzó por ser un dios situado en el tiempo y el espacio: un dios nacional, incluso tribal, que hace una alianza en un momento determinado con un determinado individuo, representante de un determinado pueblo. Su universalidad es el resultado obtenido gradualmente de una ampliación en el espacio y, de manera concomitante, de un ascenso en el tiempo: ampliación de la alianza, destinada a englobar a todos los pueblos; ascenso hasta la idea de creación. El dios del islam, por su parte, «es inmediatamente presentado como el Señor de los mundos, trascendente a toda agrupación humana».

En consecuencia, la llamada a reconocer el dominio de la voluntad divina, expresada en los orígenes del islam, se dirige a todo hombre. El Corán tiene versículos que se han entendido en este sentido: «¡Hombres! Yo soy el enviado de Alá a todos vosotros (ǧamī‛an)» (Corán 7,158). En otro versículo, Dios habría ordenado atacar a los «asociadores» «dondequiera que los encontréis» (ḥayṯu wağadtūhum ou ṯaqiftumūhum) (Corán 2,191; 9,5); en otra parte habría dicho a Mahoma que lo había enviado «universalmente a los hombres (kaffātan li-’n-nāsi)» (Corán 34,28). Un hadiz frecuentemente citado hace decir a Mahoma: «He sido enviado al rojo y al negro» (bu‛iṯtu ilā l-aḥmar wa-l-aswad)). Por estas metonimias hay que entender los hombres de tez clara, los «blancos» que diríamos nosotros, en rigor rosa, y los de complexión oscura, los que, más o menos tostados, todavía reagrupamos bajo la denominación global de «negros». Los autores posteriores precisan: «Al conjunto (kāffa) de los hombres» o añaden: tanto al árabe como al no árabe, al hombre libre como al esclavo, al varón como a la hembra; a todos los yinns, y a todos los que aún no han nacido; a los que hablan claro (los árabes) y a los que hablan confusamente (todos los demás). Va asimismo en este sentido el relato evidentemente ficticio según el cual Mahoma habría enviado a los seis principales soberanos del mundo cartas pidiéndoles que adoptasen el islam. Su rechazo es lo que habría hecho de ellos agresores.

Se puede, así, comprender el islam como una combinación del judaísmo y el cristianismo. Tiene en común con el primero el carácter englobante, «totalitario» en el sentido que he definido más arriba, de sus disposiciones jurídicas —el judaísmo no se dirige solamente al pueblo de Israel—. Comparte con el segundo el universalismo del mensaje que invita a todo hombre —aunque el cristianismo se contenta con los mandamientos de la moral común—.
 
Resulta dudoso que el Mahoma histórico comprendiera su misión como dirigiéndose a otras naciones además de a los árabes. La presencia de algunos de ellos bajo dominio extranjero es lo que habría llevado a la confrontación con Bizancio y con Persia. Ocurre que la interpretación que se impuso después va en el sentido de una misión universal, y que la idea del grupo judío de los Issawiya, según la cual la ley traída por Mahoma habría sido reservada a los árabes, puede ser enseguida refutada. La universalidad del mensaje debe atestiguarse concretamente por la victoria de los mensajeros. «Dios no hará que los increyentes triunfen sobre los creyentes» (Corán 4,141). «Ha enviado a su mensajero con la religión verdadera para hacerla vencer sobre toda religión (li-yuẓhira-hu ‛alā ad- dīni kullih)» (Corán 9,33; 8,39). La religión de Mahoma deberá, por tanto, triunfar sobre todas las demás comunidades religiosas, de Oriente a Occidente.
 
Avicena termina su Metafísica dando la descripción de una ciudad justa que se parece tanto a la ciudad ideal de la República de Platón cuanto a la ciudad virtuosa que el islam pretende realizar. La finalidad última es el dominio universal de una única ley (sunna) que deberá valer en el mundo entero (al-‛ālam bi-asrihi) y para todas las ciudades (‛alā al-mudun kullihā).
 
Ibn Jaldún lo explica con toda claridad: «En la comunidad (milla) musulmana, la guerra santa es un deber religioso (mašrū‛), porque el islam tiene una misión universal (li-‛umūm al- da‛wa) y todos los hombres deben convertirse a él de grado o por la fuerza» (ṭaw‛an wa karhan).
 
Esta fórmula figura en el Corán, pero en un contexto muy distinto, puesto que en él se trata de la sumisión a Dios de todo lo que hay en el cielo y en la tierra (Corán 3,83). En cambio, habría sido empleada por Abu Bakr, según el cual su predecesor inmediato, Mahoma, «combatió por la religión hasta que la gente entre en ella de grado o por la fuerza». Ibn Jaldún no duda, por lo tanto, en incluir la coacción (karh) entre los medios de conversión, utilizando una palabra de la misma raíz que aquella que, en uno de los versículos hoy más frecuentemente mal citados del Corán, dice que «no hay coacción (ikrāh) en la religión (dīn)» (Corán 2,256).


Coacción y sumisión

El trozo de versículo que acabo de citar es frecuentemente evocado, sobre todo por autores de nuestra época, para atribuir una tolerancia por parte de Mahoma hacia los creyentes de otras religiones, incluso del islam que predicaba, cuando no para hacer del Corán el inventor de la idea de libertad de conciencia, como si el padre de la Iglesia latina, Lactancio, no hubiese tenido fórmulas casi idénticas más o menos cinco siglos antes. En el Corán resulta mucho más difícil establecer el sentido del versículo, que llega bruscamente, de manera que el contexto precedente no lo esclarece.

La dificultad estriba primero en saber si se trata de una prohibición o de la comprobación resignada de una imposibilidad. ¿Hay que entender: «no hagas uso de la violencia», o «de todas maneras, así no se consigue nada, eso no sirve de nada»? La cercanía con otros pasajes (Corán 10,99; 22,78 y otros) invita a adoptar esta segunda interpretación. O entonces la presencia del artículo sugiere que no hay que entender «en materia de religión», sino en «la religión», la religión verdadera, a saber el islam, en cuyo caso se debería entender que aquel que se encuentra en la verdad no admite ninguna coacción. Tendríamos entonces una variación del tema verum index sui.

El islam posterior da diversas interpretaciones de la fórmula. El califa Omar la habría citado para permitir a un cristiano conservar su fe. La Vida del profeta, la oficialísima Sira, publicada hacia el año 830, sitúa el versículo en una carta de Mahoma a los judíos de Jaybar proponiéndoles buscar en la Torá si esta les pide creer en él. Si no, no habría obligación para ellos (lā kurh ‛alaykum). La ambigüedad no desaparece del todo, pues el pasaje puede simplemente significar que los judíos no podrían ser convencidos sino por una prueba tomada de sus propias escrituras.

Tabari, el comentarista más antiguo cuya obra nos haya llegado completa, explica que Mahoma ha obligado claramente al islam a los árabes idólatras y a los apóstatas, recomendando matarlos si se negaban; en cambio, no obligaba a la «gente del Libro» con tal de que pagasen el impuesto de capitación. El versículo querría entonces decir: ninguna coacción para quienes pagan la capitación.

Ciertos autores medievales interpretan la frase en cuestión de un modo que puede sorprendernos. Así por ejemplo un chií ismaelí, Abu Hatim al-Razi (fallecido en 933). Este empieza por citar un versículo que ordena «combatir hasta que desaparezca toda discordia y [todo] pertenezca a Dios» (Corán 8,39). Pero, una vez que las gentes han aceptado las leyes traídas por el profeta, les toca a ellos decidir sobre su religión, y en este contexto cita Corán 2,256. Todo se desarrolla, por tanto, en dos etapas: la coacción por las armas viene primero; luego sigue la libertad de elección. Y esta solo recae sobre el sentido interno (bāṭin) que hay que dar a las prescripciones externas (ẓāhir) de la Ley.

Otro chií, Molla Sadra, quien, por su parte, pertenece al grupo chií que admite la legitimidad de doce sucesores del profeta (los «duodecimanos») da del versículo una lectura muy elevada: al ser la religión una realidad puramente íntima, procedente del corazón, las obligaciones externas no la afectan.

Por su parte, Ibn Hazm (fallecido en 1064), suní riguroso, cita el versículo a lo largo de una discusión contra el rigorismo de los jariyíes. Comienza por recordar el mandamiento coránico de exterminar a todos los que «asocian» a Dios a otras entidades, pero haciendo tres excepciones, entre las cuales el estatuto de los «protegidos» (dimmíes), y recuerda luego la declaración del profeta según la cual es un deber matar al que cambia de religión. Si, por lo tanto, sus adversarios consideran que los culpables de pecados graves pierden el estatuto de musulmanes, tendrían entonces que o bien matar a todos los que los cometen por obedecer a Dios, o bien no hacerlo y contravenir el mandato divino. De hecho, Dios ha previsto castigos, amputación o flagelación. El versículo 2,256 es entonces citado, pero por afirmar que basta con renunciar a los ídolos para ser creyente. Si el pecador fuese increyente, sería un apóstata y debería matársele. Ahora bien, no es este el caso.

Nada de todo esto se acerca, por tanto, a lo que, anacrónicamente, llamamos «tolerancia».

El término árabe islām se traduce frecuentemente por «sumisión». Resulta claro que no cabría resumir todo el rico contenido de la religión musulmana con este vocablo. El escritor francés Michel Houellebecq ha titulado Sumisión a una novela que cuenta la elección de un presidente de la República Francesa de confesión musulmana y decidido a hacer pasar a la legislación francesa el mayor número posible de elementos de la saría. La elección de este término es todo excepto inocente. Pero es interesante que el escritor solo explique este término que, por lo demás, no aparece en el cuerpo del texto sino tarde y raramente, poniendo en paralelo la sumisión del hombre a Dios y la de la mujer al hombre.

La sumisión que expresan otros términos designa la relación fundamental con Dios por parte de la criatura, y particularmente del hombre. La finalidad de la creación es la sumisión de las criaturas a Dios. Dios dice: «No he creado a los yinns [criaturas intermedias entre ángeles y hombres] y a los hombres sino para que me sirvan (li-ya‛budūni)» (Corán 56,56). Juwayni precisa que ese servicio consiste en una humillación (taḏallul). Para Shahrastani, la religión es esencialmente obediencia (al-dīn huwa ṭā‛a). Por lo tanto, en un sentido la religión islámica no hace sino ratificar una situación objetiva, dada desde la creación. Los esfuerzos desplegados para realizar concretamente, en la historia, la sumisión del hombre a Dios se sitúan en la prolongación de un hecho de alcance más general, que se transmite de profeta en profeta, para alcanzar su culminación definitiva en el islam.

Queda el hecho de que este último término, desde fecha antigua, puede efectivamente significar «sumisión», en el sentido, por ejemplo, en el que una tribu beduina «se somete» a otra cuya soberanía reconoce. Ante ciertos episodios de la vida de Mahoma, estamos tentados de entender el verbo correspondiente, aslama, como designativo no de una adhesión de fe, resultante de una convicción íntima, sino el acto, ante todo político, por el que un individuo o un grupo admite estar sujeto a la comunidad y a su jefe. En este caso, se tratará de «aceptar la integración en el grupo forjado por las normas coránicas y la acción política del profeta».

El Corán distingue claramente entre sumisión (islām) e īmān, palabra que se traduce con frecuencia por «fe», y que designa la cualidad de aquel con el que se puede contar. Se rectifica, así, la declaración de los beduinos, siempre dispuestos a chaquetear, y que dicen «creemos» (amannā): «Vosotros no creéis. Decid más bien: ‘nos sometemos’ (aslamnā). La fe no ha entrado en vuestro corazón» (Corán 49,14).

En la época del profeta, admitir el islam tenía como preliminar un acto de solemne vasallaje a la persona de Mahoma, como es el caso de Jalid ibn al-Walid y de varios otros. La sumisión precede a la instrucción del contenido de la religión (el libro, la conducta del profeta, las oraciones, etc.), que no llega sino una vez adquirida la sumisión. Por lo tanto, no podría ser su causa.

Las causas de la sumisión pueden variar, pero entre ellas puede figurar el miedo. Esto es lo que muestra el relato siguiente. Mahoma acaba de mandar asesinar a Asma ibn Marwan, una mujer de la tribu de los Banu Khatma, que se había burlado de él en un poema. El historiador comenta: «Fue el primer día en el que el islam resultó poderoso (‛azza ’l-islām) en la casa de los Banu Kahatma. Antes, el que abrazaba el islam ocultaba su islam. […] El día en el que murió la hija de Marwan, unos hombres de Banu Kahatma abrazaron el islam (aslama), tras haber visto su poder (ammā ra’ū min ‛izz al- islām)». Cuesta imaginar que este móvil haya podido producir mucho más que una adhesión externa.

Más tarde se encuentran observaciones que van en este mismo sentido. En una obra cuyo autor critica la apologética islámica (el kalām), se lee: «El profeta […] no ha ordenado a nadie de su comunidad estudiar la ciencia del kalam y especular sobre las pruebas racionales a fin de conocer por este medio la exactitud de aquello de lo que está convencido, sino que se ha contentado con pedir la pura y simple sumisión (muǧarrad al-islām)».

Del mismo modo, cuando Al-Biruni recuerda la conquista de Kabul, resulta difícil saber si el gobernador, jefe de la guarnición (spah-bod) de la ciudad se pasó al islam en base al conocimiento de la dignidad superior del mensaje islámico, o simplemente cedió a la fuerza de las armas. Las condiciones que pone para su rendición son, en efecto, no tener que comer carne bovina y no ser sodomizado (talawwaṭa).