Al ser la finalidad del islam el reino universal de la Ley divina, ¿qué medios habrán de ponerse por obra? La conquista árabe fue militar. Pero, ¿era propiamente de carácter islámico? Nos acecha una respuesta fácil: la yihad.

Antes de abordar esta noción conviene esclarecer un obstáculo frecuente. Se trata de la protesta a menudo vehemente de los musulmanes moderados actuales, que se alzan contra la traducción antaño habitual y nada problemática de «guerra santa». La equivalencia yihad-guerra santa es, en efecto, discutible y no dudo en seguirles en este punto. En cambio, no sigo a los que argumentan que el término árabe ŷijad significaría esencialmente «esfuerzo» y estaría, por lo tanto, libre de la connotación guerrera que se ve automáticamente en él. La yihad, dicen, sería esencialmente de naturaleza espiritual y designaría la lucha contra las pasiones, el «combate espiritual» en el sentido de Lorenzo Scupoli o, quizá, de Rimbaud.

Apelan a la raíz de este término, técnicamente un nombre verbal (masdar) de la tercera forma, raíz que es ĞHD. El diccionario indica como «noción de base»: «esfuerzo, tensión de fuerzas». Recordemos, sin embargo, dos hechos, que son por lo demás las verdades de Perogrullo de los lingüistas.

En las lenguas semíticas, una raíz  solo tiene existencia de manera virtual, y sirve ante todo como principio de clasificación para uso de los lexicógrafos. Nunca se encuentra en ningún texto una raíz en estado puro. Y una raíz no tiene «significación» en tanto que tal, sino que  solo reenvía a una vaga «noción general», incluso a varias, no siempre vecinas.

Por otra parte, el sentido de un término no proviene de su raíz, ni tan siquiera de su etimología, sino de su empleo en el contexto en el que aparece concretamente. Ahora bien, allí donde efectivamente figura, el término «yihad» designa habitualmente un concreto combate. Tal es el caso desde el Corán. En él se lee un versículo poco claro que cabe interpretar de diversas maneras: «Combatid por Dios, pues tiene derecho a la lucha por él» (ǧāhidū fī ‘Lah ḥaqqa ǧihādihi) (Corán 22,78). Pero la palabra designa un combate concreto en el versículo «si salís para combatir en mi camino» (ǧihādan fī sabīlī) (Corán 60,1). Según Alfred Morabia, quien redactó una voluminosa tesis sobre la cuestión de la yihad, la traducción menos mala sería «combate sagrado». Yo mismo he propuesto «militancia».

Hostilidades concretas y reguladas

Los tratados de derecho (fiqh) incluyen una parte, libro o capítulo, sobre la yihad. Y en ella se trata de requerimientos previos, de la legitimidad del empleo de las máquinas de guerra, del reparto del botín, de la suerte reservada a los prisioneros, etc., todos ellos temas que suponen unas hostilidades muy concretas.

Los textos místicos, en cambio, expresan efectivamente la idea de una lucha interior, una lucha contra las pasiones. Invocan con frecuencia un hadiz según el cual Mahoma habría distinguido entre una «pequeña yihad» militar y una «gran yihad» de naturaleza espiritual. La historia de la recepción de este hadiz es larga, tanto dentro de islam como fuera de él. Penetró en el judaísmo por mediación del tratado de espiritualidad de Bahya b. Paquda, y se encuentra incluso en el movimiento jasídico. No obstante, influencia y autenticidad son dos cosas distintas. No se encuentra en ninguna de las seis recopilaciones canónicas que sientan cátedra. Respecto del contenido de las palabras, relativizar algo no es prohibirlo. Y para designar el efecto moral del perfeccionamiento propio, la lengua prefiere, por otra parte, como término técnico, tanto en los musulmanes espirituales cuanto en sus émulos judíos, el segundo de los dos nombres verbales de la tercera forma de la raíz que acabo de indicar, a saber, muǧāhada. En su recopilación de textos místicos inéditos, Louis Massignon, no señala el término ǧihād en su índice de términos técnicos, en el que muǧāhada figura en dos ocasiones. Ibn Sab’ in habla de los místicos como de «gentes de la muǧāhada».

La guerra en general no está mejor vista en el Islam que en cualquier otra parte. Dulce bellum in expertis. Es una experiencia penosa y a menudo una espantosa catástrofe. Raramente se encuentran teorías de la guerra que se arriesguen a justificarla. Uno se sorprende, sin embargo, al encontrar una que se creería inspirada por Heráclito o anticipando a Hegel: «Si no existiese el combate (qitāl), la tierra no sería vivible ni sus habitantes darían crédito a la obediencia a Dios, pues Dios eleva a quien quiere y abaja a quien quiere. ¡Cuántos nobles se han visto humillados en el combate y cuántos miserables se han hecho ilustres en él!».

Ciertos autores tienen una visión de la realidad más sobria, y se contentan con observar que en un mundo ideal en el que todos los hombres observasen espontáneamente la justicia, no se necesitarían dirigentes para obligarles, pero al ser los hombres lo que son, les hace falta un guía, inspirarles el miedo a la espada y tomar serias medidas contra la violencia. Es esta una observación de sentido común que trasciende las épocas, las religiones y las escuelas.

La guerra está en principio prohibida entre musulmanes. En cambio, la yihad propiamente dicha, que combate a los no musulmanes, es una obligación. Pero a esta obligación se le llama «de suficiencia» (farḍ kifāya). Las obligaciones individuales (farḍ ‛ayn), que constituyen los cinco pilares del islam, pesan sobre cada musulmán adulto. Por el contrario, ciertas obligaciones no necesitan ser cumplidas por cada musulmán tomado individualmente. Basta con que lo hagan cierto número para que la comunidad entera sea considerada como habiendo satisfecho sus deberes. No hay ninguna necesidad de que todos los musulmanes conozcan a fondo el derecho islámico y sean capaces de juicios personales (iğtihād); basta con que una clase de «sabios» (‛ulamā’) se entregue a su estudio y pueda responder como expertos a las cuestiones de la gente sencilla. Ocurre lo mismo con la obligación de ordenar el bien y prohibir el mal.

Y también con la yihad. Basta con que cierto número de musulmanes la ejerzan para que el resto de la comunidad pueda abstenerse de ella, financiando, si es necesario, a los combatientes, pero sin tener que tomar las armas ellos mismos.

La yihad se encuentra legitimada por el hecho de que el mismo Mahoma la practicó. Los biógrafos le hacen participar en muchas incursiones, y el hadiz le presta una actitud alegre ante la necesidad de combatir: «Yo soy el que ríe cuando combate» (anā al-ḍaḥūk al- qitāl). Si Mahoma hace la guerra con un corazón alegre, es porque sabe que combate del lado de Dios. Un hadiz tardío lo representa puesto ante la elección entre un profeta-rey y un profeta-servidor: él elige este estado de vida. La diferencia entre estos dos estilos de vida está señalada en el Libro de Alexandre, en el que un personaje se dirige al héroe en estos términos: «[Dios] te ha enviado con el estatuto de un rey enviado y no con el de un profeta, pues al rey le incumbe regir a su pueblo por la violencia, el sable, el tormento y el castigo, por el homicidio o la epidemia. Mientras que aquel al que envía con el estatuto de profeta (nubuwwa) es como si lo enviara para el bien y la reconciliación. Si creen, entonces es lo mejor para ellos, pero si no creen, no tiene poder sobre ellos».

Las dos posibilidades estaban separadas antes del islam, pero Mahoma las unió en su persona al ser «profeta y sultán». Maxime Rodinson dice de forma agradable que «combinaba en un solo ser a Jesús y a Carlomagno». Los profetas situados entre Abraham y Mahoma estaban desarmados y no se apoyaban sino sobre el poder de su palabra.  Solo el islam, comunidad de la religión monoteísta-y- profética (al-milla al-ḥanīfiyya), pudo establecerse por «el poder (quwwa), la bravura (šawka), la realeza (umulk) y la espada (sayf)».

En el fondo, la yihad no hace sino prolongar por la acción de los hombres sometidos a Dios la acción por la que Dios en persona hace la guerra (harb), ya directamente, ya por mediación de sus ángeles, los cuales pueden ir en ayuda de los musulmanes, como lo hicieron en Badr. Los que no renuncian a la usura pueden esperar que Dios y su Enviado les hagan la guerra (Corán 2,279). Dios la hace a los que se oponen a alguno de sus elegidos. El Corán apacigua los escrúpulos de los que volvían de un combate fratricida al enseñarles:

«No sois vosotros quienes les habéis matado, sino Dios. Tú no lanzabas [flechas] cuando las lanzabas; era Dios quien lo hacía» (Corán 8,17). En la cristiandad, solo he encontrado un paralelismo más o menos exacto que en Lutero: «la mano que maneja la espada y estrangula ya no es en lo sucesivo una mano de hombre, sino la mano de Dios, y no es el hombre, sino Dios, quien ahorca, machaca, decapita, estrangula y hace la guerra».

Legitimar una guerra civil apelando a Dios no es cosa que solo haga el Corán. Por no hablar de lo que entre nosotros se llama, sin duda erróneamente, las «guerras de religión», uno de los textos fundadores del hinduismo, el Bhagavad-Gita presenta toda una visión de la vida y de la muerte para calmar los escrúpulos de Arjuna, que debe batallar contra sus primos. Pero en él la acción no se atribuye directamente a la divinidad. Es más bien declarada ilusoria.

No faltan textos que mencionan el elevado valor moral y religioso de la yihad. Ibn Taymiyya es particularmente prolijo en este tema. Cita varios hadices que ponen la yihad muy alto, uno de los cuales, según observa, figura en las dos recopilaciones más autorizadas. Según él, «la yihad es la mejor forma de servicio voluntario que el hombre consagra a Dios». Los doctores están de acuerdo en proclamarla superior a la peregrinación y a la ‘umra (pequeña peregrinación), así como a la oración y al ayuno supererogatorio.

A condición de acompañar a la fe en el dios único y a la gratitud por la veracidad de sus enviados, la yihad aporta el perdón de los pecados, sobre todo en caso de guerra en el mar. Garantiza la entrada en el paraíso en caso de muerte en el combate, o al menos, si el que pelea vuelve sano y salvo, un sueldo (aǧr) o un botín (ġanīmah). Aunque la guerra reporte dinero, de suerte que se gana en ambos sentidos, es al menos preciso que sea entablada por razones desinteresadas, con la intención de guerrear por la fe. Otras declaraciones van más lejos y quitan el mérito y la recompensa post mortem a un guerrero que  solo quisiera demostrar su valor.

Según Al-Ghazali, la finalidad de la yihad contra los incrédulos es alejar el desorden que los que se oponen a la verdad aportan en la vida material y la vida religiosa, las cuales permiten acceder a Dios.

Es interesante que Ibn Taymiyya cite entre los tres elementos cuya presencia hace perfecta una religión realidades enteramente temporales y profanas, a condición por supuesto de que estén al servicio de la religión: «Estas dos falsas vías son la de los hombres que han adoptado una religión sin perfeccionarla mediante todo lo que es necesario para su propia existencia: poder (sulṭān), yihad, recursos materiales (māl), y la de los hombres que han buscado el poder, la fortuna o la guerra (ḥarb), sin tener como objetivo el triunfo de la religión. Estas dos vías son la de los que han incurrido en la cólera divina (los judíos) y la de los que se han extraviado (los cristianos)».

Un autor tardío, Shah Wali Ullah, en el siglo XVIII, casi contemporáneo de Montesquieu y conocido como maestro sufí, resulta en este punto particularmente interesante. Explica que «la más perfecta de las leyes divinas (šarī‛a), y la más completa de las leyes humanas (nāmūs) es la legislación (šar‛) en la que la yihad es el objeto de un mandamiento. En efecto, la manera en la que Dios constituye un deber (taklīf) para los hombres [obedecer] a lo que ordena y prohíbe es comparable a un hombre cuyos esclavos han caído enfermos. Indica a una de las personas cercanas que les haga beber un medicamento. Si les forzase a beberlo y vertiese el medicamento en sus bocas, lo haría con todo derecho. Sin embargo, la misericordia exige que les explique los beneficios del medicamento, de suerte que lo beban con el deseo de hacerlo, y que lo mezcle con miel, para que el deseo natural y el deseo intelectual se ayuden el uno al otro».

Esta ley divina perfecta es evidentemente el islam: «Has de saber que el Profeta […] ha sido enviado para ejercer una regencia (ḫilāfa) universal y para que su religión venza a las demás religiones; esto  solo puede realizarse mediante la yihad y preparando sus instrumentos; si [la gente] abandona la yihad y se ponen a seguir a los [hindúes] que se adhieren (lit. «colas») a las vacas, la humillación (ḏill) les envolverá y la gente de otras religiones les vencerán».

La yihad es de este modo una obra de misericordia. Hemos visto que, para explicarla, el autor recurre a la antigua comparación médica. Pero ¿qué hacer con los recalcitrantes? El pasaje citado algo más arriba prosigue: «En el caso de esa gente, la misericordia (raḥma), no consiste en contentarse con establecer una prueba para ellos; la misericordia consiste en obligarles a que la fe entre en sus casas, contra su voluntad (‛alā raġma anfihim), y no se puede obligarlos sin matar (qatl) a los que tienen un gran poder de perjuicio (nikaya) y rechazan (tamannu’) enérgicamente [el mensaje], o sin quebrar su resistencia y confiscar su fortuna, de manera que se les reduzca a la impotencia».

Matar a los dirigentes o ponerles en la imposibilidad de perjudicar confiscando sus bienes equivale, así, a liberar a los que tiranizaban y darles acceso a la verdadera religión. Asesinato y robo se encuentran de esta forma legitimados. La proeza del Islam aparece aquí: hacer depender del bien más excelso, a saber, Dios, el mal más bajo, el asesinato.

La yihad no solo es una buena obra, sino también, si puede decirse así, una obra benéfica, en el sentido de que legitima unas prácticas que, fuera de su contexto, serían dudosas. Es el caso de la música. En el tratado que consagra a ella, Al-Ghazali, tras haber citado argumentos en favor y en contra, enumera siete casos en los que su uso está permitido. Tras el primero, la peregrinación, viene «lo que es habitual en una expedición militar (ġazāh) para incitar a los hombres a la agresión (ġazw). Es también algo permitido, como para la Peregrinación. No obstante, conviene que las palabras que cantan los hombres y las melodías no sean las mismas que las palabras y las melodías de la Peregrinación. En efecto, la excitación que llama a la agresión (animando, impulsando a la rabia y a la cólera contra los incrédulos (kuffār), alabando el coraje, haciendo que se desprecie la propia vida y el propio dinero por comparación con esta [la agresión]) se hace mediante palabras de ánimo».

Al-Ghazali da como ejemplo unos versos de Al-Mutanabbi. El tercer caso examina, para probarlo, el empleo de poemas en metro rajaz para darse valor en el momento del choque. Está prohibida en los combates contra otros musulmanes o contra los «protegidos», pormenor que confirma que se trata de la yihad. Respecto al contenido, los poemas guerreros islámicos no difieren mucho de los que componía, por ejemplo, Tirteo para los Espartanos. Por lo que atañe a la música, cabe pensar en los mehter de los jenízaros.

La mejor defensa es el ataque

La regla comúnmente admitida hoy es que la yihad solo podría ser defensiva. Se trataría de rechazar los ataques previos de los enemigos de la verdadera religión. Esta regla invoca un versículo del Corán: «Combatid en el camino de Dios a los que combaten contra vosotros» (Corán 2,186). No parece haber estado vigente durante los comienzos de la conquista islámica de los primeros siglos. Por lo que atañe a los hechos históricamente establecidos, si los árabes, bereberes, etc., no han hecho más que defenderse, lo han hecho con notable eficacia. Resulta difícil imaginarse cómo habrían tenido que combatir sus caballeros, por razones puramente defensivas, entre la expedición de Mu’ta (año 629), todavía en vida de Mahoma, y las batallas de Poitiers, al oeste del Imperio, y de Talas (año 751), en las fronteras del Imperio chino, aumentando el territorio controlado en una distancia que abarca millares de kilómetros.

Al contrario de lo que afirma la apologética islámica contemporánea, parece haber un acuerdo entre los sabios medievales sobre la necesidad de una yihad ofensiva. En cualquier caso, la regla que acabo de citar no parece haber incidido en la práctica, ni tan siquiera marcado el empleo del vocabulario, incluso donde se esperaría una precisión técnica. En un jurista del siglo XI, Al- Mawardi, se lee la regla siguiente: «El emir que manda en la cercanía de la frontera no debe emprender la guerra santa (yabtadi’ ǧihād ahli-hi) sino con el beneplácito del califa, mientras que debe combatir (ḥarb) sin autorización y rechazar al enemigo agresor, cosa que entra en sus deberes de protección y de defensa del territorio musulmán».

No importa mucho saber si esta regla era respetada en la práctica o si era solo un sueño bienintencionado del jurista. En efecto, la autorización previa del califa no dejaba de ser la mayoría de las veces un deseo piadoso que a los señores de la guerra locales les traía sin cuidado, y el mismo Al-Mawardi prescinde justo después del pasaje citado del caso de las soberanías adquiridas por conquista y legitimadas después por el poder central. Y obsérvese un interesante hecho de vocabulario: se repite que la yihad solo puede ser defensiva. Ahora bien, aquí el término «yihad» es únicamente empleado cuando se trata de una guerra en la que el jefe militar de las fronteras (uno tendría ganas de decir el «marqués») toma la iniciativa de las hostilidades, mientras que se prefiere otro término para defenderse contra una agresión.

De todas maneras, forma parte del deber del jefe de la comunidad islámica lanzar una campaña de yihad al menos una vez al año. No sé muy bien cómo podría concernir esta regla a medidas puramente defensivas.

En el pasaje citado más arriba, Ibn Khaldun pone el carácter ofensivo de la «guerra santa» del lado del islam y reserva su aspecto defensivo al judaísmo y al cristianismo. Él, que conoce de primera mano la Reconquista española, señala que, a diferencia del islam, «las demás comunidades carecen de misión universal y no consideran la guerra santa como un deber religioso, salvo con vistas a su propia defensa» (fī ’l-mudā- faʽa fa-qat).

En ciertos autores, el carácter guerrero del islam es incluso una señal de superioridad sobre el cristianismo, reducido a la vida monástica. Es el caso del poeta persa Jala led-Din Rumi (m. 1273), en un dístico frecuentemente citado en el que se contrasta el orgullo islámico con la vida retirada del eremita: «Lo oportuno (maṣlaḥat) en nuestra religión es la guerra (ğang) y la gloria (šakūh) / lo oportuno en la religión de ‛Issā (Jesús) es la gruta y la montaña».

Ibn Taymiyya, por su parte, distingue: «Cuando la guerra es ofensiva constituye un deber de obligación colectiva: una parte de los musulmanes asegura su ejecución y el resto se encuentra dispensado. El mérito moral recae únicamente en los que la hacen […] Cuando los musulmanes son atacados, la guerra se convierte en una guerra defensiva; constituye un deber de obligación individual para todos los fieles, aunque no estén personalmente atacados. Se la considerará como un deber de solidaridad y de ayuda mutua».

En el terreno concreto, la distinción entre guerra de agresión y legítima defensa no siempre es fácil de establecer. Uno recuerda la paradoja de Clausewitz: el que se defiende es siempre el que toma la iniciativa de las hostilidades y puede por tanto ser considerado como el provocador de una guerra; si yo invado el país vecino para posesionarme de él y este se rinde sin combatir, eso no es una guerra, sino, todo lo más, un paseo militar. Ser considerado el agresor es una noción relativa. Si se escucha la propaganda de las naciones beligerantes, ellas no han hecho nunca otra cosa que defenderse, llegado el caso mediante un «guerra preventiva». Y según el argumento cientos de veces repetido por los revolucionarios de todo pelaje, la violencia del terrorista no es sino una respuesta a la violencia institucional del Estado.

Por lo que concierne al islam, y en lo relativo a los principios, conviene preguntarse qué es lo que se entiende exactamente por una «agresión contra el islam» y quien es juez del carácter ofensivo de una actitud. Para muchos, el simple hecho de rehusar repetidamente la propuesta de abrazar el islam constituye ya una agresión.

Respecto a la imagen de la yihad que pudiera hacerse un musulmán medio, pero cultivado y curioso, cabe interrogar al gran viajero Ibn Battua. Sale de Tánger para dar una vuelta al mundo islámico y cuenta su paso por la antigua Esmirna, la actual Izmir, hacia 1330. Habla en estos términos del reyezuelo local:

Dicho emir [Omar bec, hijo del sultán Mohammed b. Aïdin] era generoso y piadoso, combatía a menudo contra los infieles (kaṯīr al-ǧihād). Tenía vasallos de guerra con los que hacía incursiones por los alrededores de Constantinopla la Grande; cogía esclavos (yasbī), botín (yaġnam) y derrochaba con su generosidad y liberalidad; luego volvía a la guerra santa (ǧihād), de manera que sus ataques resultaron muy penosos para los griegos, que tuvieron que recurrir al papa. Este ordenó a los cristianos de Génova y de Francia que hicieran la guerra (ġazwa) al príncipe de Yazmîr, lo que se produjo. Además, hizo que partiese de Roma un ejército, y estas tropas atacaron la ciudad de Yazmîr durante la noche con gran número de navíos; tomaron el puerto y la ciudad. El emir Omar bajó del castillo a su encuentro, les combatió y sucumbió mártir de la fe (fa-ustašhida), junto con gran número de guerreros.

Quien se dedica a esto hace en tierra cristiana —probablemente uno de los raros territorios que permanecía bajo dominio de los Latinos— razias en las que consigue esclavos y bienes muebles. Vuelve luego a aprovisionarse cuando se ha acabado el botín. Los cristianos se impacientan y organizan un contraataque victorioso. En todo caso, el hecho de que el emir haya muerto combatiendo a los infieles le vale el título de «mártir». La naturaleza de los adversarios convierte a un simple saqueador en un héroe de la religión.

Esta actitud no es la de todos. Mahoma, quien sin embargo reinaba en la península arábiga, recibía limosnas y quitaba el impuesto en todas las regiones conquistadas, de manera que habría renunciado a todo enriquecimiento personal y muerto endeudado. Otros han sido menos escrupulosos. Unas palabras puestas en boca del califa Omar ponen en duda la pureza de intenciones de los que se han apoderado del botín: «Llamáis ‘mártir’ a Untel. ¡Pero quizá llenara con el botín los sacos de su montura!». Habrá, por tanto, que tener cuidado a la hora de distinguir diferentes niveles de martirio y de recompensas en el más allá según la pureza de intención del combatiente.

La palabra «mártir» es uno de esos términos comunes al cristianismo y al islam, pero cuya significación es casi contraria. Un cristiano se convierte en mártir dejándose matar sin verter otra sangre que la suya. Esto tuvo consecuencias graves, en ocasiones extremas: según san Basilio, un soldado que ha matado debe abstenerse de comulgar durante tres años. Invocando esta regla, el patriarca Polyeucto negó al emperador Nicéforo Focas otorgar la dignidad de mártires a los soldados muertos en combate.

Como toda lucha, la yihad no es posible sin la facultad colérica del alma, lo que constituye un hecho psicológico elemental. Sin embargo, no es una explosión espontánea y eruptiva. Está sometida a reglas precisas que constituyen un derecho de guerra (jus in bello). Pero esas reglas admiten excepciones: «Está prohibido matar a mujeres, niños y ancianos, salvo en caso de expedición nocturna; está prohibido derribar los árboles, provocar incendios o mutilar animales domésticos, salvo si eso ayuda a la victoria».

Todos estos ejemplos están tomados de la práctica del propio Mahoma, quien mostró que se debía subordinar a las necesidades de la victoria sobre los «asociadores» la observación de las reglas comúnmente admitidas en la guerra. Así ocurre con los árboles frutales de los que viven los adversarios, por ejemplo, con las palmeras. Hasta entonces y a ojos de los Antiguos, esta práctica pasaba por una transgresión de las reglas del juego militar, incluso por un crimen grave. Era, por tanto, preciso nada menos que una declaración del mismo Dios para permitirla y calmar los escrúpulos de los soldados de Mahoma, declaración que vino a cuento.

O también: está ciertamente prohibido apuntar a los enemigos que han hecho un escudo humano con mujeres y niños, salvo si no hay otra manera de reducirlos, en cuyo caso está permitido matarlos. Las limitaciones impuestas a los métodos de combate están, por tanto, limitadas a su vez por la lógica misma de la guerra, cuyo fin último es con toda evidencia vencer a los enemigos. La cláusula final del texto que acabo de citar, «salvo si eso ayuda a la victoria», adquiere entonces el aspecto de una tautología que resultaría cómica si no permitiese horrores.

Además, la yihad tiene unos límites naturales que se derivan del simple sentido común, pero que a veces resulta útil recordar. El peligro reside en las cabezas alocadas que quisieran arriesgarse a una ofensiva sin haber calculado todas sus posibilidades de triunfo.  Solo conviene hacer la guerra si se está seguro de la victoria. Es lo que recuerda Averroes en un pasaje de un comentario sobre Aristóteles. El filósofo griego trata de la equidad. El comentarista islámico anota:

«Explicarás esto a partir de las reglas instituidas a propósito de la guerra en la ley de los ismaelitas. En efecto, en ella el mandato de la guerra es universal, hasta desenraizar y erradicar completamente a cualquiera que difiera de ellos. Pero hay circunstancias en las que la paz es preferible a la guerra. Ahora bien, puesto que el común de los ismaelitas piensa en esta universalidad incluso cuando es imposible desenraizar a los enemigos y erradicarlos completamente, eso les acarrea graves perjuicios. Hay que decir, por el contrario, que en ciertas circunstancias la paz es preferible a la guerra.».

Dicho esto, nada impide que un héroe solitario se lance sobre un enemigo superior en número para buscar así una muerte que le garantice la beatitud eterna. Ibn Hazm explica que Dios prohíbe el suicidio, pero hay una excepción: «Respecto del suicidio, Dios ha declarado bueno exponer la vida para combatir en el camino de Dios (= yihad) y [que se lance] un ataque del que se está seguro de que el que lo haga morirá. Dios ha ordenado ya el suicidio cuando nos ha dicho: ‘Volved a vuestro Creador y mataros, eso es bueno para vosotros ante vuestro Creador, que vendrá a vosotros’ (Corán 2,54). Si nos hubiese ordenado algo similar, eso hubiera sido bueno, como esa orden era buena para los hijos de Israel».

Rémi Brague, Sobre el islam. Madrid, Ediciones Encuentro, 2024: cap. X.