La misión que la iglesia, la comunidad de los creyentes, debe cumplir en la historia, ha de estar de acuerdo con el encargo explícito de Jesús para ella. Ahora bien, ¿cuál es esta misión? Según la teología católica más tradicional, la misión de la iglesia no es otra que hacer presente y proclamar en cada recodo de la historia, en cada cultura, el mensaje de Jesús, sus palabras y sus hechos.

La iglesia supo siempre que no debía inventar nada, simplemente proclamar el mensaje de Jesús, que está dado y del que debe ser depositaria. Este mensaje de Jesús que la iglesia posee y custodia (asistida por la Providencia y el Espíritu de Dios) se designa con una palabra importante en teología: el kerigma, es decir, el mensaje de Jesús, vivido en la fe de la iglesia y proclamado como tal a todos los hombres como una llamada a la creencia salvadora.

Obligación moral cristiana de buscar una nueva hermenéutica

La inseguridad hermenéutica, que es la verdadera causa de la indefinición, tiene un resultado muy negativo: la iglesia queda en el penoso estado de indefensión hermenéutica. No posee un instrumento hermenéutico fuerte para explicar y proclamar el kerigma (esta es su misión) a la altura intelectual del logos de nuestro tiempo, a saber, de la cultura de la modernidad.

En otros tiempos la iglesia, incluso en el lenguaje de los concilios, asumió la hermenéutica del paradigma antiguo (no para elevarla a condición de kerigma, sino para exponer la inteligibilidad de éste en la cultura de tiempos pasados). Pero lo que la iglesia hizo en el pasado no se está haciendo hoy.

En la modernidad, la iglesia debiera haber hecho algo parecido: asumir un liderazgo intelectual auténtico para decirnos cómo y por qué el kerigma cristiano alumbra desde dentro del logos hermenéutico de la modernidad. Pero no lo ha hecho y se ha replegado insegura a la pura proclamación del kerigma.

Queremos decir algo que es muy serio, y que tiene el respaldo de la teología tradicional: que la misión de la iglesia, conferida por Cristo, es la de proclamar el kerigma cristiano (que siempre permanece, del que la iglesia es depositaria y custodia) en cada tiempo, en cada momento de la historia y de la cultura.

El kerigma debe ser inteligible y es misión de la iglesia hacerlo inteligible en cada tiempo histórico. Para ello la iglesia debe perfeccionar su hermenéutica al ritmo del avance del pensamiento humano en la cultura. El kerigma permanece; las hermenéuticas son coyunturales y cambian.

Hacer “inteligible” la fe en nuestro tiempo

Si lo correcto es buscar inteligibilidad en nuestro tiempo, ¿qué significa “hacer inteligible”? Si la inteligibilidad es un efecto que se produce en el hombre, no puede significar, sino que el kerigma ilumine la vida humana real: significa que el hombre advierta que el kerigma (el mensaje cristiano) habla de su vida real y que, en el kerigma, Dios, que es el autor de la creación y de la naturaleza humana, revela el sentido del mundo real, es decir, del porqué de la creación y de la historia humana que contemplamos. Es lo que, ya antes en otro artículo, hemos venido llamando la armonía entre la Voz del Dios de la Creación con la Voz del Dios de la Revelación.

Pero esta iluminación es bidireccional: la creación ilumina el kerigma y el kerigma ilumina la creación. Es la armonía que debe mostrarse si, en último término, el Dios de la Creación y el Dios de la Revelación son el mismo Dios. Que la creación existe, que ha sido hecha de una cierta manera y que en ella se expresa el plan de Dios para con los hombres, no puede negarse. Sin embargo, que Dios se haya manifestado en la persona de Jesús de Nazaret no es tan evidente, admitirlo es siempre una decisión humana más comprometida.

Sólo cuando el mensaje de Jesús de Nazaret en el kerigma cristiano se hace “significativo”, es decir, conecta armónicamente con la realidad, es cuando se hace inteligible la presencia de Dios en él, cuando la Voz del Dios de la Revelación muestra que en ella está la Voz del Dios de la Creación. Y, al contrario: cuando la imagen del mundo y la revelación cristiana hablan lenguajes diferentes y, todavía más, si aparecen en contradicción, entonces es muy difícil que el hombre intuya en la Revelación la presencia del Dios real de la Creación.

La Voz del Dios de la Creación

Así como la Voz de la Revelación está dada en la obra de Jesús, es fijada por la iglesia en el kerigma que debe proclamarse y se accede a ella por la fe cristiana, en cambio, la Voz del Dios de la Creación está dada en la creación misma, se muestra en la forma en que Dios ha creado el universo y en las características de la naturaleza humana. Ahora bien, ¿cómo puede el hombre acceder al conocimiento de la Voz del Dios de la Creación?

No hay otra vía que observar cómo está hecho el universo y cómo es el escenario de la vida humana, diseñado como plan de salvación. En otras palabras: el conocimiento de la obra de la creación no puede hacerse sino por la experiencia intuitiva ordinaria y por la razón natural. Así como no se accede a la Revelación sino por la escucha y sometimiento existencial al kerigma proclamado por la iglesia, en su lugar, no se accede al conocimiento de la obra de la creación sino por ejercicio de la razón natural, por la ciencia y por la filosofía, que nos hacen describir y conocer cómo es de hecho el mundo real creado por Dios.

El contenido de la reforma hermenéutica

Estamos hablando aquí de la necesaria reforma hermenéutica como la gran tarea pendiente de la iglesia de nuestro tiempo. Pero, si solo nos referirnos a una cierta “reforma hermenéutica”, sin precisar, no acabamos de entender de qué estamos hablando y no nos sentimos estimulados a comprometernos con una reforma que no sabemos en qué pudiera consistir. Pero no es este el caso.

En mis obras me he referido con amplitud al contenido de la gran reforma hermenéutica que estamos considerando. La ciencia, durante los largos siglos de modernidad dogmática, ofrecía una imagen del universo que a duras penas era compatible con la fe cristiana. Sin embargo, la evolución moderna de la ciencia, y su proyección sobre la filosofía, que he expuesto ampliamente en las obras mencionadas, se ha trasformado y ofrece hoy la posibilidad de la nueva hermenéutica cristiana que era demandada ya desde hace varios siglos. Me refiero a ella sumariamente.

El cambio en la imagen del universo en la modernidad

Pero estamos diciendo que la modernidad, ante todo por la imagen del universo en la Era de la Ciencia que ha acompañado a la constitución del mundo moderno, supone un cambio sustancial en relación a la imagen del universo en el paradigma antiguo. ¿Es así? ¿En qué consisten, en efecto, esos cambios sustanciales? Podemos ahora resumirlos en dos puntos: por una parte, un cambio sustancial en la idea de la ontología del universo y, por otra, un cambio, no menos sustancial, en la idea del alcance del conocimiento humano.

Una nueva ontología del universo, de la vida y del hombre. ¿Cómo es el universo? ¿Cómo es el mundo real creado por Dios? La respuesta es inequívoca: tal como la ciencia describe y valora de acuerdo con sus principios epistemológicos. Se trata, pues, de una aceptación integral de la ciencia, sin restricciones ni límites.

La naturaleza de las propiedades de la materia, el big bang, el modelo cosmológico estándar, la vida, la evolución, los mundos especulativos de los multiversos y de las supercuerdas, la realidad del universo antrópico, la determinación y la indeterminación, el mundo cuántico, la posibilidad de explicar el origen de la sensibilidad de la conciencia en el mundo físico, la neurología y la explicación del cerebro como sede de la vida psíquica de animales y hombres, el origen de la razón, un universo constituido por campos físicos y dimensiones holísticas que producen deslumbrantes avances tecnológicos, etc., todo muestra la imagen monista de la realidad evolutiva del mundo psicobiofísico en la unidad del universo. Una nueva imagen del universo que apenas tiene algo que ver con la imagen del universo en el paradigma antiguo que ofrecía una imagen dualista, estática, no evolutiva.

El tránsito desde una cultura dogmática a una cultura de la incertidumbre

El cambio esencial producido por la ciencia ha consistido en caer en la cuenta de los límites y precariedad del mismo saber científico producido. Aunque el objetivo de la ciencia, o sea, su intención final, debería ser producir un conocimiento del universo hasta su último fundamento metafísico, la misma ciencia ha reconocido que los conocimientos producidos de hecho en la ciencia, según sus métodos, no le permiten con rigor formular ese conocimiento final, definitivo, último, metafísico, que en principio podría desear.

La ciencia pasó la deliberación sobre las grandes cuestiones metafísicas a la filosofía. La reflexión filosófica, condicionada por los mismos resultados de la ciencia, quedó abierta al enigma del universo. Los resultados de la ciencia dejaban abierto el universo a un fondo profundo, último, desconocido, misterioso, del que, de momento, no podía decir nada como ciencia y del que además difícilmente podría decirse algo en el futuro.

La filosofía, por tanto, condicionada así por los resultados de la ciencia, quedaba abierta al enigma del universo que instalaba al hombre en una profunda incertidumbre metafísica. A lo largo de los últimos años del siglo XX hemos pasado desde una cultura dogmática (teísta y atea, pero siempre dogmática) a una cultura de la incertidumbre.

Así, la historia moderna habría llevado a descubrir el estado de incertidumbre profundo que probablemente constituyó la experiencia humana de todos los tiempos. El hombre no vive en la patencia dogmática de la verdad, sino en la incertidumbre metafísica, entendida en toda su radicalidad, sin sucedáneos.

No se trata de decir, por tanto, que un Dios “patente” en su existencia sea un enigma o un misterio, sino que su misma existencia es una incógnita radical por el enigma de un universo que crea la incertidumbre metafísica de no saber, por la razón natural, si es Dios o un puro mundo sin Dios. La idea de enigma o misterio en autores del teocentrismo cristiano antiguo no es la misma idea de incertidumbre que se ha impuesto, con mayor radicalidad, en la modernidad crítica.

Los supuestos de la hermenéutica moderna

Esta hermenéutica moderna debe suponer a) aceptar plenamente la imagen del universo, de la vida, del hombre y de la historia, en el mundo moderno, entendiendo la creación desde dentro de la nueva ontología del universo y dentro de la nueva forma de la cultura y b) aceptar que el universo no es un escenario de patencia de la verdad absoluta, de la Verdad de Dios, sino un universo enigmático en que se despliega el silencio-de-Dios.

¿Qué significa, pues, la Era de la Ciencia para la metafísica, para el teísmo, el ateísmo, para las religiones y para el cristianismo? Hoy se marea mucho la perdiz en el diálogo ciencia-religión, pero, en el fondo, todo se reduce a dos puntos cruciales: aceptar la imagen de un universo monista, evolutivo, abierto y autocreador, y, fundándonos en ella, aceptar que el universo moderno no es un universo de patencia-de-la-Verdad, sino un universo enigmático que nos coloca en la incertidumbre metafísica de no saber si su fundamento último es Dios o un puro mundo sin Dios.

Esta incertidumbre moderna, en que tiene lugar la nueva experiencia existencial del silencio-de-Dios es el humus natural inevitable para entender el teísmo y el ateísmo. Es el humus que debe llevarnos a entender hoy la verdadera naturaleza de la religión natural (el universal religioso) en profunda armonía con el cristianismo como religión universal (el universal cristiano).

En la modernidad crítica hemos pasado de un universo de patencia-de-la-Verdad a un universo-de-incertidumbre-metafísica. Este cambio es el hilo conductor que lleva a la alternativa hermenéutica que deberá hacer posible la entrada del cristianismo en el mundo moderno.

La religión radical en el universal religioso

El paradigma de la modernidad reconoce el enigma del universo y la incertidumbre metafísica que imponen la clara conciencia de que el posible Dios, si existiera, está lejano y en silencio. El factum del silencio-de-Dios es una conciencia de la real ausencia-de-Dios-en-el-mundo, muy distinta de la apelación retórica al misterio o enigma de un Dios cuya patencia absoluta en la naturaleza se afirmaba por la razón natural (como hacían el teocentrismo clásico y el neotomismo transcendental, antes aludidos).

El silencio-de-Dios que la modernidad crítica constata y describe es el silencio-de-Dios que emocionalmente se vive en toda existencia humana: el silencio ante el conocimiento que no conoce con seguridad la existencia de Dios, que podría no existir (enigma del universo) y el silencio ante el drama de la historia (el sufrimiento personal/colectivo y la perversidad humana).

Pero, desde el humus de esta dramática ausencia de Dios, el impulso humano hacia la Vida y la Liberación mueven a la religión radical que toma forma en el universal religioso: la creencia en un Dios oculto y liberador, que alienta un plan de salvación de la historia, por encima de su lejanía y de su silencio en el mundo. El paradigma de la modernidad sabe que un universo en incertidumbre hace entender que la única religión radical, generada en las vivencias radicales de la existencia humana, es la que responde al universal religioso, es decir, la creencia en el Dios oculto y liberador, que está en el fondo del historicismo de todas las religiones, constituyendo su esencia profunda.

El kerigma como Voz del Dios de la Creación

El paradigma de la modernidad entiende también que el eventual Dios de la Creación es el que ha situado al hombre en un escenario mundano en el que la religión radical acaba siendo posible si se cree en el Dios oculto y liberador. Desde ahí, alcanza también a entender que la Voz del Dios de la Revelación que el cristianismo proclama, no podría responder a un proyecto de salvación distinto de aquel que aparece en el escenario natural, ya que el Dios de la Creación y el Dios de la Revelación son el mismo Dios.

La armonía pues de esta expectativa se constata en el kerigma cristiano al entender la respuesta de Dios en el Misterio de Cristo a las dos grandes preguntas metafísicas del hombre natural: la pregunta por el Dios oculto y la pregunta por el Dios liberador. El kerigma, en efecto, revela la existencia de un Dios creador que ha decidido permanecer oculto en el universo, ante el conocimiento y ante el drama de la historia, creando la libertad, la santidad y el pecado, que son redimidos, aceptados para ser creados por mérito del excelso proyecto de santidad que emprenderá Dios mismo en el Misterio de Cristo, cuya kénosis por la encarnación y la muerte en cruz asumirá la manifestación y la realización en la historia de la kénosis de Dios en la creación del universo.

Pero el kerigma revela también que ese Dios kenótico, en la creación, en la encarnación y en la cruz de Cristo, se manifestará también en la Gloria de su condición divina cuando emprenda la Liberación escatológica más allá de la muerte, tal como ha sido anticipado por la Resurrección de Jesús.

El camino hacia la reforma hermenéutica

Una idea de la que estoy persuadido desde hace bastante tiempo, y a la que sigo firmemente aferrado hasta el momento, es que la gran reforma hermenéutica que mencionamos, de forma sumaria, en este artículo, debería realizarse en el marco de un gran Concilio ecuménico. Recapitulemos.

A. No es posible negar hoy que la imagen de la realidad en el mundo moderno ha supuesto un cambio sustancial en relación al mundo antiguo.

B. Es también obvio que no se puede negar que la imagen moderna del universo, de la vida, del hombre y de la historia (sin ser verdad absoluta, ya que el conocimiento sigue abierto y en evolución) debe ser considerada como una descripción de cómo es de hecho el universo creado por Dios, a la que cabe atribuir, en principio, en nuestro tiempo, mayor corrección que a la imagen del mundo antiguo.

C. Además, es claro que la iglesia cristiana no está comprometida en esencia sino sólo coyunturalmente (históricamente) con los principios hermenéuticos del paradigma greco-romano.

D. Por consiguiente, la consecuencia que se sigue es intachable en teología cristiana: es una obligación moral primaria de la misión de proclamar el kerigma en cada momento histórico afrontar el cambio hermenéutico que muestre hoy la armonía entre la imagen moderna del universo y el kerigma cristiano (hermenéutica moderna que no supone absolutizarla, sino sólo la exposición de la armonía entre creación y revelación, a la altura de la razón humana en este momento de la historia).

E. Si, al responder positivamente a la exigencia de una búsqueda del cambio hermenéutico, la iglesia viera que la imagen del universo en la modernidad es incompatible con el kerigma cristiano (nótese que no decimos con la hermenéutica antigua), entonces habría una justificación a permanecer en lo que se tiene (a saber, el paradigma antiguo), aunque sin cesar en la búsqueda del cambio históricamente inevitable (esta incompatibilidad es la que se dio en el tiempo en que la modernidad estuvo dominada por el dogmatismo teísta y el dogmatismo ateísta).

F. Sin embargo, desde el momento en que la modernidad dogmática ha ido transformándose en modernidad crítica (en los dos últimos tercios del siglo XX), se ha ido perfilando poco a poco lo que debería ser el cambio alternativo hacia la nueva hermenéutica del kerigma cristiano en el mundo moderno. Es lo que hemos venido exponiendo en este ensayo, y en otros anteriores. Ahora bien, cuando se vaya viendo que la alternativa para ese cambio hermenéutico buscado, es intelectualmente rigurosa (responde al mundo moderno y su proceso histórico), es fiable para el kerigma cristiano (que es asumido en su integridad de forma armónica), ofrece un entendimiento del kerigma cristiano mucho más rico y profundo que la hermenéutica antigua, que es apto para generar una proclamación del cristianismo en los tiempos modernos mucho más seria e impactante que la proclamación que entró en crisis en los últimos siglos, entonces no habrá otra salida para la exigencia moral cristiana: afrontar el cambio hermenéutico de acuerdo con lo que exige la lógica de la historia.

El Nuevo Concilio en la lógica de la historia

Lo que estamos diciendo tiene una relevancia histórica inmensa. Después de un largo camino de veinte largos siglos de permanencia en el paradigma antiguo greco-romano, después de cuatro penosos siglos de larga tribulación por la crisis del cristianismo ante la modernidad, después de la aguda crisis social moderna en las últimas décadas de indiferencia, de ateísmo y de agnosticismo, después de una penosa situación en que la iglesia oficial se ha visto privada de un logos racional adecuado a nuestro tiempo, después de una penosa crisis disciplinar y moral de la iglesia, se está entrando hoy en unos tiempos excepcionales en que la iglesia va a poder disponer de la alternativa hermenéutica que estaba siendo exigida durante los últimos siglos.

Es decir, la iglesia está disponiéndose hoy para estar en condiciones de afrontar el cambio hermenéutico trascendente que la hará entrar en una nueva época en la historia del cristianismo y de las religiones, pero que será también una nueva época para la historia de la cultura universal. El cambio hermenéutico será el más importante suceso en la historia de la iglesia desde hace veinte siglos: la salida del mundo antiguo y la entrada en el mundo moderno.

Estamos hablando de la necesidad de cambio en la iglesia oficial. Es evidente que, en las últimas décadas, numerosos pensadores cristianos han sido conscientes de la necesidad de buscar un cambio hermenéutico y han hecho variadas propuestas, con mayor o menor acierto. Nosotros mismos nos contamos entre ellos. Pero estamos aquí hablando de la necesidad de un cambio que sea liderado por la iglesia como tal y que sea capaz de interpelar con fuerza al mundo contemporáneo.

No hablamos de “teólogos”, sino de la “iglesia como tal”. Por ello defendemos que la importancia del cambio que debe afrontarse es de tal calibre que exige ser realizado poniendo en juego el instrumento mayor que posee la iglesia para los grandes momentos de su historia: el concilio ecuménico. El Nuevo Concilio debería establecer los criterios y los contenidos de la entrada del cristianismo en la modernidad y supondría sin duda su mayor cambio histórico en veinte siglos de existencia.

Conclusión

El concilio debería proclamar que la modernidad permite entender que el designio creador de Dios ha sido crear un universo para la libertad y permite entender también de qué forma este designio ha influido en la creación. El concilio debería reconocer y respetar la posibilidad del ateísmo y de la increencia, así como reconocer que el Dios que está presente en todas las religiones y en el cristianismo, es el mismo Dios del universal religioso. Pero el concilio, al mismo tiempo que reconociera una creación para la libertad que se manifiesta creativamente en la configuración libre del sentido de la vida y del orden regulado de la libertad en las sociedades nacidas de la modernidad, así igualmente debería proclamar la extraordinaria fuerza con que, desde la incertidumbre y el silencio-de-Dios, la armonía del movimiento religioso universal y del cristianismo mueven en una misma línea a confiar que el universo nace del Amor de un Dios oculto y liberador. En Hacia el Nuevo Concilio he expuesto con mayor amplitud la necesidad, significación histórica y contenido del Nuevo Concilio que debería producirse.

FUENTE

Javier Monserrat, Universidad Autónoma de Madrid y miembro de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión, Universidad Comillas, Madrid.  Es también autor de: