El 26 de noviembre de 2013, el Papa Francisco escribió: «Frente a episodios de fundamentalismo violento que nos inquietan, el afecto hacia los verdaderos creyentes del islam debe llevarnos a evitar odiosas generalizaciones, porque el verdadero islam y una adecuada interpretación del Corán se oponen a toda violencia» (1). La intención es excelente y el texto ha sido bien acogido por todas las partes. Sin embargo, encierra una cuestión importante.

Distingamos entre una cuestión de hecho y una cuestión de derecho. En cuanto al hecho, todo el mundo afirma representar el «verdadero» islam. Lo mismo hacen los terroristas; afirman representar un islam intransigente y acusan de tibieza, o incluso de traición a su religión, a quienes no les siguen. La cuestión jurídica es más amplia: ¿cómo distinguir entre el verdadero islam y el islam que no lo es? Es necesario que exista un criterio para distinguir entre lo que es verdadero y lo que es falso. ¿Quién tiene la competencia y, por tanto, el derecho de hacer tal distinción? Desde luego, no el Papa. ¿Qué diríamos si el Dalai Lama se tomara la libertad de distinguir el «verdadero cristianismo» de sus falsificaciones?

Soy totalmente incapaz de proporcionar tal criterio, y más aún de designar a uno o varios jueces competentes. Quisiera simplemente hacer tomar conciencia del amplio abanico semántico que abarca la expresión «verdadero islam» y poner en guardia contra su ambigüedad.

Los significados de la palabra

Debemos empezar por distinguir los significados de la palabra «islam». Propongo dividirlos en tres significaciones principales: el islam como religión, el islam como civilización (historia, geografía) y el islam como poblaciones.

«Islam» significa ante todo una religión. Se caracteriza por su actitud espiritual fundamental: el abandono completo de toda la persona en manos de Dios. La palabra árabe islâm significa exactamente eso. Para los occidentales, el islam es la religión predicada por Mahoma en la Arabia del siglo VII. Para los musulmanes, veremos que es mucho más antigua.

En un segundo sentido, «islam» designa una civilización como hecho histórico con un comienzo en el tiempo y circunscrito en el espacio. Lo que los historiadores y geógrafos observan desde el exterior corresponde, además, a un sentimiento experimentado desde el interior. Esta civilización se entiende a sí misma como distinta de lo que no es ella: en el tiempo, es distinta de la época que la precedió, lo que llamaríamos paganismo, con su politeísmo, y que el islam prefiere llamar «ignorancia» (jâhiliyya). Tiene su propio calendario, que comienza en 622, fecha de la hégira, tradicionalmente interpretada como la salida de Mahoma de La Meca hacia la ciudad que más tarde se llamaría Medina.

En el espacio, esta civilización constituye el «dominio pacificado» (dâr as-salâm), que se distingue del «dominio de la guerra» (dâr al-harb) que la rodea. Este último término, que tradicionalmente se refiere a los países no dominados por el islam, ya no se utiliza con tanta facilidad hoy en día, salvo por los islamistas declarados. Los moderados prefieren otras expresiones más discretas, como «mundo de misión» (o «llamada», da'wa) o «mundo de testimonio».

La civilización islámica engloba a personas que no todas se adhirieron a la religión musulmana. Por ejemplo, el gran médico Razi (m. 925) era un librepensador muy crítico con la idea de profecía (2). El gran astrónomo Thabit ibn Qurra (m. 900) procedía de una pequeña comunidad tolerada, los sabeos. Por no hablar de los traductores que, en el Bagdad del siglo IX, tradujeron la herencia griega al árabe, casi todos ellos cristianos.

En un tercer sentido, «islam» designa hoy a todos los pueblos que han sido marcados por el islam como religión y que han heredado la civilización islámica. Hablamos del «despertar del islam» y con ello nos referimos a las luchas de liberación contra las potencias coloniales. También en este caso, los musulmanes no estaban solos. Por ejemplo, los líderes de los movimientos nacionalistas árabes eran a menudo cristianos que esperaban que el principio de nacionalidad les permitiera obtener un estatuto jurídico en igualdad con el de los musulmanes.

En lo que respecta al cristianismo, las lenguas europeas distinguen, por un lado, la religión y, por otro lado, la civilización como perteneciente a la historia y la geografía. Las lenguas romances emplean los términos christianisme y chrétienté, cristianismo y cristiandad, cristianesimo y cristianità, en inglés Christianity y Christendom, en alemán Christentum y Christenheit, etcétera. En el caso del islam, es vergonzoso que solo dispongamos de una palabra para ambas realidades.

El francés y el español pueden recurrir a un medio cómodo, al menos en la escritura: en buena gramática, los nombres comunes van en minúscula y los nombres propios en mayúscula. Por ello, algunos eruditos escriben «islam» con minúscula cuando la palabra designa una religión, y «Islam» con mayúscula cuando se refiere a la civilización y a las personas que participan en ella. Pero la ortografía árabe no tiene mayúscula. Y el árabe no separó los dos significados del hecho islámico, como lo hicieron las lenguas europeas cuando se trató de lo cristiano. Esta falta de distinción no es solo una cuestión de lingüística, sino que quizá refleja una dificultad de fondo.

Una vez distinguidos los significados principales del sustantivo «islam», sería conveniente realizar la misma operación con los adjetivos que se le atribuyen. Ahora bien, «verdadero» no es el menos ambiguo de ellos. Así pues, si combinamos el sustantivo «islam», ya de por sí ambiguo, con el adjetivo «verdadero», que lo es aún más, nos encontramos ante una proliferación de significados que escapa a todo control.

Propongo poner un poco de orden en este caos, aunque sea de manera provisional. Por lo tanto, yo clasificaría las principales acepciones de «verdadero» en tres grupos principales: integridad, comienzo, realidad. Cada uno de ellos conllevará a su vez tres categorías. De esta manera obtendremos nueve significados, no siempre compatibles.

La integridad

El islam auténtico es el islam tal como se ve a sí mismo, en la autointerpretación que desarrolla a través de los intelectuales que dicen ser parte de él. Hay que aplicar pues el adjetivo a un grupo de personas, las que forman la «nación» musulmana (umma), y que pueden expresarse tanto sobre su religión como sobre otros temas, políticos por ejemplo, que conciernen a su comunidad.

Esta perspectiva se distingue y se opone a las teorías de los estudiosos de los países occidentales que proponen estudiar el islam aplicando métodos históricos y filológicos desarrollados inicialmente para otras materias, principalmente a partir de su propia herencia, a saber, la literatura clásica, el latín y el griego, y la Biblia. A estos eruditos se les llama comúnmente «orientalistas». La palabra ha tenido mala prensa desde un libro de Edward Said, cuya tesis, que me parece radicalmente falsa, ha sido ampliamente difundida por los medios de comunicación (3). Denunciar los «prejuicios» evidentemente desfavorables de los no musulmanes hacia el islam se ha convertido en un ejercicio obligatorio. Esta desconfianza no es exclusiva del islam: las culturas a menudo pretenden que solo pueden ser comprendidas desde dentro.

Por el contrario, la autointerpretación no siempre es garantía de objetividad, y menos aún de verdad. No juzgas a una persona por la opinión que tiene de sí misma. Por ejemplo, los historiadores saben muy bien que las memorias de grandes figuras políticas nunca deben utilizarse sino con la mayor desconfianza. La cuestión no es si son sinceros, porque uno se puede equivocar con toda buena fe. La dificultad es más bien la falta de esta distancia tan necesaria para una visión global de las cosas.

El adjetivo «autorizado» designa un caso particular dentro de lo auténtico. Es auténtica la opinión profesada por los musulmanes, sean quienes sean, sobre su propia religión o cultura. Por el contrario, la opinión autorizada no es la profesada por todas las personas que se declaran musulmanas, o por algunas de ellas, sino la que definen las instancias representativas.

Además, aquí hay un problema difícil. En el islam no hay papado, ni sínodo, etc. El consenso, el «acuerdo unánime» (ijmâ’) de la comunidad, se evoca como el fundamento último de la legitimidad. Pero no está organizado como una institución. Nadie sabe exactamente quién tiene el derecho a formular dicha «unanimidad». El sentido de esta palabra también ha evolucionado: si inicialmente designaba el acuerdo de la comunidad, ha pasado a designar más bien el de los «sabios», es decir los doctores de la Ley.

Se han hecho varias propuestas para organizar el consenso, como la de restablecer el califato, que se había vuelto puramente nominal y que acababa de ser abolido por Atatürk (4). Ninguna ha logrado imponerse. Hoy día, la autoridad es puramente fáctica. El autoproclamado califato del Estado Islámico de Irak y Siria (ISIS) la funda en el terror. En otros lugares, consiste en que ciertas instituciones educativas son, de hecho, respetadas y gozan de gran prestigio; este es el caso de la Universidad Al-Azhar de El Cairo.

Además, en cierto sentido, el único documento que merece el adjetivo de «autorizado», desde un punto de vista musulmán, no es otro que el propio Corán. Y en el sentido más plano y etimológico de la palabra «autor». De hecho, se supone que el Corán representa la obra no de Mahoma, sino de Dios mismo. Se dice que el Profeta habría recibido el dictado y lo a su vez lo habría restituido sin modificar nada en absoluto.

El verdadero islam puede ser el islam puro, antes del contacto con influencias externas. Esto solo vale para la civilización y no puede valer para la religión, que se supone que está preservada por Dios y, por lo tanto, no puede corromperse. Esto es lo que asegura la superioridad del islam sobre las dos religiones, judía y cristiana, que admite en su genealogía. Estas, de hecho, habrían permitido que se perdiera el mensaje original que llevaban y habrían alterado los escritos que los registraban (5).

Significativamente, la historia tradicional reproduce un escenario de purificaciones sucesivas, situadas en diferentes niveles. Así, el propio profeta habría sido «purificado» por Dios –este es el significado del participio mustafâ, que se ha convertido en un nombre corriente– de modo que su vida constituye el «bello ejemplo» (Corán 33, 21). La tierra original del islam, Arabia, habría sido «purificada» por el califa Omar (m. 644), quien expulsó a los judíos y los cristianos de la península. El islam habría sido purificado de una vez por todas de las leyendas judías (Isra’iliyyât). Los relatos que circulaban sobre los hechos y gestas de Mahoma habrían sido cribados por la crítica y recopilados en colecciones llamadas «auténticas» (sahîh), que se supone que contienen solo aquellos cuyos garantes eran dignos de fe. En el chiismo, la noción de pureza adquiere una dimensión casi metafísica: los siete o doce imanes que han transmitido la luz profética y, según ciertas sectas desviantes, los iniciados constituyen una élite designada con el término de «pureza» (safwa). En la vida cotidiana, la búsqueda de la pureza adquiere a veces aspectos obsesivos, que han sido objeto de burla desde el siglo IX (6).

El esquema de la purificación sigue siendo dominante. Ha cobrado incluso más fuerza desde que el contacto con elementos culturales extranjeros ya no ha sido solo el resultado de las conquistas del Imperio musulmán, sino que, con la colonización, se impuso por fuerza a los países islámicos.

El comienzo

Original. Podemos entender la palabra en sentido positivo, como el primer chorro que brota directamente de la fuente, como lo que precede a las sedimentaciones posteriores, que pueden ser deformaciones.

Pero, examinándolo más de cerca, lo original no es necesariamente lo más verdadero. Puede ser que un fenómeno cultural requiera tiempo para desarrollar plenamente las virtualidades que contenía en potencia. A veces una personalidad importante no se comprende verdaderamente hasta después de su muerte. Lo originario y lo original están entonces a menudo en proporción inversa entre sí: el tiempo de recepción puede ser inversamente proporcional a la originalidad de lo que aportan estos personajes. Esto se aplica a todos los ámbitos, no solo a la religión, sino también a la literatura, el arte y la filosofía. El Sócrates «verdadero» no es más que el de su contemporáneo Aristófanes que el de Platón, una generación más joven. El Jesús «verdadero» no es necesariamente el del Evangelio de Marcos más que el del Evangelio de Juan, si aceptamos la cronología relativa comúnmente aceptada, que coloca en último lugar al cuarto Evangelio. Algunas personas son conscientes de este carácter prematuro y han formulado frases como: «Me entenderán dentro de cincuenta años». Se hacen afirmaciones similares a propósito de Stendhal, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein.

Primitivo. Lo primitivo puede ser una materia en bruto, aún no desarrollada. En cuyo caso el adjetivo suele adquirir una connotación peyorativa. Ponerse a buscarlo exige algo así como abnegación, porque lo que se descubre es necesariamente decepcionante. Las leyendas que han llegado a aglomerarse con el núcleo primitivo de los hechos son a menudo más interesantes que este.

Por ejemplo, la dogmática musulmana no se elaboró hasta varios siglos después de la hégira. Los orígenes reales del libro sagrado del islam son oscuros. La historia del Corán fue abordada por Theodor Nöldeke en el siglo XIX y sus discípulos continuaron en su dirección (7). Pero la edición crítica que estas obras pretendían preparar nunca se publicó. Durante los últimos treinta años, una serie de obras un tanto revolucionarias han relanzado la investigación. En 2000, el semitista alemán Christoph Luxenberg fue noticia con una hipótesis arriesgada, pero seductora, según la cual una parte del Corán se basaba en una paráfrasis de textos bíblicos escritos en una lengua compuesta por el dialecto del Hiyaz y el siríaco, la forma del arameo que entonces servía de lengua de cultura a los cristianos (8).

Inicial. Solo los no musulmanes pueden aplicar este adjetivo al islam, ya que, según el dogma tradicional, esta religión no comienza estrictamente con los inicios de la predicación de Mahoma, hacia el año 610, sino con Abrahán, que se supone no era ni judío ni cristiano, sino musulmán (Corán 3,67 y 2,135), o incluso con Adán.

Se supone incluso que el islam tiene sus raíces en la escena relatada en el Corán, que tuvo lugar antes de la historia, y hasta antes de la creación del mundo: «Cuando tu Señor tomó descendencia de los lomos de los hijos de Adán, les hizo testificar contra sí mismos: '¿Acaso no soy yo vuestro Señor?' Dijeron: 'Sí, lo atestiguamos'. Y esto para que no digáis en el Día de la Resurrección: 'Fuimos tomados por sorpresa'; o que no digáis: 'Nuestros padres fueron politeístas; nosotros somos sus descendientes. ¿Nos harás perecer por las acciones de los impostores?'» (Corán 7,172-173) (9). De este modo, todo no musulmán es apóstata, traidor respecto a esta profesión de fe, la única verdaderamente inicial.

Por eso el islam no quiere tener un comienzo en la historia. La única función de Mahoma es «recordar» un mensaje anterior, que antes de él había sido olvidado, incluso deformado por aquellos que eran sus depositarios. Este mensaje se vuelve definitivo con el islam porque ya no corre el riesgo de ser manipulado. Por lo tanto, el islam no puede ser seguido por ninguna otra religión.

La realidad

El islam real es aquel cuya imagen nos da la historia. La del mundo musulmán presenta, como la de todas las demás civilizaciones, páginas brillantes y episodios oscuros. Allí, como en todas partes, encontramos soberanos sabios y tolerantes y fanáticos sanguinarios, genios e imbéciles, etc. También encontramos grupos humanos y fenómenos culturales que no son de origen islámico.

Extraer «lo que realmente ocurrió» (Ranke) de relatos un tanto fabulosos no siempre es fácil, ni mucho menos. La autohistoria escrita por los musulmanes constituye un bloque en el que los historiadores occidentales se ven obligados a basarse con frecuencia. Los inicios del islam, en particular la vida de Mahoma, se conocen gracias a una fuente casi única, la Vida del Profeta de Ibn Ishâq, editada por Ibn Hisham (10). Las numerosas biografías de Mahoma disponibles hoy en el mercado no hacen más que repetir esta, bordándola en diversos estilos, desde el edificante hasta el marxista (M. Rodinson). Sin embargo, su uso plantea problemas metodológicos muy delicados. La obra data de un siglo y medio después de los acontecimientos que relata, y sobre todo fue escrita en Irak, en un entorno que nada tenía que ver con el Hiyaz del siglo VII (11). Los historiadores modernos se enfrentan a dificultades muy concretas; por ejemplo, no pueden realizar excavaciones arqueológicas en La Meca, ni en Medina.

Por consiguiente, los orígenes reales del islam son oscuros y lo más seguro es que lo sigan siéndolo durante mucho tiempo aún. Igual que ocurre con el Corán, los trabajos recientes conducen a hipótesis a veces espectaculares, pero que aún están por demostrar (12). Recientemente, podemos orientarnos entre la maleza y hacer un balance de lo que hay de sólido en la investigación de vanguardia gracias a la cautelosa síntesis de Françoise Micheau (13).

El islam efectivo es aquel que conserva la huella del efecto producido sobre él por mil instancias exteriores con las que ha tenido que lidiar a lo largo de su historia. El islam ha demostrado un verdadero talento para tomar prestado y disimular el origen de lo que toma prestado. De este modo, se atribuyó a sí mismo las prácticas jurídicas del Oriente Medio antiguo, vinculándolas directamente a Mahoma como fuente última de legitimación de las prácticas. Los relatos sobre los hechos y gestas de Muhammad (hadith) han cumplido exactamente esta función (14).

El resultado de estas interacciones es lo que llamamos civilización islámica. Esta no siempre se conformó a lo que hubieran deseado los doctores de la Ley. La tensión entre el islam como religión y el islam como civilización puede llegar a ser extrema y conducir a una especie de esquizofrenia. Durante mucho tiempo, y en realidad desde siempre, los sistemas legislativos efectivamente aplicados no provienen del Corán y de la Tradición (Sunna), sino que representan compromisos. Los gobernantes y la gente de religión acabaron por establecer un modus vivendi: los primeros honran a los segundos y fingen consultarlos, y los segundos hacen la vista gorda ante los bandazos legislativos o morales de los primeros.

Los fundamentalistas de hoy tienen como lema que hay que aplicar la sharia. Ello supone una visión ternaria de la historia: la ley islámica habría reglamentado la vida de la comunidad, asegurando el poder militar y cultural. Luego habría sido abandonada, no se sabe a consecuencia de qué oscura conspiración, lo que llevó a la decadencia del islam. Su restablecimiento debería asegurar su renacimiento. Este esquema no corresponde a la realidad.

El islam profundo es espiritual, en oposición a material. La oposición entre lo exterior manifiesto (zâhir) y lo interior oculto (bâtin) existe de manera clásica dentro del propio islam, en particular cuando se trata de interpretar el Corán. Estaba muy arraigada en el chiismo, al que sus adversarios tachaban de batinitas, «esoteristas». Los chiíes dedujeron de esta distinción la necesidad de un imán a quien Dios preserva del error, el único que tiene la explicación correcta. Es interesante que la misma oposición sea adoptada fuera del chiismo, e incluso por no musulmanes, pero evidentemente sin la idea de un guía infalible. Algunos querrían reorientar el islam de hoy hacia sus dimensiones espirituales, como ha dicho un especialista en sufismo, él mismo converso, en un libro de título programático (15).

¿Hacer que el islam sea más «verdadero»?

Distinguir un islam «verdadero» de otro que no lo es o lo es menos no busca satisfacer el gusto de los intelectuales por las clasificaciones. Se trata aún menos de pretender aislar la «esencia» químicamente pura del islam, empresa siempre arriesgada cuando se aplica a realidades datadas en el tiempo de la historia y en el espacio de la geografía. La búsqueda del islam «verdadero» es también, y ante todo, la de los musulmanes que reflexionan sobre su religión y que tratan de reconducirla más allá de posibles deformaciones, esclerosis, etc., hacia algo más capaz de afrontar los desafíos de la civilización moderna.

A este respecto se pueden distinguir tres tipos principales de intentos. El primero, «horizontal», busca volver a lo que había antes; el segundo, «vertical», busca la verdad hacia lo superior o, lo que paradójicamente viene a ser lo mismo, hacia lo profundo; el tercero retrocede de la sociedad al individuo.

Me gustaría advertir contra una manera ingenua de representar estos tres movimientos. De hecho, los no musulmanes en Europa tienen la mayor dificultad para abandonar las «gafas» judías y/o cristianas a través de las cuales su cultura se ha acostumbrado a ver la realidad.

¿Regreso a los orígenes?

¿No haría falta una «reforma» del islam? Los que usan esta palabra tienen sin duda las mejores intenciones del mundo. El hecho es que la palabra fomenta en la mente de los europeos una representación determinada. No designa solo los acontecimientos de principios del siglo XVI, que denominamos la «Reforma». La historia de la Iglesia latina no ha dejado de estar atravesada por reformas, ya en su unidad anterior a Lutero, con la Reforma Gregoriana del siglo XI, o con el surgimiento de las órdenes mendicantes en el XII, por no hablar de los retornos a la regla estricta en el seno de las órdenes monásticas. Lo mismo puede decirse de la Reforma católica vinculada al Concilio de Trento, que se reduce abusivamente a una pura reacción, una Contrarreforma. E incluso dentro de las iglesias protestantes, más de un movimiento puede interpretarse como una reforma: el metodismo, por ejemplo. La conciencia occidental entiende, por tanto, espontáneamente la reforma como un retorno a las fuentes no adulteradas: el origen puro ha sido corrompido por las traiciones, el fervor se ha enfriado en un aburguesamiento, etc.

Sin embargo, en el caso del islam, son las fuentes las que contienen los elementos más preocupantes. La conquista árabe de Oriente Medio en el siglo VII fue militar. No parece haber sido más ni menos sangrienta que la conquista de estas mismas regiones por Alejandro o por los romanos. Pero no fue la «guerra de liberación» con la que sueñan algunos propagandistas. Los historiadores contemporáneos lo presentan sobriamente como una empresa de colonización impulsada por la búsqueda de botín (16). Por otra parte, una vez establecida la dominación árabe, se pudo construir una civilización y dotarse de instituciones estables. Para desarrollarse, tuvo que afrontar las necesidades de dominación y gestionar a sus súbditos. Los resultados así obtenidos no son ciertamente del todo satisfactorios. Nadie consigue jamás una situación que sea enteramente satisfactoria. Pero la civilización resultante era al menos, por definición, viable. Y a menudo fue muy honorable, a veces incluso brillante.

Los terroristas de hoy se inspiran en los aspectos más oscuros del islam primitivo. La historia de este, tal como la cuentan los musulmanes, relata las peores violencias, ordenadas o acaudilladas por Mahoma: este hizo asesinar a algunos de sus adversarios de todas las edades y de ambos sexos, especialmente poetas, que eran como los periodistas de la época. Mandó decapitar a cientos de prisioneros. Hizo torturar al tesorero de una tribu derrotada para hacerle confesar dónde estaba el dinero, etc. (17). Estos elementos, por supuesto, no son los únicos: Mahoma también supo mostrar clemencia hacia los vencidos que se sometían a él. Pero las escenas de violencia efectivamente están presentes. Y los biógrafos oficiales las cuentan sin pestañear, con intención hagiográfica.

Quienes dicen inspirarse en esas escenas se basan en un principio que todos los musulmanes aceptan y que, como he mencionado más arriba, figura en el Corán: Mahoma es para los creyentes un «buen ejemplo». Por consiguiente, se pueden invocar los hechos y gestas del profeta, un hombre elegido por Dios y hecho perfecto, para legitimar comportamientos. Ciertamente, citar un ejemplo en lugar de otro es elegir según principios que pueden ser discutidos; pero eso no es traicionar. Ibn Taymiyya, jurista del siglo XIV puesto de nuevo de moda por el movimiento wahabí, cita, por ejemplo, la escena de tortura que acabo de mencionar para mostrar que es lícito aplicar ese método a los sospechosos (18). ¿Quién podría culparlo? En cuanto a los terroristas suicidas, pueden señalar una pequeña historia que la Vida del Profeta relata con aprobación: un joven llamado Umayr ibn Humâm estaba comiendo dátiles cuando escuchó a Mahoma prometer el paraíso a aquellos que murieran en la batalla. Exclamó: «¡Fantástico!» ¡fantástico! Así que solo hay una condición entre mi entrada al paraíso y yo: ¡ser asesinado! ». Se arrojó él solo sobre las líneas enemigas y pronto sucumbió (19).

Es enteramente posible que lo que llamamos «fundamentalismo» o «integrismo» sea una enfermedad del islam, y por tanto que no constituya en relación a él más que un fenómeno accidental, que no afecta a su núcleo. Es lo que sugiere, por ejemplo, el título de un libro del recientemente fallecido poeta y académico tunecino Abdelwahhab Meddeb (20). Pero está claro que está presente desde el principio. Si el fundamentalismo es una enfermedad, es una enfermedad infantil. En 2004, un imán, Abdelkader Bouziane, fue expulsado de Francia por explicar en qué casos y cómo se puede golpear a la propia mujer. ¿Cómo podemos culparlo por comentar el pasaje del Corán (4,34) donde este consejo figura literalmente?

¿Espiritualización?

¿No haría falta distinguir niveles en el islam y dar la bienvenida a la presencia de una dimensión superior, más interior y más profunda? Sin lugar a dudas existe un misticismo musulmán, inicialmente diverso, que acabó por concentrarse en el sufismo. Su historia es larga y variada, desde el simple ascetismo hasta una especie de teosofía nutrida por el neoplatonismo, desde prácticas excéntricas hasta la constitución de hermandades influyentes, incluso en el origen de dinastías. Su influencia es profunda en la literatura de todas las lenguas del islam (21). Se pueden hacer juicios psicológicos o teológicos sobre su valor, pero no nos conciernen aquí.

La cuestión no es la existencia de un islam espiritual, que es evidente. La cuestión es saber si este puede representar algo más verdaderamente islámico que otras dimensiones del islam que, entonces, serían menos «verdaderas», o como se quiera decir. Los occidentales se han acostumbrado a oponer a este islam espiritual un islam que califican de «jurídico», palabra tomada, no sabemos por qué, con un matiz peyorativo. Los musulmanes, por su parte, están lejos de aceptar la pretensión de que la mística representa el islam «verdadero». Por el contrario, existe una tradición de desconfianza extrema hacia el sufismo. La ejecución del célebre Al-Hallâj (922) es uno de los primeros ejemplos de este antagonismo, pero no es el único.

La situación en la que la obediencia a la Ley y las prácticas místicas se oponían tal vez nunca existió excepto en la imaginación de los adversarios del sufismo. Si alguna vez correspondió a la realidad, desapareció hace siglos de la corriente principal del islam, sobreviviendo solo en grupos marginales. Los escritores musulmanes que recogen las opiniones de sectas heterodoxas denuncian repetidamente el laxismo (ibâha) de ciertos grupos hacia los mandamientos de la Ley (22). En esto podemos ver un lugar común de la heresiografía, que encontramos casi en todas partes: acusar a los adversarios de prácticas licenciosas, como la promiscuidad sexual, o incluso criminales, como el sacrificio de niños, todo ello para desacreditarlos. Este proceder se utilizó contra los judíos en la Edad Media; y ya había servido contra los cristianos en la Antigüedad, como señalaba un judío del siglo XV, Elia del Medigo (23).

En cualquier caso, el sufismo adoptó una forma más moderada a partir del siglo XI, particularmente en el famoso tratado de Qushayrî (m. 1073) (24). Y fue un profesional de la Ley, Al-Ghazalî (m. 1111), quien hizo sitio a la mística en el edificio del saber islámico. Demostró cómo este podía, según el título de su obra principal, «volver a dar vida a las ciencias de la religión», cuya esclerosis ya temía. La espiritualidad debía animar desde dentro la práctica de los mandamientos: los «deberes del corazón» debían complementar y profundizar los «deberes de los miembros». Pero nunca se trata de sustituir la obediencia a los mandamientos por el misticismo. Y, si distinguimos lo esotérico de lo exotérico, diremos que la práctica del esoterismo presupone un cumplimiento previo y muy estricto del exoterismo.

En cuanto a la «tolerancia» a menudo atribuida a los sufíes, hay que matizarla. Los místicos pudieron cantar poéticamente a un amor universal que trascendía las barreras de las diversas religiones, cuyas prácticas entonces se volverían indiferentes (25). Pero estas mismas personas podían, al mismo tiempo, pronunciarse a favor de la aplicación más escrupulosa de las normas destinadas a mantener en la humillación a las comunidades heterodoxas. Es el caso del sufí «monista» Ibn Arabî (26).

De este modo, el sufismo no se opone en absoluto al legalismo, sino que, por el contrario, lo hace aceptable. Si supusiéramos que este último es un veneno, no constituye en ningún caso el antídoto. Sería más bien la miel puesta en el borde de la copa de absenta.

¿Privatización?

Los partidarios de la «laicidad» a la francesa defienden una visión de las cosas según la cual las religiones deberían ser excluidas de la esfera pública y relegadas al dominio privado de la conciencia. La distinción entre religión y política, que en Europa es una realidad tan antigua como el propio cristianismo, se interpreta entonces como una separación de los dos términos, o incluso como una ignorancia mutua. Las iglesias cristianas, que aceptan la idea de una distinción entre política y religión, han aceptado en términos generales un compromiso con el Estado, que es neutral en materia de religión, mientras negocian en cada país cómo articular la cooperación entre ambas instancias. Los laicistas proponen ahora a los musulmanes una especie de privatización de la religión. Los más extremistas desearían incluso impnérsela por ley.

Observamos que el islam, tal como se practica en Europa, pero también en el mundo tradicionalmente islámico, muestra una fuerte tendencia hacia una individualización de la religión que tiende a acercarla a la evolución paralela de las religiones europeas (27). De esta manera podría surgir una convergencia.

La dificultad radica en el hecho de que el islam, tal como se ha vivido y entendido desde hace mucho tiempo, no se presenta únicamente como una religión. No me refiero aquí al reciente lema según el cual sería «religión y régimen político» (dîn wa-dawla). Estoy pensando más profundamente en el modo como el contenido de la revelación –el «objeto revelado», si se quiere– contiene disposiciones legales que hacen del islam también una legislación. De este modo, cuando el islam, como religión, entra en Europa, no lo hace solo como religión, a la manera del budismo. Entra como una civilización que forma un todo orgánico.

Algunas de esas reglas legales se encuentran en el Corán. Están allí en pequeño número. Pero se refieren a problemas que nosotros consideramos importantes: normas para el matrimonio, reparto de herencias, castigo a los malhechores, etc. Menciona también puntos que para nosotros parecen muy secundarios, pero que el Corán, que no tiene nuestros criterios de juicio, considera suficientemente importantes como para tratarlos. Es el caso del uso del velo, tan debatido. No faltan entre los musulmanes mentes abiertas, dispuestas a acomodarse a las costumbres de las sociedades occidentales, e incluso, también en países de tradición islámica, a tomar prestado lo mejor de estas costumbres, aunque deseen permanecer fieles a su religión. Pero podemos temer que durante mucho tiempo encontrarán en su camino «hombres barbudos» que les dirán que no cabe desobedecer los claros mandatos de Dios y que las decisiones de los legisladores, que no son más que hombres, no podrán prevalecer contra la Ley de Dios, que es eterno y omnisciente.

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