Desde hace unas décadas, está en marcha una verdadera revolución en los ámbitos de la investigación islamológica (1). Y con toda razón, el estado actual de los conocimientos históricos socava profundamente la historiografía musulmana de los primeros tiempos del islam. Estos descubrimientos, que se afirman como un gran desafío para el islam contemporáneo, son contundentes para la credibilidad del discurso musulmán y requieren una reflexión a fondo sobre sus pretensiones de historicidad.

Quizá no esté en los prerrequisitos del lector ser experto en el estudio histórico-crítico de la aparición del islam, aunque, a veces a pesar de sí mismo, puede ser testigo de falsedades proferidas sobre este tema. De ahí el interés de este artículo que se centrará, en términos simples, en establecer hitos conceptuales en beneficio de una amplia audiencia, que espera una pedagogía de divulgación: primero presentaremos el relato de los inicios del islam tal como lo refiere la historiografía musulmana, y luego lo confrontaremos con el estado actual de los conocimientos históricos.

Introducción

La historia de los primeros tempos del islam, tal como la refiere la tradición musulmana, se inscribe en un contexto inestable y agitado: tres de los cuatro primeros califas fueron asesinados; incesantes luchas intestinas enfrentaron a muerte a los compañeros más íntimos del Profeta; guerras civiles reiteradas en un contexto de conquista armada llevada a cabo en tierras no musulmanas y una autoridad califal absoluta ejercida brutalmente en el seno del imperio. En este período atormentado, el Corán, la palabra de Dios, se habría conservado de manera milagrosa (2), así como el relato fiel de los hechos y gestas del profeta (los hadices). Problema: toda esa historia fue registrada varios siglos después de que ocurrieran los supuestos acontecimientos.

Peor aún, el estado actual de los conocimientos históricos hace temblar los cimientos de esta versión de la historiografía musulmana. En efecto, las investigaciones arqueológicas y literarias sobre La Meca tienden a mostrar que sería una creación tardía de los califas (3). Los estudios de los manuscritos antiguos del Corán revelan manifiestas actividades de reescritura y correcciones del texto (4) y atestiguan la circulación de versiones en concurrencia hasta el siglo VIII (5). El examen de los testimonios no musulmanes contemporáneos del profeta y de las primeras conquistas árabes traza un retrato de Mahoma totalmente ajeno a la biografía convencional que da de él la Sīra (6) y la Sunna. En cuanto a las investigaciones filológicas, establecen sustratos siroarameos del Corán, refutando las pretensiones musulmanas de la pureza (7) árabe original (8) de la lengua coránica.

1. El islam según él mismo

Según la tradición musulmana, fue alrededor del año 610 cuando un hombre, llamado Mahoma, tuvo la experiencia mística de una revelación divina por medio del ángel Gabriel. Durante una meditación, apartado de su tribu mequí politeísta, Dios le manda predicar a su entorno, y le comunica su palabra versículo tras versículo. Frente a la hostilidad de su tribu, es acogido y protegido en Medina, donde poco a poco se convierte en jefe de guerra y dirigente político de la umma naciente. La revelación le impone tomar la ofensiva contra las caravanas de La Meca (9) y a sentar las bases de una religión monoteísta organizada. Hace eliminar a sus adversarios: las tribus judías mediníes de los Quraiza (10) y los Qainuqa (11) son acusadas de traición, así como los poetas caricaturistas (12), los "hipócritas" (munāfiqūn) (13) y otros indeseables (14).

En 630, se apodera definitivamente de la Meca, que se convierte en ciudad santa de la nueva religión, antes de proseguir sus conquistas en toda la península arábiga, que se unificaría en torno a la lengua árabe y a su nueva identidad religiosa. En 632, Mahoma hace su peregrinación de despedida, islamizando de facto esa antigua costumbre politeísta, antes de morir ese mismo año en Medina.

Uno de sus compañeros, Abu Bakr, se convierte entonces en califa (ḫalīfa: "sucesor") (15), asumiendo el papel de jefe religioso, político y militar de la comunidad musulmana. Este prosigue las conquistas y aplasta a las tribus musulmanas recalcitrantes que rechazan su autoridad ("ḥurūb al-ridda", guerras de apostasía). Abu Bakr muere en 634.

Omar le sucede y se hace famoso por la extensión de sus conquistas desde los extremos del actual Túnez hasta los confines del actual Irán. En 637-638, entra en Jerusalén liberando el territorio de la autoridad bizantina. Allí erige un santuario llamado "mezquita de Omar" (16) en el emplazamiento donde estuvo el antiguo templo judío (17).

Después del asesinato de Omar en 644, Utmán le sucede en el poder. Ante la muerte de muchos compañeros del profeta y la aparición de divergencias, el tercer Califa hace compilar una vulgata oficial y única del Corán. Hace quemar todas las otras versiones concurrentes y difunde su vulgata en cinco ejemplares. Utmán muere asesinado en 656.

Alí, primo y yerno del profeta le sucede en un contexto de crisis y llega la primera "guerra civil" (fitna) (18), durante la cual compañeros muy íntimos del profeta se enfrentan, al punto de matarse unos a otros (19) ]. Alí muere asesinado en 661, lo que acaba en una disputa por la sucesión que divide a los musulmanes en tres grupos distintos: suníes, chiíes (20) y jariyíes.

En 661, el gobernador de Siria, Muawiya, se impone por la fuerza como califa haciendo envenenar a uno de los hijos de Ali, Hasán. Muawiya funda la dinastía de los Omeya, al imponer a su hijo Yazid como sucesor. Este hace decapitar a Huseín, el segundo hijo de Alí. Los omeyas perduran hasta el año 750, en un contexto turbulento y sanguinario de la segunda "guerra civil" (fitna) y las incesantes luchas intestinas.

A pesar del éxito de las conquistas que ahora prosiguen desde Asia Central hasta los francos, esta segunda fitna da lugar a la batalla del Gran Zab en 750, cuyo resultado hace caer el califato omeya en beneficio de un nuevo califa, Al-Saffah ("el sanguinario") y una nueva dinastía, los abasíes. Estos gobiernan el Imperio musulmán desde una nueva capital, Bagdad, símbolo de la influencia de los persas en el imperio, hasta sufrir el saqueo de los mongoles en el siglo XIII, luego reemplazados por los otomanos un siglo más tarde.

Esto es, esbozado a grandes rasgos, lo que el islam relata acerca de su aparición. Hay que señalar que esta trama historiográfica se funda exclusivamente en los textos musulmanes. Los "hechos" ahí relatados no son percibidos como tales por los investigadores. Por eso, vamos a confrontar ahora esta historia con el estado actual de los conocimientos históricos.

2. El islam frente a su historicidad

A. ¿Qué se sabe históricamente de La Meca y la Caaba?

Un agujero negro

En la historiografía musulmana, la ciudad de La Meca es un modelo de ciudad comercial, cuyos fundamentos arqueológicos e históricos se encontrarían en la literatura geográfica de lo que, al final de la Antigüedad, los romanos llamaban la "Arabia Feliz". Hay una leyenda difundida ampliamente en los círculos de la apologética musulmana, según la cual el geógrafo griego Ptolomeo habría identificado La Meca (21), llamada "Makoraba", en el siglo II de nuestra era. Problema: está situada en el actual Yemen y, por lo tanto, no tiene nada que ver con La Meca del Hiyaz (22).

Lo que sabemos con total certeza es que no queda absolutamente nada de la supuesta Meca original, nada. Un vacío arqueológico que las obras, más que titánicas, llevadas a cabo en los últimos años por Arabia Saudí no han logrado colmar. A esta nada se añade otra. De hecho, no se encuentra ninguna mención explícita de La Meca hasta finales del siglo VII. Nada del santuario en la carta de Medina, donde nunca se menciona La Meca (23), a pesar de que es considerada por la tradición como milenaria, pues se remontaría a Abrahán. Nada de su comercio, de las peregrinaciones que se supone que la habían enriquecido, que habían forjado su reputación de inevitable encrucijada caravanera.

La Meca islámica versus La Meca histórica

Además, la descripción de La Meca, tal como se encuentra en el texto coránico, sería completamente incompatible con la realidad histórica. Los referentes climáticos y geográficos aportados por el Corán y los hadices corresponderían mejor a un entorno mediterráneo próximo a Siria (24). En efecto, la topografía real de La Meca con su clima subtropical desértico, excluye la existencia de actividades agrícolas, panaderas o pesqueras (25) que la tradición describe, sin embargo, en las predicaciones del profeta ante sus contemporáneos mequíes.

Recordemos que el sitio de La Meca es similar a un cuenca y proclive a innumerables inundaciones, como relatan las crónicas de los primeros siglos del islam, a lo largo de los siglos VII, VIII, IX y X. En 960, una caravana de peregrinos egipcios fue víctima de esas lluvias torrenciales. De hecho, en 1620, la Caaba fue completamente destruida por una de esas catástrofes, antes de ser reconstruida desde cero por el sultán Murād (26).

Además, como se señaló anteriormente, el clima de la región (subtropical desértico) impide cualquier posibilidad de agricultura que permitiera vivir en el sitio actual de La Meca a las numerosas poblaciones mequíes descritas por la tradición musulmana. ¿Cómo imaginar la presencia de olivares o rebaños de ovejas a temperaturas cercanas a los 50 grados? ¿Cómo admitir que se cultivara allí trigo, dátiles, olivos, viñas y granados?

Por otro lado, la tradición musulmana evoca la existencia de politeístas en La Meca, dominados por la tribu de los curaisíes. Ahora bien, la investigación arqueológica muestra que todos los árabes de la Península, junto con los de Siria y Palestina, estaban cristianizados (28). Y, contrariamente a lo que afirma la tradición musulmana, La Meca tampoco se situaba en la ruta del incienso, y no constituía la prestigiosa encrucijada comercial descrita en la Sira de Mahoma y los hadices. Finalmente, investigaciones recientes realizadas por el arqueólogo canadiense Dan Gibson han demostrado que ninguna mezquita apuntaba su quibla a La Meca antes de 725, y que algunas de las mezquitas construidas entre 640 y 725 orientaban la quibla con mucha precisión hacia Petra, en Jordania. Ha demostrado, además, que solo a partir de 822 todas las nuevas mezquitas dirigían su quibla hacia La Meca (29).


La Meca histórica ¿se encontraría en Siria?

Hoy sabemos que una tribu asentada en Siria, igualmente llamada "curais", fue objeto de descripciones históricas concordantes con la del Corán y los hadices. Establecida cerca de Lataquia, una gran ciudad portuaria de Siria, esta tribu cristianizada, dedicada al comercio, albergaba, hasta 1920 (30), las ruinas de un caravasar (31), un lugar de alojamiento para mercaderes nómadas y comerciantes caravaneros (32).

La reciente crítica textual sostiene, pues, que La Meca sería una creación tardía de los califas omeyas, datada en el siglo VII (33). Al estudiar las descripciones de la ciudad en los hadices, la Sira y el Corán, la conclusión es que ciertos lugares de los orígenes del islam no se encontrarían en el Hiyaz, como relata la tradición musulmana, sino en la actual Siria (34).

En fin, señalemos que hubo varias decenas de Caabas ("Qobba") (35) mucho antes del islam. El culto a la piedra negra (betilo), que a menudo se menciona en la Biblia, estaba ampliamente extendido en Oriente Próximo y Medio, particularmente en Petra, donde se veneraba la piedra negra de Dusara, símbolo del culto solar de los nabateos en siglo IV (36).

La pregunta sigue planteada

¿Cómo explicar entonces que, sorprendentemente, ningún testigo, ningún cronista, y ningún geógrafo hayan informado de la existencia de esta ciudad? (37). Los grafitis descubiertos en Arabia Saudí, que datan del siglo VII y se tienen como "islámicos", tampoco mencionan La Meca, ni siquiera su santuario (38).

En el campo de la arqueología, la cuestión de la existencia de La Meca sigue planteada, según Christian Robin, especialista en la historia de la Arabia antigua y de los primeros siglos del islam. Este último señala que, a falta de excavaciones realizadas en el sitio, "la arqueología no puede ser un argumento histórico" (39). El hecho de que La Meca no aparezca en ningún documento antes de finales del siglo VII es, según él, "poco significativo", ya que eso no quiere decir en absoluto que no existiera antes (40).

Él cree que "la tradición erudita árabe-islámica refiere muchos datos sobre La Meca antes de Mahoma, algunos de los cuales parecen plausibles" y "no hay razón para dudar de la existencia de un santuario y una pequeña aldea en La Meca desde principios del siglo VI" (41). Por el contrario, considera que "las tesis que pretenden que La Meca no existía antes del islam pertenecen más a la polémica ideológica que a la historia". Y prosigue: "Se utiliza como argumento, para probar que el islam surgió de una secta del Próximo Oriente. Pero es un argumento que no prueba nada. Se utiliza a la desesperada, porque no sabemos nada sobre las ideas de esas sectas, el único argumento que sería determinante" (42).

Lo seguro es que el islam, desde los orígenes, es una civilización híbrida entre el nomadismo y la cultura urbana. La existencia de un urbanismo muy antiguo en Arabia y en Yemen proporciona suficientes obras a la arqueología para que no sea cuestionable. Al contrario de lo que se inculcaba en la época colonial, la tesis de que el islam era una religión necesariamente nómada y limitada a ese entorno ya no es admisible en los círculos científicos (43).

B. ¿Qué se sabe históricamente del profeta del islam?

El "Mahoma islámico" y el "Mahoma histórico"

Las investigaciones recientes atestiguan que, entre la muerte del profeta y la constitución de la Sira, dos siglos más tarde, existe, a imagen de La Meca, un verdadero agujero negro en lo que respecta a los escritos musulmanes (44). Nada emerge de la historia antes del año 50 de la hégira (el 683), cuando se menciona por primera vez el calificativo "mḥmd" en una moneda con la efigie de Abdallah Ibn Al-Zubair, un "anticalifa" opuesto a los omeyas y que la tradición musulmana describe como "gobernador de La Meca" (moneda acuñada, sin embargo, en Bishapur, en el actual Irán).

Otros documentos registran testimonios contemporáneos de Mahoma y lo describen no como un profeta, sino como un guerrero apocalíptico, versado e instruido en la historia de Moisés (Pseudo-Sebeos) (45). En tal testimonio, aparece en contacto con personas que lo habrían "instruido". En otro (la Doctrina Jacobi), se le presenta en una discusión entre judíos como posible candidato a la profecía (es decir, para "anunciar la venida del Mesías").

Hasta el siglo IX no se redacta por primera vez la biografía (sīra) del profeta, en un imperio que se extiende desde Marruecos a la India, muy lejos del entorno original, en un contexto controlado por el autoridad califal. Además, es a partir del siglo X cuando se escribe el discurso de los orígenes, las primeras exégesis coránicas (tafsir), las primeras historias de conquistas islámicas (maġāzī) y un increíble número de hadices forjados a petición de los califas con el propósito de legitimar su autoridad y explicar el Corán, forzando su interpretación (46).

La profetología en cuanto género literario autónomo es relativamente reciente en la historia intelectual musulmana. La obra más conocida sobre este tema lo muestra: se trata de una recensión de las tradiciones profetológicas musulmanas (nutridas con un cierto aparato de relatos israelitas -Isrâ'îliyyat- judaicos) atribuidas a Ibn Kaṯīr (1300-1373), lo que nos remite como mucho a la invasión mogol (siglo XIII), contenida por los mamelucos... Detalle que también puede tener sentido, dado el sentimiento apocalíptico que inspiró este período.

En cambio, es en una época mucho más cercana a los albores del islam cuando se sitúa el establecimiento de una práctica similar: la lectura pública, comentada y aprendida, de los relatos de incursión que se llamaban maġāzī (relatos de conquista), y que de hecho proporcionó un marco contextual a un material mucho más dispar: histórico, jurídico y, a veces, literario. Los maġāzī están tan profundamente arraigados en la tradición musulmana que precedieron a la eclosión del género biográfico (sira) (47).

¿Una figura mesianista?

A pesar de los numerosos testimonios externos de la época, ninguna crónica hace mención del Corán, del islam o de "musulmán". La misma denominación "islam" no se convertirá en nombre oficial de la nueva religión hasta 720, fecha antes de la cual se designaba sistemáticamente con la expresión "religión de Abrahán" (48). Para "designar a los conquistadores, en esa época, nunca aparece entre ellos un término derivado de la palabra árabe muslim (musulmán). Esto hace pensar que los conquistadores no se designaban a sí mismos así" (49). Por ejemplo, no se encuentra ninguna referencia en el primer diálogo "islamo-cristiano" de Homs (644), entre Juan I, patriarca de Siria (631-646), y Said Ibn Amir, gobernador y compañero Mahoma (50).

Tampoco hay ninguna mención de "islam" o de "musulmanes" en las Homilías de san Sofronio de Jerusalén (634-639) (51), en la Didascalia de Jacobo (634) (52), en la Crónica de Tomás el Presbítero (53) ], nada en Sebeos (o Pseudo-Sebeos), nada en la Carta de Teodoro, nada en la Carta de la Academia de Jerusalén a la diáspora de Egipto, nada en el Tratado de Arculfo (679 y 688), nada en los testimonios de Teófanes (758-817), Jacobo de Edesa (640-708) y Juan  Damasceno (676-749). Los grafitis descubiertos recientemente en Arabia Saudí tampoco hacen alusión a ello antes del año 687 (54).

Este material histórico contemporáneo de los comienzos del islam, y compuesto por testimonios independientes y concordantes, evoca la irrupción de unos "árabes conquistadores", dirigidos por un profeta "mercader", junto con unos "judíos", que, cuando la toma de Jerusalén, se apresuraban a edificar allí un lugar de oración:

"Que Dios conceda a nuestros emperadores cetros robustos y poderosos para quebrar el orgullo de todos los bárbaros, y sobre todo de los sarracenos (= árabes de las tiendas) que (...) se han alzado repentinamente contra nosotros y se entregan a un saqueo total, con crueldad y salvajismo" (55). Homilías de san Sofronio de Jerusalén (634-639).

"Mi hermano Abraames me ha escrito -dice Justos a Jacob- que ha aparecido un falso profeta.
‘Cuando el Candidato fue matado por los sarracenos, yo estaba en Cesarea -me dice Abraames- e iba en barco a Sykamina. Se decía: ¡Han matado al Candidato! Y nosotros, los judíos, sentíamos una gran alegría. Se decía que el profeta había aparecido, que venía con los sarracenos, y que proclamaba la llegada de Cristo, el ungido que iba a venir (...) Yo le digo: ¿Qué me dices del profeta que ha aparecido con los sarracenos? Y él me responde, gimiendo profundamente: Es un falso profeta. ¿Acaso vienen los profetas armados de los pies a la cabeza? (...) Escuché de aquellos que lo habían encontrado que no se encuentra nada auténtico en ese pretendido profeta: todo es cuestión de masacres. Dice además que posee las llaves del paraíso, lo cual es increíble’. Esto es lo que me ha escrito mi hermano Abraames desde Oriente" (56). Didascalia de Jacobo (634).

"Había uno de los hijos de Ismael, de nombre Mahoma, un mercader" (57). Sebeos (o Pseudo-Sebeos).

"Y Mhmt (Mahoma) fue a comerciar en tierras de Palestina, de los Arabaya y de Fenicia de los Tirios" (58). Jacobo de Edesa (m. 708).

"En el año 634 (...) tuvo lugar el combate entre los romanos y los tayayê (= los árabes) de Mahoma en Palestina, a 12 millas al este de Gaza. Los romanos huyeron, abandonando al patricio Bar Yardan, a quien mataron los tayayê (= los árabes). Allí mataron a unos 4.000 campesinos pobres de Palestina, cristianos, judíos y samaritanos. Y los tayayê devastaron toda la región" (59). Crónica de Tomás el Presbítero.

"Tan pronto como entraron en Jerusalén, corrieron al lugar llamado Capitolio. Llevaron consigo a unos hombres, algunos de ellos a la fuerza, otros voluntariamente, para limpiar aquel lugar y edificar esa maldita cosa, destinada a su rezo, que llaman una midzgitha (lugar de rezo). Entre esos hombres estaba Juan, archidiácono de San Teodoro Mártir, porque era de oficio artífice del mármol. Se dejó seducir por ellos con una ganancia deshonesta y fue a trabajar allí voluntariamente. Era muy hábil con sus manos" (60). Carta de Teodoro.

"En este célebre emplazamiento donde se levantaba en tiempos el Templo magníficamente construido, los sarracenos (= los árabes) asisten ahora a una casa de rezo cuadrangular que construyeron de manera destartalada (vili opere) sobre aquellas ruinas. Está hecha de tablas levantadas y vigas grandes. Dicen que esa casa tiene cabida para 3.000 personas a la vez" (61). Tratado de Arculfo (670).

"Fue voluntad de Dios concedernos su favor desde antes del reino ismaelita, en el tiempo en que, al conquistar la Tierra Santa, la arrancaron de las manos de Edom. Cuando los árabes vinieron a Jerusalén, había con ellos hombres de entre los Hijos de Israel que les mostraron el emplazamiento del Templo" (62). Carta de la Academia de Jerusalén a la diáspora de Egipto.

Ahora bien, todos estos testimonios de época son incompatibles con la historiografía musulmana, puesto que, según la tradición, se supone que, cuando la toma de Jerusalén, el profeta ya había muerto varios años antes. Además, el nombre del califa Omar no aparece en ninguna parte, los conquistadores parecen motivados por el botín y el poder, y los dirigentes judíos están a la cabeza de los nuevos conquistadores árabes.

C. ¿Qué se sabe históricamente del Corán?

¿Un largo trabajo de reescritura? (63)

Según la tradición musulmana, la revelación recibida por Mahoma se habría transmitido fielmente hasta el califa Utmán, quien la habría registrado por escrito. De acuerdo con la tradición, por lo tanto, el Corán original fijado en 656 sería perfectamente idéntico al Corán actual. Sin embargo, nunca se ha encontrado ningún Corán de Utmán. Las pocas colecciones que tienen este nombre hoy día son "piadosas falsificaciones", según François Déroche, lo que significa que todos los Coranes de Utmán, si existieron, fueron destruidos por los propios musulmanes.

Con todo, bajo el califato omeya de Abd Al-Malik, aún se destruían Coranes no conformes y esto hasta el siglo VIII en el Imperio abasí (64). Además, no se ha encontrado ningún Corán de Utmán anterior al siglo IX, y los fragmentos antiguos indican que la historia de su escritura no ocurrió como afirma la tradición: un largo trabajo de reescritura se habría continuado desde los años 650, con modificaciones del texto, borrados y correcciones (65).

Los manuscritos coránicos más antiguos disponibles se encontraron en 1972, en Saná, Yemen, posteriormente identificados por el paleógrafo alemán Gerd Rüdiger Puin. Fechados, para algunos, en la segunda mitad del siglo VII, estos escritos probablemente escaparon de los autos de fe ordenados por los califas en su lucha, en los primeros tiempos del islam, contra las versiones coránicas heterodoxas. El examen de estas hojas, que continúa hoy, es realmente impresionante, ya que dan testimonio de versiones no conformes con la edición definitiva de Utmán.

Finalmente, algunos relatos de la literatura de los hadices admiten explícitamente la realidad de retoques tardíos en el texto coránico (66), en particular ese famoso relato que narra las circunstancias de la abrogación del versículo de la lapidación, que se lo habría comido una cabra (67).

¿Un leccionario judeonazareno?

Otros estudios críticos del Corán (68) registran la expresión de ideas judías poscristianas. El ejemplo más emblemático es el célebre pasaje del Corán que condena una forma imaginaria de cristianismo (69), que, de hecho, es una mala comprensión por la tradición musulmana del significado real del texto coránico. Así, por ejemplo, la misteriosa tríada divina compuesta por María y Jesús:

"Oh Jesús, hijo de María, ¿has dicho a la gente: ‘Tomadme a mí ya mi madre como dos divinidades además de Dios?’" (Corán 5,116).

El rechazo de Jesús como Hijo de Dios y Señor:

"Ciertamente son no creyentes los que dicen: ‘En verdad, Dios es el Mesías, hijo de María’" (Corán 5,72).

"Han tomado a sus rabinos y sus monjes, así como a Cristo, el hijo de María, como señores además de Dios, cuando se les ordenó adorar a un único Dios" (Corán 9,31).

La negación de su crucifixión:

"Y porque dijeron: —Hemos matado al Mesías Jesús, hijo de María, el enviado de Dios. Ahora bien, ellos no lo mataron, ni lo crucificaron, sino que eso les pareció. Los que discreparon a propósito de él, están en la duda sobre ello. No tienen ningún conocimiento, sino que siguen una presunción. Y ellos ciertamente no lo mataron" (Corán 4,157).

Lo mismo ocurre con la María coránica presentada como madre de Jesús, hermana de Aarón y Moisés, prestando el flanco a las siguientes confusiones: "Imrán, padre de Moisés" = "Imrán, padre de María"; "María madre de Jesús" = "María hermana de Moisés".

"Luego vino ella a su familia llevándolo [al bebé]. Dijeron: ‘¡Oh, María, has hecho algo monstruoso! Oh, hermana de Aarón, tu padre (Imrán) no era un hombre malvado y tu madre no era prostituta’" (Corán 18,27-28).

Se han establecido con certeza otros vínculos con influencias propiamente cristianas. Por ejemplo, la interpretación musulmana del Paráclito del Evangelio de Juan como prefiguración de la venida de Mahoma resulta ser una interpolación de apologética musulmana, ya que esta vinculación no ofrece ninguna correspondencia posible (70).

"Y yo oraré al Padre, y él os dará otro consolador (paráclito, parakletos), para que permanezca siempre con vosotros" (Juan 14,16).

"Cuando Jesús, el hijo de María, dice: ‘¡Hijos de Israel! Soy el enviado de Dios a vosotros, para confirmar lo que está antes de mí en la Torá y para anunciar un enviado que vendrá después de mí, cuyo nombre será Ahmad" (Corán 61,6).

La cristología coránica, como se describe en estos versículos, no se corresponde con ninguna concepción cristiana ortodoxa, excepto con la creencia judeonazarena descrita por Édouard-Marie Gallez (71). Su tesis, sólida, argumentada y basada en referencias cruzadas de textos literarios y apocalípticos de tradiciones arameas, judías, árabes y siríacas, y en la exégesis científica del texto coránico (72), establece que Mahoma sería miembro de una secta mesianista judeonazarena.

Según Gallez, el "profeta" habría llegado a federar las tribus árabes a su alrededor para apoderarse de Jerusalén, donde, según esa creencia, se suponía que regresaría el Mesías. Sin embargo, una vez muerto Mahoma y conquistada la ciudad santa, al no regresar Cristo, los árabes se habrían desolidarizado de los judeonazarenos y habrían hecho una selección de los textos dejados por los predicadores judeonazarenos, para constituir un nuevo libro sagrado, que se convertiría poco a poco en el Corán, y habrían reescrito la historia de sus orígenes -en especial inventando la profecía de Mahoma-, para legitimar religiosamente el poder que habían conquistado (73).

¿Pasajes del Corán sacados del Talmud?

La tradición talmúdica judía no puede excluirse, ya que se habrían tomado préstamos de ella, sobre todo de este pasaje del tratado del Sanedrín, escrito varios siglos antes del islam:

"Por eso, el hombre fue creado solo, para enseñaros que el que quita la vida a un hijo de Israel destruye un mundo entero; y el que salva la vida a un hijo de Israel, salva un mundo entero" (Tratado del Sanedrín, capítulo 5, misná 5).

"Por eso hemos prescrito a los hijos de Israel que quien mate a una persona no culpable de asesinato o corrupción en la tierra, es como si hubiera matado a todos los hombres. Y quien le dé la vida, es como si le hubiera dado la vida a todos los hombres" (Corán 5,32).

Además de los pasajes narrativos tomados de forma alusiva (74), se mencionan pasajes del texto bíblico, en parte palabra por palabra (75). Así, por ejemplo:

"Hemos escrito en los salmos, después del apercibimiento: En verdad, mis siervos justos heredarán (yarithû) la tierra (ard)" (Corán 21,105).

"Los justos heredarán (yirshû) la tierra (eretz), y allí vivirán en paz" (Salmo 37, 29).

 O:

"Y el cielo desapareció como un libro que se enrolla" (Apocalipsis 6,14).

"El día que plegamos el cielo como se pliega un rollo en el que se escribe" (Corán 21,104).

O también:

"Entonces vi un cielo nuevo, una tierra nueva (...) He aquí que hago el universo nuevo (...) Escribe: Estas palabras son ciertas y verdaderas" (Apocalipsis 21,1-8).

"Lo mismo que creamos al principio, crearemos de nuevo. Es una promesa que nos compromete; sí la cumpliremos" (Corán 21,104).

El Corán, ¿un leccionario judeonazareno?

Por otra parte, la expresión misma "Corán" sería una recuperación de la de "Evangelio" ("buena noticia") o de "Qeryana", leccionario cristiano siríaco (76). Estos leccionarios eran colecciones dispares de oraciones, cantos y textos sagrados que, una vez reunidos, no presentaban ninguna coherencia de conjunto, aunque se observe siempre cierta coherencia retórica en algunas suras (77). En cuanto a las expresiones "sura" (sūra) y "aleya" (āya), tienen correspondencia en siríaco: "sûrtâ" ("pasaje de la escritura leído") y "āthâ" ("signo, marca de escritura") (78).

También se hallan "ecos" como un pasaje del De paradiso de san Efrén (siglo IV) que ofrece una descripción de uvas que, en el Corán, se convierte en una descripción de huríes paradisíacas (79):

"Quien se abstiene del vino aquí abajo, las uvas del paraíso suspiran por él. Cada una de ellas [?] le tiende una uva pendiente. Y si alguien ha vivido en castidad, lo reciben en su seno puro, porque como monje no cayó en el seno ni en el lecho del amor terrenal" (De paradiso, himno 7,18) .

"Les daremos por esposas a huríes ("uvas", según una correspondencia siríaca establecida por Luxenberg (80)) de grandes ojos. Allí pedirán en seguridad toda clase de frutas" (Corán 44,54).

"Las creamos a la perfección, las hicimos vírgenes, afectuosas, todas de la misma edad" (Corán 56,35).

"Y cuando se les dice: ‘¡Seguid lo que Dios ha revelado!’, dicen: ‘¡No! Seguiremos las tradiciones de nuestros padres’. Pero ¿y si sus padres eran incapaces de razonar y no estaban bien dirigidos? (Corán 2,170).

"Estas son las religiones que les transmitieron sus antepasados y que ellos se obstinan en proteger y defender" (Instituciones divinas, II, 6, 7).

En fin, algunos pasajes de los diálogos iniciáticos del Hermes trismegisto redactados alrededor del siglo I antes de nuestra era encuentran eco en el Corán, como si este respondiera a preguntas formuladas varios siglos antes (81):

"¿Quién trazó los círculos de los ojos? ¿Quién perforó los agujeros de las narices y las orejas? ¿Quién hizo la abertura de la boca? ¿Quién tensó los músculos y los fijó? (Corpus hermeticum, V, 6).

"Nosotros le hemos dado al hombre el oído y la vista" (Corán 76,2).

"Nosotros los creamos, y fijamos sólidamente sus articulaciones" (Corán 76,28).

Un último elemento probablemente heredado de la tradición judaica: la profesión de fe. La creencia musulmana, en la formulación de su šahāda, se afirma, de manera antitrinitaria, en oposición a la fe cristiana. Ahora bien, esta formulación antitrinitaria se empleaba, varios siglos antes del islam, en uno de los textos más importantes que nos ha llegado del "movimiento judeognóstico en el siglo II" (82): las homilías seudoclementinas, en las que la fe cristiana se caricaturiza como "asociacionismo". Una de las fórmulas que se encuentran en este texto coincide exactamente la primera parte de la šahāda musulmana:

"Testifico que Dios es uno y no hay más dios que él" (83)

D. ¿Qué se sabe históricamente de los hadices?

El control califal

Primero debemos situarnos en el contexto: el quinto califa omeya Abd Al-Malik (m. 705) se propone legitimar la superioridad de los árabes sobre todas las demás culturas. Arabiza la administración del imperio creando un servicio de correos, imponiendo el árabe como lengua oficial de la corte, que es codificada por los gramáticos musulmanes. El texto coránico queda así fijado (84) y luego se difunde por el imperio para uso de los dignatarios religiosos.

Sin embargo, los siglos siguientes se inscriben en un período en que el texto coránico se vuelve cada vez más difícil de entender, dada la naturaleza consonante del texto (rasm) y la ausencia de tradición oral: los copistas no sabían lo que significaba. Esto causó una ruptura con el medio arameo original, y una pérdida del sentido de las palabras arameas o de inspiración aramea (por ejemplo: maysir y miserah).

La necesidad de aclarar ciertos pasajes conducirá a la proliferación de una verdadera industria de los hadices, destinada a la exégesis del relato coránico. La biografía oficial del profeta (sīra) aún no estaba establecida a principios del siglo IX, pero será reconocida como un texto con autoridad político-religiosa por los califas abasíes que controlaban la producción de ese discurso y lo financiaban (85). Así, en la primera mitad del siglo IX, los escribas oficiales a sueldo del califa se dedicaron a elaborar la genealogía y todos los episodios clave de la vida de Mahoma.

Solo en el siglo X, se llegó a la fijación definitiva de un relato musulmán presentado como "histórico" ​​acerca de los primeros tiempos del islam, a lo que después se agregaron tres dogmas principales que cristalizarían en el discurso oficial islámico, a saber:

- El dogma del "Corán increado" (86), que eleva el texto coránico al rango de texto sagrado e intocable.

- El dogma de los versículos "abrogantes" y "abrogados" con vistas a superar las contradicciones del discurso coránico, haciendo prevalecer las suras más tardías (llamadas "mediníes"), compuestas mayoritariamente por mandatos políticos y bélicos, sobre las suras "mequíes", compuestas de llamadas a la tolerancia. Esta doctrina permitirá introducir la noción de minoría/mayoría musulmana, según la cual los musulmanes bajo una autoridad impía pueden, a ejemplo de Mahoma, promover la tolerancia, hasta que estén en situación mayoritaria y puedan imponer la relación de fuerza.

- El final del "esfuerzo de interpretación" (iǧtihād) que vuelve imposible criticar el contenido del discurso islámico oficial.

En una óptica exterior a la fe musulmana, estos dogmas poscoránicos parecen apoyar la fe y justificar la tesis tradicionalista (suní) del carácter no creado del Corán, cuyo pensamiento y doctrina se construyeron a lo largo de varios siglos después de la muerte del profeta.

¿La imposible tradición oral?

La tradición musulmana sostiene que los hadices, como el Corán, se habrían transmitido oralmente, con exactitud, desde que vivía Mahoma hasta la edición de las primeras colecciones en los siglos IX y X. Según esta versión, la "memoria coránica y profética" habría sido imposible de falsificar, ya que fue aprendida de memoria y conservada por miles de memorizadores (huffāẓ) que habrían transmitido la recitatación durante los primeros siglos.

Sin embargo, hay seis datos fácticos que socavan esta posibilidad de transmisión oral y, en cambio, abogan por la hipótesis de un largo proceso de escritura y reescritura:

- El número cada vez mayor de hadices, a medida que nos alejamos de los supuestos hechos.

- La suma considerable de "falsos" hadices, considerados apócrifos (87), que ponen en entredicho la infalibilidad reivindicada para los memorizadores.

- La ausencia de procedimientos formales de memorización como los que se encuentran en cualquier civilización oral.

- La imposibilidad fisiológica de retener 200.000 hadices, como pretende Al-Bujari, uno de los tradicionalistas más famosos.

- El hecho de que Abu Huraira esté en el origen de un tercio de los hadices "auténticos" (sahih) (88), siendo así que solo frecuentó al profeta durante dos años, y que Abu Bakr, compañero de toda la vida y primer califa del islam, no haya aportado más que un centenar.


Las cadenas de transmisión ¿son infalibles?

La naturaleza puramente declarativa de los hadices y el carácter a veces insensato de ciertos relatos han llevado al discurso musulmán a tener que defender su legitimidad. Así es como la cadena de transmisión pasa a desempeñar un papel clave en la búsqueda de fiabilidad para los transmisores.

Es casi tres siglos después de la muerte del profeta, cuando los "grandes compiladores" de hadices van a trabajar a partir de la cadena de transmisión oral, aunque también esta sea de naturaleza puramente declarativa. Entre las colecciones consideradas como serias por el discurso musulmán figuran obviamente las de Al-Bujari y Muslim, que juntas cuentan con cerca de 7.000 hadices diferentes, es decir, un relato por cada día vivido por el profeta. Otros compiladores completan este primer "núcleo" de hadices: la Sunan al-Suġra de Al-Nasāī, los de Abū Dawūd, los de Al-Tirmiḏī y los de Ibn Maǧah. Si contabilizamos la suma de los hadices llegados hasta hoy, se alcanza un número que supera el millón y medio de relatos.

En una panorámica del estado actual de las investigaciones sobre los hadices, aumentan los estudios que muestran que hay un hiato en la transmisión de algunos de ellos. Nos referimos en particular a los estudios de Juynboll Gautier (89), que ha aplicado una nueva metodología para el censo de los hadices, y Jonathan Brown (90), que saca a la luz las causas históricas de por qué los suníes eligieron a Al-Bujari y a Muslim en detrimento de otros tradicionalistas como Daraqutni, por ejemplo.

Por lo demás, la metodología de Al-Bujari para recensionar los hadices está limitada por el hecho de que se daba por satisfecho considerando que un hadiz era admisible tan pronto como dos eslabones de transmisión hubieran vivido en la misma época, sin asegurarse de que se hubieran encontrado (precaución tomada por Muslim). Además, después de leer los artículos de Mohammed Hocine Benkheira, muchos de los hadices relatados por Abu Huraira pueden provenir de la tradición de los isrā'īlliyyāt aportada por el judío yemení Kab Ajbār. De ahí el escepticismo de muchos musulmanes ante las "extrañas" historias de Abu Huraira (¿se conoce la del mono y la mona apedreados por haber copulado en público?). En fin, otros investigadores han señalado una "moda" aparecida tras el tercer siglo de la hégira, que consistía en recuperar hadices referidos a la vida de Omar y Abu Bakr, y atribuírselos a Muawiya para defender su legitimidad.

Conclusión

Para concluir esta modesta contribución, me parece oportuno subrayar que los trabajos evocados aquí, aunque sus hipótesis estén respaldadas, aún están lejos de darnos un análisis claro de todos los detalles. El diccionario más utilizado, como se constata fácilmente en ciertos medios, es el de las pasiones que rodean esta cuestión.

Por mi parte, confieso que no tengo ni la aptitud ni la audacia para adoptar un tono la confianza y afirmación. Por un lado, debemos convencernos de que la historia es enormemente humana, mucho más compleja de lo que dejan captar los discursos. El proceso histórico consiste en interpretar los hechos y testimonios por lo que son. El historiador razona en términos de probabilidades que alcanza mediante la convergencia de elementos probatorios, que puede conducir a certezas. Por tanto, no busca encontrar la verdad, sino aproximarse a ella continuamente, con el respeto y las precauciones que requiere todo proceder científico.

Por otro lado, no quiero sugerir en esta conclusión del artículo que todo el trabajo de análisis se haya realizado debidamente (todo lo contrario). En esta etapa de mi síntesis, el lector se encuentra frente a una gran masa de hechos e interpretaciones muy consecuentes, pero cuya explotación no puede ser exhaustiva en el marco de esta modesta contribución. Hubiera sido necesario para eso que yo pudiera dedicar la misma porción de atención y tiempo a innumerables campos epistemológicos: paleografía, codicología, epigrafía, retórica, semántica, etc. Pero me he limitado a entregar, en unas cuantas páginas, la síntesis de los trabajos histórico-críticos ya existentes.

Por último, este tema de trabajo probablemente esconde mucha más complejidad de lo que deja traslucir su título. Pudiera ser, quizá, que, en los próximos años, determinadas interpretaciones queden descartadas. Por consiguiente, el lector interesado podrá recurrir a trabajos de análisis mucho más elaborados y legitimados con respecto a la problemática planteada.

Notas

1. Patricia Crone y Michael Cook, Hagarism. The making of the islamic world, Cambridge University Press, 1977. Robert G. Hoyland, Seeing Islam as others saw it, a survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroatrian writings on early Islam, Princeton, Darwin Press, 2001, c 1997. Alfred Louis de Prémare, Les fondations de l’Islam, entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002. Patricia Crone, "How Did the Quranic Pagans Make a Living?", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 2005.

2. R. Blachère, Introduction au Coran..., p. 27. Jacqueline Chabbi, Le seigneur des tribus. L'islam de Mahomet, Paris, 1997, p. 65 : "La representación de una fijación del texto coránico en un lapso de tiempo tan corto y durante un período tan positivo desde todos los puntos de vista es muy satisfactoria para la creencia". Citado por Olivier Hanne, Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l’hypercritique, impasses de la littéralité.

3. R. Kerr, "Le Coran n'a pris naissance ni à la Mecque, ni à Médine".

4. El sitio Coranica.de publica los clichés de los manuscritos coránicos más antiguos descubiertos hasta hoy, llamados de Saná. En ellos se encuentran trazas de la empresa de reescritura evocada con anterioridad.

5. Un seminario de investigación sobre el tema.

6. La legitimidad del autor, Muḥammad Ibn Ishâq Ibn Yasâr, fue incluso contestada por algunos grandes nombres del islam, que lo trataron de falsario ("mudallis"): cf.  Mu’jam al-Udaba de Rumi; Ta’rif ahl al-Qadis de Al-Asqalani.

7. "Mahoma habla "según una lengua árabe clara" (Corán 16,103 : "bi-lisānin ʿarabiyyin mubīn"). Sin embargo, "mubīn" no es un adjetivo, sino un participio activo: "en lengua árabe que se ha hecho clara", es decir, interpretada. Los exegetas y juristas de la sunna también han defendido la excelencia de la lengua coránica, igual que Ṭabarī: véase Claude Gilliot, "Langue et Coran selon al-Ṭabarī", Studia Islamica, t. 68, 1988, p. 79-106, en Olivier Hanne, Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l’hypercritique, impasses de la littéralité… 2017.

8. Catherine Pennacchio, "Les emprunts lexicaux dans le Coran", Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, p. 31. En línea el 1 abril 2012, consultado el 26 mayo 2017.

9. Razias.

10. Maxime Rodinson, Mahomet, Essais, Seuil, 1968, rreedición de mayo 1994, p. 247.

11. Hadices de Al-Bujari (n° 1578-1580). E Ibn Ishaq, Muhammad, tome II, Paris, éditions Albouraq, 2001, p. 562.

12. Hadices de Al-Bujari (n° 1581). E Ibn Ishaq, Muhammad, tome II, Paris, éditions Albouraq, 2001, p. 562.

13. Mathieu Tillier y Thierry Bianquis, "De Muhammad à l'assassinat de 'Alî", en Thierry Bianquis, Pierre Guichard y Mathieu Tillier (dir.), Les débuts du monde musulman, VIIe - Xe siècle. De Muhammad aux dynasties autonomes, P.U.F./Nouvelle Clio, 2012, p. 83.

14. Entre ellos el asesinato "profético" mandado contra Sallâm ben Abu al-Huqayq (Al-Bujari, n° 1582).

15. Según el sentido dado a la palabra por la tradición musulmana, el Corán mismo atestigua el sentido de "lugarteniente" o "gestor" (de Dios).

16. La existencia de un santuario reconstruido sobre el monte del Templo bajo Omar está atestiguada por testimonios locales (Teodoro, el peregrino Arculfo), por la tradición cristiana (Pseudo-Sebeos), la tradición judía (Los secretos del rabino Simon Ben Yohai), y por la tradición musulmana (el judío Ka’b al-Ahbar, que habría construido allí una "sinagoga"). Precisemos, no obstante, que el nombre de "mezquita de Omar" dado al templo reconstruido es una hipótesis, a la vista de la persistencia de este nombre utilizado siempre hoy para designar el Domo de la Roca..

17. Reemplazado un siglo más tarde por otro edificio, el Domo de la Roca, construido el final del siglo VII por el califa omeya Abd Al_Malik.

18. Cisma político-religioso que condujo a una guerra civil.

19. Dos enfrentamientos marcaron también esas disensiones intestinas: La batalla del Camello (656), durante la cual Aisha, esposa del profeta, luchó frontalmente contra Alí, primo y yerno de Mahoma; la batalla de Siffin (657), que opuso a compañeros próximos, como los dos hijos de Alí (Hasán y Huseín), Amr Ibn Al-As, Ammar Ibn Yasir y tantos otros.

20. Los chiíes acusan siempre a los suníes de falsificación del texto coránico y de alteración de la historia.

21. Si uno suscribe esta audaz hipótesis de la idetificación de Makoraba con La Meca, ¿por qué no hay ningún otro testimonio de La Meca entre el siglo II y alrededor del año 670 (si se considera el testimonio de un monje irakí que menciona un "santuario de Abrahán" en el desierto como designación de La Meca)? ¿Dónde están los indicios del comercio mequí antes y también después de Mahoma? (cf. Patricia Crone, Meccan rade...).

22. Patricia Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Princeton University Press, 1987. Dan Gibson, "Suggested Solutions for Issues Concerning The Location of Mecca in Ptolemy's Geography", 2013.

23. Alfred de Premare, Les fondations de l'Islam, 2002, p. 27.

24. Patricia Crone, "How Did the Quranic Pagans Make a Living?", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 68, nº 3 (2005), pp. 387-399.

25. Patricia Crone, How did the quranic pagans make a living? Patricia Crone y Michael Cook, Hagarism. The making of the islamic world, Cambridge University Press, 1977.

26.  IMA - Catalogue d'exposition - Hajj - Le pèlerinage à la Mecque - p. 55. Hubo además una gran renovación en 1996. Se reemplazaron entonces la mayor parte de las piedras, y se transformó el edificio.

27. "Los campos de viñas, el olivo y el granado, semejantes o diferentes unos de otros. Mirad sus frutos en el momento de su producción y su maduración" (Corán 6,99); "el olivo y la granada, de especies semejantes o diferentes. Comed de sus frutos, cuando se producen; y dad lo debido el día de la cosecha. Y no derrochéis, que él no ama a los derrochadores (Corán 6,141); "Hemos producido para vosotros campos de palmeras y de viñas en los que tenéis frutos abundantes y de los que coméis" (Corán 23,19).

28. La Arabia cristiana, con Christian Robin:

"La péninsule Arabique à la veille de la prédication muḥammadienne", en Les débuts du Monde musulman (VIIe -Xe siècle). De Muhammad aux dynasties autonomes, bajo la dirección de Thierry Bianquis, Pierre Guichard y Mathieu Tillier, Paris, Presses Universitaires de France, 2012, pp. 5-33 y XIV-XV.

29. Salvo la mezquita del Domo de la Roca (Jerusalén) que está desprovista de quibla. M. Cuypers y G. Gobillot, Le Coran..., p. 23 ss. La religión patrimonial árabe antigua influyó profundamente a Muḥammad: véase Kurt Rudolph, "Die Anfänge Mohammeds im Lichte der Religionsgeschichte", en Festschrift Walter Baetke, éd. Kurt Rudolph, Rolf Heller y Ernst Walter, Weimar, 1966, p. 298-326.

30. Topographie historique de la Syrie antique et médiévale, Geuthner 1927: este caravasar figuraba todavía en el mapa de Siria realizado en 1927 por René Dussaud bajo el nombre de Khân el-Qurashiyé.

31. Caravasar = base trasera; lugar para almacenamiento de mercancías, vivienda de las familias y cría de camellos.

32. Su presencia en la región está señalada por el cronista sirio Narsai (siglo V), que se quejaba de las terribles razias lanzadas por esta tribu.

33. Robert Kerr, The Language of the Koran (2013). Édouard-Marie Gallez, Le Messie et son Prophète, Paris, Editions de Paris, 2005-2010.

34. Patricia Crone, "How Did the Quranic Pagans Make a Living?", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 2005. Christian Robin, "La péninsule arabique à la veille de la prédication muhhammadienne", en Thierry Bianquis, Pierre Guichard y Mathieu Tillier (dir.), Les débuts du monde musulman, VIIe – Xe siècle. De Muhammad aux dynasties autonomes, Presses Universitaires de France, 2012, p. 28. Véase el documental The Sacred City, de Dan Gibson.

35. Henri Lammens habla de Qobba (tienda tabernáculo), pero no de Kaaba: "Se utilizaba para esta traslación de los qobba, especie de pabellones-tabernáculos de cuero, de color rojo. Estas procesiones terminaban con el séptuple tawaf, la circunambulación ritual alrededor del santuario".
L'islam: croyances et institutions (3ª éd. rev. y aum.). Henri Lammens, "Le culte des bétyles et les processions religieuses chez les Arabes préislamites", ifao.egnet.net, Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 1920, p. 39-101. Claude Gilliot, "Origines et fixation du texte coranique", Études, vol. 12, t. 409,‎ 2008, p. 643-652.

36. Dan Gibson menciona por lo demás la existencia de otras "piedras negras" en Quranic Geography, p.294. Cf. testimonios de Maxime de Tyr, Dissertations, II, capítulo 8 (siglo II), Clemente de Alejandría, etc.

37. Sobre la existencia de La Meca, nos referiremos a Dan Gibson, Quranic Geography, 2011.

38. F. Imbert, "L’Islam des pierres. L’expression de la foi dans les graffiti arabes des premiers siècles, Écriture de l’histoire et processus de canonisation dans les premiers siècles de l'islam", Revue des études du monde musulman et de la Méditerranée, nº 129, julio 2011.

39. Correspondencia fechada el 24/02/18.

40. Ibid.

41. Ibid.

42. Ibid.

43. Esta era una noción que también espesó la sopa doctrinal del kemalismo turco, por ejemplo: en 1918, cuando el Imperio otomano se hundió, Ataturk hizo todo lo que estuvo en su mano para separarse de la arabidad. Hizo inscribir en los libros escolares que "el islam es una religión propia de pastores de cabras y camellos", en ruptura con la civilización moderna que él intentaba promover, con desprecio por la historia estrictamente factual de los turcos, cuyos orígenes nómadas en Acia Central son nococidos. El mejor indicador eta la lana de Angora, símbolo de la cultura nómada de los turcos.

44. Se han hallado numerosos testimonios y escritos no musulmanes.

45. Referirse a la tesis titulada Des "Nazaréens" aux "Emigrés", Strasbourg II, 2004, 2 vol. Editado en Versalles por Editions de Paris en 3 volúmenes, con el título Le messie et son prophète. Aux origines de l’islam (tomo I), du Muhammad des califes au Muhammad de l'histoire (tomo II), histoire et légendologie, annexes (tomo III), 2005.

46. Des "Nazaréens" aux "Emigrés", Strasbourg II, 2004, 2 vol. Editado en Versalles por Editions de Paris en 3 volúmenes, con el título Le messie et son prophète. Aux origines de l’islam (tomo I), du Muhammad des califes au Muhammad de l'histoire (tomo II), histoire et légendologie, annexes (tomo III), 2005.

47. Centrado en la vida del profeta y representado en la conciencia colectiva a través de los nombres de Ibn Ishaq y de Ibn Hisham.

48. A este propósito, referirse a los trabajos de de Manfred Kropp.

49. Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Le Seuil, 2002, p. 30.

50. Manuscrito de 875 en el que está recopiada la carta de Mar Juan (Juan I).

51. Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Le Seuil, 2002, p. 153.

52. Patricia Crone y Michael Cook, Hagarism. The making of the islamic world, Cambridge University Press, 1977.

53. Chronica minora, traducción parcial de Alfred-Louis de Prémare, en Les Fondations de l'islam, Édition du Seuil, 2002, pp. 147, 385-386.

54. Christian Robin, "Les écritures de l'Arabie avant l'Islam", Revue du monde musulman et de la Méditerranée, vol. 61,‎ 1991, p. 127–130.

55. Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Le Seuil, 2002, p. 152-153.

56. Ibid. p. 148

57. Ibid. p. 37.

58. Ibid. p. 37.

59. Ibid. p. 146.

60. Ibid. p. 165.

61. Ibid. p. 166.

62. Ibid. p. 161.

63. Para algunos investigadores, el Corán sería una obra colectiva: Jean-Jacques Walter, Marie-Thérèse Urvoy (dir.), Le Coran révélé par la théorie des codes, p. 25. Claude Gilliot, "Reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d'Aladin?" / "A critical reconstruction of the Koran or how can we put an end to the wonders of Aladin's lamp?" (2007) (actualizado y revisado en diciembre de 2013) G.3. 113. Édouard-Marie Gallez, Le Messie et son Prophète, Paris, Éditions de Paris, 2005-2010.

64. Olivier Hanne, Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l'hypercritique, impasses de la littéralité. Jean-Baptiste Amadieu, Jean-Marc Joubert, François Ploton-Nicollet, L'hypercritique et le littéralisme dans la démarche historienne, Mar 2012, La Roche sur Yon, France. Etudes et rencontres de l'école des chartes, 48, 2016, Les sources au coeur de l’épistémologie historique et littéraire.

65. Hanane Harrath, "L'inavouable vérité des manuscrits de Sanaa", Le Courrier de l'Atlas, nº 24,‎ 16 marzo 2009. Se consultarán igualmente los manuscritos llamados de Tubinga:

y los manuscritos de Wetzstein II 1913.

66. Consúltese: enlace 1; enlace 2; enlace 3; enlace 4.

67. Sunnan Ibn Maja, Volumen 1, páginas 625 y 626  (Hadiz 1944): "Abu Salma Yahia bin Khalaf dijo: Abd al-Aalla contó según Mohammed bin Ishaak, según Abdallah bin Abi Bakr, según Amarat, según Aicha y también según Abd al-Rahman bin al-Qassim según su padre, según Aicha que dijo: "Los versículos sobre la lapidación y el es versets sur la lapidation et la lactancia del adulto fueron revelados diez veces. Estaban en un documento debajo de mi cama. Cuando el profeta falleció y estábamos ocupados con su muerte, un animal doméstico entró y se lo comió".

68. Dirigidos por Édouard-Marie Gallez y André Moussali.

69. La Trinidad cristiana nunca a incluido a María: Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubinga, 1909-1910; véase también Tor Andrae, Les origines de l’islam..., p. 209-210.

70. Correspondencia refutada sobre todo a partir de textos musulmanes.

71. Édouard-Marie Gallez, Le messie et son prophète. Aux origines de l’islam, Paris, 2005.

72. Primera prueba, según su autor. de la existencia de los judeonazarenos y de su papel en la génesis del islam.

73. Patricia Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Princeton University Press, 1987. Señalemos que esta tesis de un ,esianismo islámico primitivo, ya desarrollada por Patricia Crone y Michael Cook, ha sido objeto, sin embargo, de interpretaciones divergentes y hasta de objeciones por parte de otros islamólogos, como Fred Donner.

74. Como el episodio de los visitantes de Mambré (Corán 11,69; 51,24-26; 11,70; Génesis 18,2, 3, 23) o el del becerro de oro (Corán 7,148-153; Éxodo 32,22-25).

75. "Exemple de références bibliques dans le Coran" por Geneviève Gobillot, en Bible et Coran. Le Monde de la Bible.

76. Claude Gilliot, "Le Coran, production littéraire de l’Antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le “lectionnaire arabe” de La Mecque", Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. En línea desde 5 enero 2012, p. 35.

77. Michel  Cuypers,  Le  Festin. Une lecture de la sourate al-Mā’ida, Paris, Lethielleux, Rhétorique sémitique, 2007.

78. Olivier Hanne, Le Coran à l’épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l'hypercritique, impasses de la littéralité. Jean-Baptiste Amadieu, Jean-Marc Joubert, François Ploton-Nicollet. L'hypercritique et le littéralisme dans la démarche historienne, marzo 2012, La Roche sur Yon, France. Etudes et rencontres de l'école des chartes, 48, 2016, Les sources au coeur de l’épistémologie historique et littéraire, p. 201.

79. Tor Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, 3 t., Uppsala, 1923-1925; Les origines de l’islam et le christianisme, Paris, 1955, p. 153-154. Edmund Beck, "Les houris du Coran et Éphrem le Syrien", Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales du Caire, t. 6, 1959-1961, p. 405-408.

80. Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic reading of the Koran. A contribution to the decoding of the language of the Koran, Verlag Hans Schiler, 2007.

81. M. Cuypers y G. Gobillot, Le Coran, p. 62, citado por Olivier Hanne. Le Coran à l'épreuve de la critique historico-philologique. Ecueils de l’hypercritique, impasses de la littéralite, p. 61.

82. “Eis estin o Theos kai plên autou ouk estin Theos”, Hom. pseudoclém., 16, 7.9. Citado por Édouard-Marie Gallez, en La Shahâdah islamique primitive, avec des extraits de Le messie et son prophète.

83. “Eis estin o Theos kai plên autou ouk estin Theos”, Hom. pseudoclém., 16, 7.9. Citado por Édouard-Marie Gallez, en La Shahâdah islamique primitive, avec des extraits de Le messie et son prophète.

84. El esqueleto consonántico está determinado y vocalizado.

85. Cf. Joseph Schacht, "A revaluation of Islamic Traditions", JRAS, 1949. Medieval Islamic Historiography. Remembering Rebellion, Heather N. Keaney, Routledge, 2013. Ejemplo: "Escuché a Ali bin Al-Madini decir: Entré en casa del emir de los creyentes [califa] y él me dijo: –¿Conoces un hadiz con una buena cadena de narración a propósito de alguien que insulta al profeta y lo matan? Dije: sí, y le cité el hadiz de Abd al-Razak, según Maamar, según Simak bin al-Fazhl, según Urwa bin Mohammed, según un hombre de [la tribu de] Bilqain que había dicho: 'Un hombre insultaba al profeta. El profeta entonces dijo: ¿quién me arregla las cuentas con mi enemigo? Jalid ibn al-Walid respondió: yo. El profeta entonces le envió al hombre para matarlo'. El emir de los creyentes respondió: eso no es una cadena de narración. Está contado según un hombre. Yo le dije: Oh emir de los creyentes, ese hombre es bien conocido y fue a manifestar su lealtad al profeta. Es famoso y bien conocido. Y continuó: entonces ordenó que me dieran mil dinares" (Ibn Hazm, Al Muhala Ibn Hazm, vol. 11, pág. 413; Ibn Taymiya, Al Sarimu al-Maslul, p. 59. Traducción.

86. Alfred-Louis de Prémare, "Le Coran ou la fabrication de l'incréé", Médium, vol. 3, nº 2, 2005, p. 3-30.

87. La tradición musulmana misma contabiliza casi 1.400.000 "falsos" hadices sobre un total de 1.500.000 recopilados: solamente unos 20.000 hadices se consideran "auténticos" (sahih).

88. Cerca de 5.300 hadices atribuidos a él.

89. Encyclopedia of Canonical Ḥadīth. Leyde, Brill, 2007.

90. The Canonization of al-Bukhârî and Muslim. The Formation and Function of the Sunnî Hadîth Canon, 2007.

FUENTE