Las acciones simbólicas marcan la vida del musulmán

La forma expresiva del rito abarca numerosas acciones de índole sim­bó­lica, acompañadas de palabras que repiten las narraciones históricas o mitológicas, que se evocan y dramatizan. El grupo de los creyentes par­ticipa colectivamente, renovando la visión del mundo compartida. Por medio de la puesta en escena de estas acciones rituales, estrictamente codificadas, los fieles refuerzan su fe y orientan sus vivencias individua­les. Los ritos troquelan y canalizan sus emociones vinculándolas a los relatos míticos, que exaltan historias modélicas, de modo que inducen a la identificación íntima con los valores preconizados y a la imitación de los papeles sociales tipificados por los personajes del relato.

La doctrina de la religión islámica, en el sunismo mayoritario, suele presentar catequéticamente los llamados «cinco pilares del islam», como si para ser musulmán bastara con cumplir esas contadas obligaciones. Como veremos, la realidad no es tan simple, ni tan inocente, como puede parecer a primera vista.

Hay rituales para todas las ocasiones y en todos los momentos de la vida musulmana, inmersa por completo en un ámbito de regulaciones religiosas que no dejan resquicio para la actuación libre, porque todo está sacralizado. Algunos de los rituales requieren realizarse en lugares sagra­dos, como las mezquitas, pero existen algunos santuarios principales del islam, vinculados a su historia, entre ellos la mezquita Al-Aqsa de Jeru­salén, y en particular los dos santos lugares de Medina y La Meca.

Aparte de los llamados cinco pilares islámicos, hay otras muchas esti­pulaciones de carácter ritual que afectan a los diferentes ámbitos de la vida cotidiana o festiva. En la sociedad islámica, se imponen normas de pureza que fijan lo legalmente puro y lo impuro, lo lícito y lo ilícito; la circuncisión masculina y femenina; las reglamentaciones alimentarias; las prescripciones indumentarias, como el velo de las mujeres y otras. Es preceptiva la observancia de un día sagrado semanal, fijado el viernes en la mezquita (Corán 110/62,9). Además, existe un calendario de fiestas conmemorativas a lo largo del año, en las que se celebra la hégira o inicio del año, la muerte del profeta, el ramadán, el sacrificio del cordero, etc. En conjunto, encontramos una fuerte ritualización y sacralización de la vida entera, tanto pública como privada, que pone de manifiesto la ten­dencia totalista del sistema islámico.

Los cinco pilares del ritual islámico

Respecto al ritual islámico, se suele hablar tópicamente de los llamados cinco pilares del islam, que aluden a otros tantos temas del islamismo: testimoniar la profesión de fe, acudir al rezo, pagar el tributo, ayunar en ramadán, y hacer la peregrinación a los santos lugares de La Meca.

Pero tengamos en cuenta que lo que el Corán exige al creyente no es tanto manifestar una fe personal, sino, ante todo, cumplir con lo que está mandado: acudir al rezo, pagar el tributo y obedecer dócilmente en todo. El Corán se refiere también al ayuno y la peregrinación, aunque lo hace en términos un tanto imprecisos. Lo que sí aparece con total claridad es la convocatoria a los creyentes para enrolarse y combatir en la yihad, una acción a la vez ritual y militar.

La referencia emblemática a los cinco pilares del islam no significa en absoluto, como ya he dicho, que sean los únicos deberes para ser musulmán, pues la religión islámica impone a los creyentes otras in­numerables obligaciones, de orden dogmático, simbólico y práctico. To­das ellas se basan en varias fuentes: el Corán, la llamada tradición del profeta y los comentarios clásicos. Sobre ellos se edificó la Ley islámica, acom­pañada de una extensa jurisprudencia. El mandato divino de impo­ner esa Ley, como finalidad de todo el sistema, es lo que legitima, a ojos de los musulmanes, el recurso a la yihad como verdadero instru­mento que sustenta todos los pilares.

No obstante, aunque luego se agreguen otras exigencias, las aleyas que definen las condiciones mínimas para ingresar en la religión de Ma­homa, las concretan estrictamente en elevar el rezo y pagar el tributo. Esto constituyó, en el islam emergente, el principal significante que com­prometía a la «sumisión» y cuanto esta comportaba.

«No se les ordenó más que adorar a Dios, dedicándole la religión, siendo rectos, cumplir con el rezo y dar el tributo. Esta es la religión elevada» (Corán 100/98,5).

«Es él quien os eligió. No os ha puesto ninguna carga en la religión. [Seguid] la religión de vuestro padre Abraham. Es él quien os ha nom­brado, antes, los sumisos (...) Elevad el rezo y dad el tributo. Protegeos junto a Dios» (Corán 103/22,78).

«Pero si se arrepienten, elevan el rezo y dan el tributo, serán vuestros hermanos en religión» (Corán 113/9,11).

La actitud fundamental para el culto islámico no es el amor a Dios, sino el temor reverencial a Dios, en el que el musulmán debe perseverar hasta el día de su muerte:

«¡Vosotros que habéis creído! Temed a Dios como debe ser temido, y no muráis sino como sumisos» (Corán 89/3,102).

En efecto, los rituales islámicos van enfocados a acrecentar el temor a Dios, a fin de reforzar la obediencia a él y a Mahoma, pues «quien obedece al enviado ha obedecido a Dios» (Corán 92/4,80).

Con toda propiedad, «la palabra islam significa rendición absoluta, claudicación ante Alá». Supone experimentar la «terrorífica inmensidad» de Dios. «A ese terror ante Alá se le llama en árabe táqwa. Y los que lo padecen son llamados muttaqin, los hombres verdaderos», según una guía básica del islam:

http://alhalaqa.org/category/abderraman-mohamed-manaan/

De los cinco pilares, el primero y el último, la profesión de fe y la peregrinación, solo obligan al muslim una vez en la vida, mientras que los otros tres deben repetirse en ciclos de tiempo regulares. En realidad, estas prácti­cas cultuales no son originales, puesto que preexistían ya y expresaban lo más típico de la religión judía: la proclamación del mo­noteísmo de Yahvéh y la peregrinación al templo de Jerusalén, junto a las buenas obras que hacen justo al hombre ante Dios. Y estas buenas obras eran precisamente la limosna, la oración y el ayuno. Vamos a ana­lizar cada una de las obligaciones rituales.

La profesión de fe islámica

El ritual de entrada al sistema islámico, de adhesión del creyente a la religión islámica, que implica la incorporación al pueblo de Mahoma, se efectúa mediante la profesión de fe. En árabe, se dice shahāda, y tiene el sentido de declarar o testimoniar. El musulmán utiliza la misma fórmula para manifestar la pertenencia a la comunidad musulmana. El neófito, debidamente preparado mediante la purificación (tahāra), debe pronun­ciar la shahāda delante de, al menos, dos testigos musulmanes, con la fór­mula: «No hay más dios que Dios, y Mahoma es el enviado de Dios» (Lā ilāha illā Allāh, wa Muhammadun rasūl Allāh).

A esta fórmula canónica, los chiíes añaden un tercer artículo de fe: «y Alí es el representante de Dios» (wa Alīyun wāliyu Allāh).

El enunciado literal completo de esa profesión de fe no se encuentra en el libro del Corán. Tampoco hay ninguna prueba de que se utilizara en tales términos en tiempos de Mahoma. De los dos miembros del enunciado, solo el primero se halla en el texto coránico, donde la frase «no hay más dios que…» se repite 39 veces.

«No hay más dios que Dios» (Corán 38/38,65; 56/37,35; 89/3,62).

Este primer artículo de fe está tomado directamente del monoteísmo judío: «Yo soy el Señor, y no hay otro; fuera de mí no hay dios» (Isaías 45,5). Y, en su origen, según consta en el Corán, este enunciado simple era el único artículo de la profesión de fe. El requerimiento de adorar a un solo Dios se repite obsesivamente, hasta 271 veces, en el Corán, de diversas maneras.

El segundo miembro de la fórmula es una adición que reza «Mahoma es el enviado de Dios». Observemos que dice «enviado), y no «profeta». Los musulmanes suelen estar convencidos de que la frase está tomada del Corán (111/48,29). Pero lo cierto es que, en este versículo, el término «mahoma» (mhmd) no es un nombre propio, sino un adjetivo que puede traducirse como bendito, de modo que diría: «Bendito sea el enviado de Dios». Además, es probable que sea una interpolación posterior, según el análisis codicológico. Ese segundo miembro se debió incluir en la pro­fesión de fe, como pronto, durante el reinado de Abd Al-Malik.

Hay otras tres citas coránicas que se suelen aducir como base para el segundo artículo de la profesión de fe. Son estas, en el orden cronológico de los capítulos propuesto por Al-Azhar:

«¡Oh humanos! (…) Creed en Dios, en su enviado, el profeta de los gentiles» (Corán 39/7,158). En este caso, los filólogos coinciden en que este versículo entero es una interpolación tardía.

«¡Vosotros que habéis creído! Creed en Dios, en su enviado, en el libro que hizo descender sobre su enviado y en el libro que hizo des­cender antes» (Corán 92/4,136).

«Los creyentes son solamente los que han creído en Dios y en su enviado, y luego no han dudado y han luchado con sus fortunas y sus personas en el camino de Dios » (Corán 106/49,15).

Ninguno de estas tres citas contiene la fórmula literal. Por otro lado, sabemos que la designación de Mahoma como «enviado» solo se en­cuentra en capítulos posteriores a la hégira. Y llamarlo «enviado» no pa­rece razón suficiente para incluirlo en el credo.

Esa adición es problemática, ya que, al introducir a Mahoma en la pro­fe­sión de fe islámica, lo convierte de hecho en objeto de fe: alguien en quien es obligatorio creer como enviado de Dios. Seguramente el Ma­ho­ma histórico nunca habría admitido ser asociado a Dios de ese modo.

Parece claro que la fórmula de fe islámica que se hizo oficial expresa la apoteosis de Mahoma, título honorífico convertido en nombre propio. Esta asociación del enviado con Dios implicaría, en cierto modo, su divi­nización, al instituir un vínculo tan indisociable con la divinidad e in­cluirlo en el núcleo de la fórmula canónica de fe.

Un efecto del relieve dado a Mahoma en la profesión de fe, donde se le asocia con la divinidad, y si a la vez tenemos en cuenta lo que el profeta armado manda, es que, en el islam, carecen de importancia y hasta llegan a anularse los aspectos íntimos o místicos de la relación per­sonal con Dios, para ser reemplazados en la práctica por la obediencia a los mandatos de Mahoma. Y de manera similar, en la fase ulterior, son sustituidos por el sometimiento a la autoridad política.

«Temed a Dios y obedecedme a mí» (Corán 47/26,108).

«Elevad el rezo, dad el tributo, y obedeced a Dios y a su enviado» (Corán 90/33,33; igual en 105/58,13).

«Elevad el rezo, dad el tributo, y obedeced al enviado» (Corán 102/ 24,56)

«¡Vosotros que habéis creído! Obedeced a Dios, obedeced al enviado y a los que entre vosotros tienen autoridad» (Corán 92/4,59).

La fe islámica no consiste en una vivencia interior, ni aporta una ex­periencia mística. Lo que requiere es el compromiso de canalizar todas las energías para la territorialización de la religión, por todos los medios que sistematiza el derecho islámico (cfr. Qadr 2019: 183).

La profesión de fe, junto con «¡Alá es grande!», servía como grito de guerra a las huestes de Mahoma en el fragor de la batalla: «¡No hay más dios que Dios!».

Por último, el contenido dogmático de la profesión de fe islámica no se resume en un credo tan simple como aparenta y algunos encomian. Bastará consultar la formulación recogida en el credo de Al-Tahawi (853-933), Aqida al-Tahawiya, cuya doctrina contiene más de cien artículos de fe obligatorios para todos los suníes.

Y esto no es todo, porque la incorporación al pueblo musulmán, a la umma islámica, aunque no se diga inequívocamente en el Corán, exige infligir una marca en el cuerpo, mediante la circuncisión, tanto masculina como femenina (cfr. Aldeeb, 2012: 127-177). Esta forma de mutilación genital viene a ser como un equivalente del bautismo cristiano, pero de carácter sangriento.

Por último, es pertinente subrayar que la fórmula de fe islámica debe interpretarse también como una taxativa declaración antitrinitaria, esto es, una toma de posición anticristiana.

La adoración estricta de solo Dios, tan exaltada por los muslimes, se halla un tanto amortiguada por ciertas actitudes inherentes a la práctica islámica, entre ellas la veneración de una piedra negra en la Caaba, la ido­latración de la letra del Corán, la devoción fetichista por los preceptos coránicos, el endiosamiento de un libro cuyo original imaginan eterno como Dios, la reverencia hacia Mahoma, al que se ha divinizado en cierto grado, al darle culto en la profesión de fe, como enviado de Dios, y cada vez que se tienen por divinas unas palabras que él pronunció. El mismo significado cabe interpretar cuando se exhibe el nombre de Mahoma escrito en un artístico medallón, situado en lugar eminente, en simetría con el medallón que muestra el nombre de Alá, tal como podemos ver en las grandes mezquitas.

El rezo en prosternación

El Corán manda elevar el rezo dos veces al día. Pero luego, histórica­mente, la tradición estableció rezar el azalá cinco veces: al amanecer, a mediodía, a media tarde, al anochecer y por la noche. La forma de rezar que identifica al islam se atiene a un comportamiento que ha de seguir reglas estrictas, como abluciones para purificarse ritualmente, gestos corporales, prosternaciones, plegarias predeterminadas (como la primera sura coránica), etc. El cumplimiento de la adoración de Dios es de natu­raleza pública y su significación está en perfecta sintonía con el conjunto del sistema religioso y político.

Para el islam es fundamental la mezquita. Su idea de santuario o casa de Dios procede de la concepción judía del templo de Jerusalén, des­truido el año 70, pero idealizado por el mesianismo apocalíptico. Según la propia tradición muslímica, Mahoma y el protoislam, al hacer el rezo, miraban hacia Jerusalén. Y el califa Omar, nada más tomar Jerusalén, ordenó construir allí un santuario en el monte del templo. Solo más tarde se orientaría la al­quibla hacia la mezquita de La Meca.

El texto coránico ordena reiteradamente, hasta 75 veces, hacer el rezo público o azalá (en árabe salāh). De esta palabra parecen derivar etimológicamente en español varios vo­cablos: zalá, zalama, zalamería, zala­me­ro, zalema (reverencia en señal de sumisión). Pero volvamos al Corán para considerar una recopilación de citas seleccionadas concer­nientes al rezo:

«Yo soy Dios. No hay más dios que yo. Adórame, pues, y eleva el rezo para que te acuerdes de mí» (Corán 45/20,14).

«Ordena a tu gente el rezo, y en eso sé perseverante. (…) El buen fin será para los que temen» (Corán 45/20,132).

«Di: ‘Invocad a Dios, o invocad al compasivo. Comoquiera que invoquéis, él posee los mejores nombres’. En el rezo no grites ni su­su­rres, sino busca un término medio» (Corán 50/17,110).

«Eleva el rezo en los dos extremos del día, y al acercarse la noche» (Corán 52/11,114).

«Elevad el rezo y temedlo. Es él ante quien seréis congregados» (Co­rán 55/6,72).

«Cuando andéis en campaña, no hay inconveniente en acortar el rezo, si teméis que los descreídos os ataquen. Los descreídos son para vosotros un enemigo declarado. Si estás entre ellos y elevas el rezo por ellos, que un grupo permanezca en tu compañía, armas en mano. Luego, cuando se prosterne, que esté detrás de vosotros. Que un grupo que no haya rezado venga y rece contigo, precaviéndose con sus armas. Los que han descreído quisieran veros descuidados de vuestras armas y bagajes, a fin de cargar sobre vosotros de golpe. No hay inconveniente en que dejéis las armas, si estáis molestos a causa de la lluvia, o si estáis enfer­mos. Pero estad precavidos. Dios ha preparado para los descreídos un castigo humillante» (Corán 92/4,101-102).

Se da gran importancia a la diligencia para hacer el rezo, las puri­fi­caciones previas y las posturas que deben adoptarse, y por ello se regla­mentan estrictamente, en particular la prosternación:

«Prosternaos, pues, ante Dios y adorad» (Corán 23/53,62).

«Recuerda el nombre de tu Señor al alba y al crepúsculo, y por la noche prostérnate ante él, y exáltalo largamente de noche» (Corán 98/ 76,25-26).

«¡Vosotros que habéis creído! Arrodillaos, prosternaos, adorad a vuestro Señor y haced el bien. Quizá tendréis éxito» (Corán 103/22,77).

«¡Vosotros que habéis creído! Cuando se llame al rezo el viernes, apresuraos a acordaros de Dios y dejad la venta» (Corán 110/62,9).

«¡Vosotros que habéis creído! Cuando os levantéis para el rezo, la­vaos la cara y las manos hasta los codos. Pasad las manos por la cabeza y [lavaos] los pies hasta los tobillos. Si estáis impuros, entonces puri­ficaos. Si estáis enfermos o de viaje, si uno de vosotros viene del lugar excusado, o si habéis tocado a las mujeres, y no encontráis agua, buscad tierra buena y frotaos la cara y las manos. Dios no quiere poneros ninguna carga, pero quiere purificaros y completar su gracia para con vosotros» (Corán 112/5,6).

El rezo es obligatorio para todo musulmán a partir de los diez años. Cada ceremonia del azalá, incluye recitar tres veces la primera sura corá­nica, titulada La apertura. Esta plegaria posiblemente proceda de un himno litúrgico siroarameo, al que se agregó el último versículo actual (Corán 5/1,7). Este versículo consta de sendas acusaciones, lanzadas a los judíos y los cristianos. A los primeros les reprocha que «incurren en la ira» de Dios, y a los segundos que andan «descarriados» del buen ca­mino. Así, no solo se marca simbólicamente la ruptura con el judaísmo y el cristianismo, sino que la repetición constante (diecisiete veces al día) de tales ideas anatematizadoras instila a la larga una «cultura del odio» (cfr. Aldeeb 2014a). Esta actitud la corroboran, además, unos doscientos ver­sículos contra los judíos y unos cien contra los cristianos. Aunque a nadie se le ocurre hablar de judeofobia, ni de cristianofobia.

Otra cuestión importante en el Corán es la sacralización del tiempo y del espacio: se fija en qué momentos hay que rezar, en qué sitio, y hacia dónde hay que mirar mientras se reza, es decir, la orientación de la al­quibla. El Corán cambia de criterio en el mismo capítulo 2, pues pri­mero dice que Dios está en todas partes, por lo cual se puede rezar sin que importe en qué dirección, pero luego, aunque Mahoma rezaba primero mirando hacia Jerusalén, manda adoptar la orientación hacia La Meca.

«De Dios es el oriente y el occidente. Dondequiera que os volváis, allí está el rostro de Dios» (Corán 87/2,115; también 87/2,142 y 177).

«Vuelve, pues, tu cara hacia el lado del santuario prohibido [de La Meca]. Dondequiera que estéis, volved vuestras caras a ese lado» (Corán 87/2,144; también 87/2,149 y 150).

«No acudas nunca allí. Un santuario fundado en el temor [de Dios] desde el primer día es más digno de que tú reces en él» (Co­rán 113/ 9,108).

El cambio de la quibla sería un caso de abrogación de un versículo por otro. Con todo, no es seguro siquiera que La Meca esté mencionada en el Corán. Además, Dan Gibson afirma que los versículos 87/2,143-145 y 111/48,24 no se hallan en los manuscritos más antiguos y habrían sido añadidos en época abasí, aparte del hecho comprobado de que el mihrab de las mezquitas construidas en el primer siglo islámico no apuntaba hacia La Meca (cfr. Gibson 2011 y 2017).

La liturgia del rezo representa y reitera simbólicamente no solo la profesión de fe en Dios, sino la profesión pública de la ideología del Estado, en un acto indisociablemente religioso y civil, sintetizado quizá por la prosternación, esa postura servil, según algunos, imitada del pro­tocolo sasánida: emblematiza un gesto de sometimiento total ante un poder político divinizado y una divinidad politizada. Se podría recordar, en contraste, que, como es sabido, los cristianos de tiempos del islam naciente solían orar de pie.

Por último, la adoración de Dios no se limita al rezo con todos sus requisitos y reglas, puesto que el culto islámico cuenta, en ciertas circuns­tancias, con una vertiente sacrificial, de sacrificios cruentos de animales. La más conocida es la tradición que manda sacrificar un cordero en la fiesta que conmemora el sacrificio de Abrahán. Pero aún hay otras indi­caciones en el Corán, como veremos en un próximo capítulo.

El pago del tributo

Otro deber ritual para los musulmanes es el de dar el tributo, o azaque (del árabe zakah), un impuesto de capitación que comporta un doble significado, práctico y simbólico. En otras palabras, presenta, junto al sentido religioso, un carácter político y económico. Por eso, más que una limosna, que cada cual puede dar como le parezca, se trata de un tributo obligatorio y bien reglamentado en función de las rentas que uno percibe (cfr. Aldeeb 2015a). Es un modo de recaudar impuestos para la financia­ción del Estado. De él, se dedica un porcentaje fijado para el presupuesto de la guerra contra los descreídos, o sea, para la yihad.

El Corán alude a este tributo en 30 ocasiones, y lo presenta como una muestra muy apreciada de la sincera adhesión del creyente a la co­munidad de seguidores del profeta. Más aún, los mejores musulmanes son aquellos que invierten su propia fortuna en el «camino de Dios» (cfr. Corán 87/2,261-262).

«Inscribiré mi misericordia en quienes temen y dan el tributo» (Corán 39/7,156).

«Los que han creído, han hecho buenas obras, han elevado el rezo y han dado el tributo tendrán su recompensa junto a su Señor» (Corán 87/2,277).

«Los tributos son para los pobres, los indigentes, los que trabajan con ellos, aquellos cuya voluntad hay que captar, [la liberación de] los cautivos, los sobrecargados de deudas, el camino de Dios [la yihad] y el viajero. Es una imposición de parte de Dios» (Corán 113/9,60).

«Pero el enviado, y los que han creído con él, luchan con sus fortunas y sus personas. Ellos tendrán los beneficios. Ellos son los que tendrán éxito» (Corán 113/9,88).

En cuanto a los dimmíes, es decir, los judíos y los cristianos que viven bajo el poder islámico, cargan con un tributo especial de capitación, co­mo la yizia. Y tienen la obligación de entregarlo públicamente y de forma humillante. Así se ordena en uno de los versículos, abrogantes en última instancia, que reciben el calificativo de «versículo de la espada»:

«Combatid contra aquellos a los que se les dio el Libro, que no creen en Dios ni en el último día, que no prohíben lo que Dios y su enviado han prohibido, y no profesan la religión de la verdad, hasta que paguen el tributo en mano, y en estado de humillación» (Corán 113/9,29).

El ayuno durante el mes de ramadán

Del ayuno se habla en el Corán quince veces, ninguna de ellas en los capítulos anteriores a la hégira. En los capítulos de Medina es donde hay diversas recomendaciones y prescripciones de ayuno (en árabe sawm), que puede ser personal en ciertos casos particulares tipificados. También se manda allí realizar el ayuno de ramadán, como una práctica ritual co­lectiva, que se ejercita mientras es de día, a lo largo del mes. Aparece regulado en Corán 87/2,183-187.

«Os está permitido, la noche del ayuno, tener relaciones sexuales con vuestras mujeres. (…) Comed y bebed hasta que distingáis el hilo blanco del hilo negro al alba. Luego cumplid el ayuno hasta la noche» (Corán 87/2,187).

Los musulmanes le dan el sentido de conmemorar la revelación del Corán a Mahoma, en la «noche del destino» (Corán 25/97,1-5). Pero evoca también la venida del Mesías escatológico que habría de conquis­tar el mundo. El origen de este ayuno se remonta a una tradición judía (como reconoce el propio Corán: 87/2,183), el ayuno judío de la Luna Nueva, que evocaba la destrucción del templo de Jerusalén y la esperanza en un Mesías que lo reconstruiría.

En la práctica concreta, la privación diurna impuesta por el ayuno queda compensada tan pronto como se pone el sol. Esta experiencia de los días de ayuno condensa simbólicamente una enseñanza de que vale la pena soportar penalidades de la lucha en el camino de Dios, sabiendo que después llegará la saciedad como recompensa. Significa la esperanza de que la sumisión siempre obtiene el premio, tanto en esta tierra como en el paraíso. No es casualidad que el Corán describa el paraíso en tér­minos análogos a las noches de ramadán: un lugar donde abundan los placeres de la comida, la bebida y las mujeres.

La ida en peregrinación a La Meca

El término peregrinación se menciona once veces en el Corán, siempre después de la hégira, ocho de ellas en el capítulo 78, aparte de dar título a la sura 22 (la 103 en orden cronológico). Actualmente, la peregrinación es un rito que tiene como meta participar en unas ceremonias en torno a la gran mezquita de La Meca, y se lleva a cabo preferentemente durante los primeros diez días del último mes del calendario musulmán (Du al-Hiŷŷa). Cada individuo musulmán debe hacer esta peregrinación (en ára­be haŷŷ) al menos una vez en la vida, salvo que tenga algún impedimento reconocido.

Las acciones rituales que se desarrollan incluyen la llamada peregri­nación mayor, que es la circunvalación alrededor del edificio cúbico de la caaba, donde no hay ídolos, pero sí una piedra negra (susceptible de litolatría). Este tipo de piedras, también denominadas betilos, procedían a veces de meteoritos, o de roca volcánica. Solían representar a alguna deidad y eran objeto de culto desde muy antiguo. En Petra (hoy situada en Jordania) se veneraba una piedra negra que simbolizaba al dios solar Dusara, divinidad suprema del panteón nabateo, al que acompañaban las tres diosas femeninas mentadas en los versículos satánicos: Lat, Uzza y Manat. Hay indicios, en las historias musulmanas, para pensar que fue esta piedra de la caaba la que el anticalifa Al-Zubair arrebató de Petra y llevó consigo a La Meca. Pero el Corán no menciona la piedra negra en ningún momento. Más bien condena las piedras erectas, o cipos, por cuanto eran objeto de veneración (Corán 112/5,3 y 90). Sin embargo, el hecho es que, en el culto musulmán, ha pervivido la ceremonia ante la piedra negra conservada en la caaba mequí.

Está además la peregrinación menor, consistente en recorrer siete veces el camino entre el montículo Safa y el Marwa, separados unos cua­trocientos metros. Estos ritos se justifican evocando unas historias le­gendarias acerca de Abrahán, su esclava Agar y su hijo Ismael (Corán 87/2,125), si bien coinciden con prácticas preislámicas de los idólatras, que se han in­corporado al islam. Asimismo, se realizan otros ritos com­plementarios, como la lapidación del diablo: se recogen unas piedras para apedrear al diablo, simbolizado por tres pilares que se levantan en el valle de Mina, junto al puente Yamarat, a unos cinco kilómetros al este de La Meca, en el camino que conduce al monte Arafat. Este rito se hace entre el amanecer y el anochecer del último día de peregrinación. Se suele ofre­cer un sacrificio cruento, degollando ritualmente una cabeza de ganado, en conme­mo­ración del sacrificio de Abrahán.

En cualquier caso, hay que tener en cuenta que la peregrinación no debe entenderse como un acto de devoción espontánea, popular o par­ticular, sino que es un precepto coránico de obligado cumplimiento:

«El Safa y el Marwa están entre los rituales de Dios. Quienquiera que hace una peregrinación a la Casa, o una visita, no hay inconveniente en que dé vueltas entre los dos» (Corán 87/2,158).

«Cumplid la peregrinación y la visita por Dios. Si estáis impedidos, ofreced una víctima que os sea asequible» (Corán 87/2,196).

«Hay signos claros, la morada de Abraham. Quienquiera que entre ahí estará seguro. Es un deber hacia Dios para los humanos hacer la peregrinación a la Casa, para todo el que pueda viajar» (Corán 89/3,97).

«Dios hizo de la caaba, la Casa prohibida, una institución para los humanos» (Corán 112/5,97).

Ahora bien, el Corán no dice en ningún momento adónde hay que ir en peregrinación. No indica que deba hacerse a La Meca hoy conocida, pues en sus aleyas no se nombra esa ciudad. Además, es sabido que las referencias que se suelen aducir (Corán 89/3,96 y 111/48,24) no son concluyentes. Algunos exegetas defienden que el lugar coránico de peregrinación era el templo de Jerusalén, hacia donde se dirigían los anhelos del protoislam. El destino de La Meca no parece que se esta­bleciera hasta la época abasí, en la segunda mitad del siglo VIII.

 
La simbólica actual de la peregrinación encierra significados que la vinculan estrechamente con la hégira y con el esquema mesiánico de la yihad. La palabra que designa la peregrinación (haŷŷ) está emparentada etimológicamente con la que designa la «hégira» (hiŷra), que se puede tra­ducir como «emigración»; pero, al mismo tiempo, se relaciona con el término muhāŷirūn, que designaba a los árabes sarracenos que conquis­taron Siria y Palestina (cfr. Aldeeb 2017).

En su contexto mitológico, esas palabras connotan el significado de la ida al desierto (según el arquetipo del éxodo de Moisés), como fase preparatoria que precede al inicio del combate por la conquista de la tierra prometida. Asimismo hay un trasfondo de significación latente, donde se transpone el mito escatológico del mesianismo judío, según el cual gentes de todas las naciones subirían a Jerusalén para adorar en su templo al único Dios. En este simbolismo de la peregrinación, igual que ocurría con la dirección de la alquibla en el rezo, La Meca ha sustituido a Jerusalén (a cuyo templo acudían los nazarenos para adorar en la casa de Dios). El viaje evoca el comportamiento de los que emigraron con Mahoma y sus compañeros, los que salieron de su tierra y abandonaron su casa para ir a la guerra «en el camino de Dios». En el fondo, la pere­grinación a La Meca sería un trasunto simbólico de la expedición y toma de Jerusalén, como metonimia anticipada de la futura conquista del mun­do. En el plano de la vivencia subjetiva, quienes participan en los ritos de la peregrinación quedan consagrados para entregarse de lleno al proyecto del islam, cuando regresen a sus países.

Los cinco pilares rituales aquí mencionados tienen un carácter social y público, como ya hemos señalado, y conllevan fuertes exigencias, de modo que no son algo tan sencillo e inocuo como pudiera parecer. La participación en ellos no solo manifiesta que el musulmán tiene fe en Dios y en Mahoma, sino que se compromete irreversiblemente a aceptar todo el sistema de obligaciones establecido por el Corán y la tradición, con las significaciones desveladas aquí, al exponer cada uno de ellos.

Ahora bien, la realidad es que el culto islámico no se circunscribe a esos cinco pilares. A ellos, el chiismo duodecimano o ismailí añade como sexto pilar del islam la yihad, que, si bien pertenece al orden de la acción práctica, está revestida de simbolismo mesiánico y milenarista. Por otro lado, existen de hecho otros tipos de pilares, más allá del orden ritual, que son fundamentos imprescindibles, entre los que se hallan los que llamaríamos «pilares míticos», como son el monoteísmo riguroso, el pro­fetismo de Mahoma y el nomismo o normativismo coránico. En este sentido, hay eruditos musulmanes que hablan de los «seis pilares de la fe», propios del islamismo, que son: creer en Dios, creer en los ángeles, creer en los libros revelados, creer en los profetas (sobre todo, en Ma­homa), creer en el día del juicio y creer que todo proviene de Dios, que determina el destino de cada humano (cfr. García, en la introducción a su traducción del Corán, 2013: 22-23). Por lo demás, hay que tener muy presentes los «pilares ético-políticos», como son la Ley islámica (saría) y la yihad, de cuyo análisis me ocuparé en otros capítulos de este libro.

En fin, entre las obligaciones rituales, aunque no lleven la etiqueta de «pilares», encontramos otros importantes componentes simbólicos, en particular los que se inscriben sobre el cuerpo, en señal de sumisión a Dios y al sistema islámico. Nos estamos refiriendo a la circuncisión, las prohibiciones alimentarias y las prescripciones indumentarias, que tam­poco agotan la lista de las innumerables reglamentaciones.

La circuncisión masculina y femenina

Aunque sorprenda, el Corán no menciona expresamente la circuncisión, ni la masculina, ni la femenina. Sin embargo, es una realidad a la que el mundo islámico da una importancia capital. Los ulemas no dudan en defender la tesis de que es un mandato divino. Esta intervención sobre el cuerpo también manifiesta un trato desigual, según el sexo. La cir­cuncisión de los niños varones está implantada en todas las sociedades musulmanas, como un rito que se práctica unánimemente y es objeto de celebración familiar.

Por el contrario, la circuncisión de las muchachas musulmanas, que produce una mutilación traumática, tiende a realizarse en secreto y no por igual en todos los países. De hecho, la circuncisión femenina, que se suele silenciar y esconder, está más extendida de lo que se admite. Los datos indican que, anualmente, se circuncidan más de trece millones de niños varones musulmanes, pero también alrededor de dos millones de niñas son víctimas de algún tipo de mutilación genital o ablación, con conse­cuen­cias lamentables en gran número de casos. Sobre este pro­blema, existe una investigación muy bien documentada en dos libros de Sami Aldeeb (2012a y 2012b).

Los que han buscado una base en el Corán para la circuncisión han echado mano de Abrahán, cuyo nombre se cita setenta veces, propuesto como un «buen modelo» para los creyentes (Corán 91/60,4). Como resulta que Abrahán se circuncidó por mandato de Dios, entonces los comentadores clásicos interpretaron que es obligatorio someterse a la circuncisión igual que él. Algunos autores musulmanes se empeñan en ver implícita la circuncisión en tres versículos relativos a Abrahán (Corán 70/16,123; 87/2,124; 87/ 2,128). Los hadices, por su parte, argumentan que Mahoma era cir­cunciso y que mandó circuncidarse obligatoriamente a los hombres, y también a las mujeres, aunque para estas como un acto meritorio, no obligatorio (cfr. Aldeeb 2012a: 145), de modo que todos los musulmanes consideran que se trata de una exigencia del profeta.

«Luego te revelamos: ‘Sigue la religión de Abrahán, siendo recto’» (Corán 70/16,123).

«Tenéis un buen modelo en Abrahán y en los que estaban con él…» (Corán 91/60,4; repetido en 91/60,6).

Pocos son los musulmanes que cuestionan la circuncisión, una ac­ción ritual sobre el cuerpo que simbolizaría la pertenencia al pueblo ele­gido. La práctica de la circuncisión de los varones estaba presente en la religión hebrea. Probablemente, los seguidores de Mahoma la re­ci­bieran como herencia del nazarenismo, fiel en esto a la Ley mosaica, si es que no la practicaban ya antes. Pero luego se reinterpretó y se invistió sim­bólicamente como una señal propia de autoafirmación y profesión de fe islámica. Lo que pasa es que el islam pretende, a toda costa, alejarse de las fuentes judías y cristianas, para lo que excogitó una genealogía inde­pendiente, en conexión directa con la «religión de Abrahán», que no era ni cristiano ni judío, sino un hombre «recto». Con el mismo fin, postuló una genealogía biológica de los árabes, que los suponía descendientes de Ismael, el hijo de Abrahán y Agar, una suposición no atestiguada en la Biblia, ni en ningún otro documento histórico.

Por lo demás, poseen también un carácter ritual las prescripciones indumentarias y las reglamentaciones alimentarias, de las que nos ocu­paremos en el próximo capítulo. En conjunto, a toda la trama de re­gla­mentaciones cultuales, en sus múltiples aspectos, subyacen unas reglas, mediante las cuales el código ritual desempeña funciones de cohesión emocional de la comunidad musulmana, que participa en actos de iden­tificación colectiva. Estos troquelan los pensamientos, los sentimientos y los comportamientos de la masa de creyentes, y les enseña a reaccionar de forma espontánea, con una espontaneidad adquirida, ante las ideas y los valores propios y frente a las ideas y los valores ajenos. La cuestión no radica tanto en el mecanismo, que es antropológico, sino en el con­tenido transmitido. Lo determinante son los modelos de vida a los que los creyentes mahometanos se adhieren y que marcan su pertenencia a la comunidad. Toda sociedad, igual que todo movimiento del signo que sea, exhibe y celebra sus ideales, sus arquetipos. Las sociedades basadas en el orden coránico implantan significados acerca de lo que hay que amar y lo que hay que odiar, con un grado de intolerancia que excluye de la humanidad a cuantos no desean compartir su verdad.

Bajo tales reglas, no hay lugar para la libertad de culto, ni para la manifestación pública de ninguna otra creencia religiosa o ideológica. Quien abandona el islamismo se arriesga a sufrir penas de cárcel o a ser ajusticiado. Incluso los intentos de reforma de la religión islámica desde dentro han costado la vida a muchos reformadores. Y no pocos místicos musulmanes fueron perseguidos ferozmente.

A pesar de lo que nos pueda sorprender, en la dinámica psicológica, el sistema islámico pervive porque arraiga en la capacidad humana de devoción religiosa, con todo su potencial de adhesión emocional. De este modo, suscita en muchas personas una generosa entrega al camino de Dios señalado en el Corán. Pero, dada la intransigencia del mensaje coránico, con excesiva frecuencia acaba incitando y legitimando la eclo­sión de las pasiones sectarias y la peor crueldad, desencadenadas contra quienes resisten al islam.

Los contrastes de actitud con el cristianismo

El espíritu de las prácticas rituales islámicas, que hemos examinado sobre todo en el Corán, difiere en gran medida del espíritu de los ritos cristia­nos, por mucho que tengan orígenes comunes. Lo podemos comprobar, si efectuamos un análisis comparativo de las unidades de signifi­cación coránicas con pasajes paralelos del Nuevo testamento, asi­milables al mismo ámbito ritual. La disparidad se muestra en las ten­dencias, las exigencias y los significados que comportan.

Por ejemplo, en lo que respecta a las prohibiciones de las bebidas alcohólicas y de ciertos alimentos, el Corán mantiene un régimen adap­tado de los preceptos de pureza alimentaria (kosher) del judaísmo. Por el contrario, en los Evangelios encontramos, puesto en boca de Jesús, el levantamiento de toda esa carga de interdicciones.

«Llamando de nuevo a la gente, les decía: ‘Escuchad todos y atended: No hay nada fuera del hombre que, al entrar en él, pueda hacerlo impuro. Lo que sale del hombre es lo que hace impuro al hombre’. (…)

   Cuando se apartó de la gente y entró en casa, sus discípulos le pre­gun­taron por la comparación. Él les dijo: ‘¿Conque también vosotros estáis sin in­teligencia? ¿No comprendéis que lo que entra en el hombre desde fuera no puede hacerlo impuro, porque no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?’ Con esto declaraba puros todos los alimentos» (Marcos 7,14-19).

Un contraste igual de firme lo encontramos en la manera de entender la práctica de la oración, que nos desvela importantes claves sobre la teología desde la que uno y otro sistema entiende la relación con Dios. Es sabido que tanto los Evangelios como el Corán heredaron plegarias, salmos e himnos de la tradición hebrea, pero luego cada uno los adaptó a su estilo y los interpretó conforme al sesgo de su propio dogma. De ahí que, también en el rezo, podamos detectar las mutaciones que acon­tecieron durante la bifurcación que desembocaría en la nueva re­ligión de Mahoma.

1. La actitud del orante

Según el Corán, el rezo es público y obligatorio para los musulmanes, en tanto que la oración es privada y en comunidad según el Evangelio de Mateo. En el primer caso, predomina la actitud de temor al Señor, mientras que en el segundo se exhorta a la confianza en Dios Padre.

Corán: «Adórame, pues, y eleva el rezo para que te acuerdes de mí» (Corán 45/20,14).

   «Elevad el rezo y temedlo» (Corán 55/6,72).

   «Cuando se llame al rezo el viernes, apresuraos a acordaros de Dios» (Corán 110/62,9).

Nuevo testamento: «Cuando oréis, no hagáis como los hipócritas, que les gusta rezar de pie en las sinagogas y en las esquinas para que los vea la gente. En verdad os digo que ya han recibido su recompensa. Tú, en cambio, cuando quieras rezar, entra en tu cuarto, cierra la puerta, y rézale a tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te re­com­pensará» (Mateo 6,5-6).

Como ya hemos dicho, el rezo, una obligación primordial de los mu­sulmanes, es un acto social y público. Deben hacerlo varias veces al día, que la tradición fijó en cinco, y de manera especial los viernes en la mez­quita. Por parte cristiana, la oración se plantea con otra perspectiva: en el Evangelio de Mateo, Jesús critica la ostentación pública en el rezo, e insiste más bien en un tipo de oración personal y en privado. Luego, los primeros cristianos practicaban la oración comunitaria en las casas, don­de celebraban la eucaristía.

La actitud que el Corán más destaca para quien reza es el temor al Señor omnipotente, que exige que lo adoren, que se acuerden de lo que él como Señor ordena, es decir, que cumplan lo que manda el Corán. En cambio, el matiz que distingue la actitud del orante en el Evangelio es sobre todo de confianza en Dios como Padre.

2. El estado de impureza y la purificación

Cuando el creyente se dispone a hacer la oración, el islam le exige requi­sitos de pureza legal y ritual, los cuales suponen en particular abluciones antes del rezo, que purifiquen el cuerpo y el estado personal. En el Evangelio, no hay abluciones ni estado de impureza y, lo que se pide al discípulo es que se reconcilie con su hermano.

Corán: «Cuando os levantéis para el rezo, lavaos la cara y las manos hasta los codos. Pasad las manos por la cabeza y [lavaos] los pies hasta los tobillos. Si estáis impuros, entonces purificaos. Si estáis enfermos o de viaje, si uno de vosotros viene del lugar excusado, o si habéis tocado a las mujeres, y no encontráis agua, buscad tierra buena y frotaos la cara y las manos» (Corán 112/5,6).

Nuevo testamento: «Si mientras llevas tu ofrenda al altar te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja la ofrenda delante del altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y después ve a llevar tu ofrenda» (Ma­teo 5,24).

Según el Corán, hay determinadas acciones por las que uno incurre en un estado de impureza legal y, por eso, antes del rezo, es necesaria una purificación mediante las abluciones corporales prescritas. El cris­tianismo es ajeno a esas nociones de pureza/impureza y no impone nin­gún requisito de esa índole para poder orar. La única condición necesaria es de otro tipo, de orden moral, pues lo que postula es que quien vaya a orar esté reconciliado con el prójimo.

3. La postura de prosternación

A los musulmanes se les manda realizar en el rezo una serie de gestos, re­verencias y posturas como la prosternación. A los cristianos, en cambio, no se les prescribe ninguna postura especial.

Corán: «¡Vosotros que habéis creído! Arrodillaos, prosternaos, adorad a vuestro Señor y haced el bien» (Corán 103/22,77).

La prosternación da título al capítulo 32 del Corán, y de prosterna­ción se habla más de sesenta veces en el libro, en sentidos dispares, pero queda claro que es una postura obligatoria en determinados momentos del rezo. El simbolismo de prosternarse representa visiblemente el so­metimiento del esclavo al amo, y coincide formalmente con la pleitesía acostumbrada ante el soberano absoluto o el déspota oriental. Respecto a Dios, escenifica la actitud de temor y sumisión ilimitada que se pide al musulmán ante el omnipotente.

Nuevo testamento: Sobre la prescripción de posturas rituales en la ora­ción no encontramos ningún mandato específico.

4. El uso de la palabra

El Corán da importancia a los muchos nombres y epítetos dados a la divinidad, pero su preo­cupación parece estar en el tono de voz al rezar. El Evangelio insiste, más bien, en evitar la palabrería, porque Dios ya conoce los pensamientos del hombre.

Corán: «Invocad a Dios, o invocad al compasivo. Comoquiera que invoquéis, él posee los mejores nombres. En el rezo no grites ni susurres, sino busca un término medio» (Corán 50/17,110).

Nuevo testamento: «Cuando recéis, no seáis charlatanes como los paganos, que se figuran que por su palabrería serán escuchados. No seáis como ellos, pues vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de que se lo pidáis» (Mateo 6,7-8).

La oración vocal se expresa con palabras, que se recitan, leen, sal­modian o cantan. En el islamismo, la fórmula más utilizada y prescrita es la sura número uno; pero se emplean otras formas de invocación, como los noventa y nueve nombres divinos. El Corán aconseja que se tenga cuidado con el tono de voz. El Evangelio advierte de que no se caiga en la palabrería, porque Dios ya conoce las necesidades. Y propone como modelo de oración el padrenuestro.

5. El templo y la orientación para rezar

En todas las religiones existen lugares santos, santuarios y templos, pero no se conciben del mismo modo en todas. El Corán resalta la sacralidad del espacio de culto y, especialmente, la dirección hacia donde hay que mirar durante el acto del rezo, la alquibla. En el Evangelio de Juan, Jesús argumenta a favor de la adoración en espíritu y en verdad, sin que importe más un templo que otro.

Corán: «De Dios es el oriente y el occidente. Dondequiera que os volváis, allí está el rostro de Dios» (Corán 87/2,115).

   «Vuelve tu cara hacia el lado del santuario prohibido [de La Meca]. Don­dequiera que estéis, volved vuestras caras a ese lado» (Corán 87/2,144).

   «No acudas nunca allí. Un santuario fundado en el temor [de Dios] des­de el primer día es más digno de que tú reces en él» (Corán113/9,108).

Nuevo testamento: «La mujer le dice: ‘Señor, veo que eres profeta. Nuestros padres daban culto en este monte; vosotros, en cambio, decís que es Jerusalén donde hay que dar culto’.

   Jesús le dice: ‘Créeme, mujer, llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén se dará culto al Padre. (…) Pero llega la hora, ya ha llegado, en que los que dan culto verdadero darán culto al Padre en espíritu y en verdad’» (Juan 4,19-23).

   «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que recibís de Dios y reside en vosotros?» (1 Corintios 6,19).

Aunque el Corán afirma en un versículo que Dios está en todas par­tes, este versículo está abrogado por otro del mismo capítulo, que manda volver la cara hacia el lado del «santuario prohibido». Los musul­manes interpretan que este santuario es la caaba de La Meca, que sim­bolizaría la sede de la divinidad y determina la quibla hacia donde hay que mirar para hacer el rezo. Asimismo, el Corán otorga mayor grado de sacralidad a unos santuarios o mezquitas que a otros. Por su parte, los Evangelios narran que Jesús fue al templo de Jerusalén en distintas ocasiones. Allí enseñaba y curaba, y de allí expulsó a los mercaderes (Marcos 11,15-17). No obstante, Jesús relativizó la importancia del templo, e incluso vati­cinó su destrucción. Más en concreto, en la con­versación con la sama­ritana, sostuvo la tesis de que el culto no tiene un lugar preferente, ni en el monte Garizín de Samaría, ni en el monte Sión de Jerusalén. Porque los verdaderos adoradores adoran a Dios en espíritu y verdad. Estas palabras enuncian una crítica a la religión, que, en el fondo, relativiza todas las mediaciones rituales, dado que, como señala el apóstol Pablo, el Espíritu divino habita en cada persona.

6. Los sacrificios cruentos

La religión islámica, igual que el judaísmo del segundo templo, practica el sacrificio ritual de animales en fechas señaladas. El cristianismo suprimió la práctica de los sacrificios animales, si bien dotó de importancia sal­vífica fundamental al sacrificio de Jesús muerto en la cruz.

Corán: «Cumplid la peregrinación y la visita por Dios. Si estáis im­pedidos, ofreced una víctima que os sea asequible. No os rapéis la cabeza hasta que la víctima llegue al lugar [de inmolación]» (Corán 87/2,196).

     «Cualquiera de vosotros que lo mate deliberadamente, su pago es uno de su rebaño semejante al que ha matado, según el juicio de dos justos de entre vosotros, una ofrenda que hará llegar a la caaba» (Corán 112/5,95).

Nuevo testamento: «La sangre de toros y cabras no puede perdonar pe­cados. (…) Hemos quedado consagrados por la ofrenda, hecha una vez pa­ra siempre, del cuerpo de Jesucristo. (…) Este, tras ofrecer un único sacrificio, se sentó para siempre a la derecha de Dios» (Hebreos 10,3. 10-12).

Como hemos visto, en circunstancias concretas, el Corán indica que han de inmolarse animales como ofrenda, y así se manda hacer en la caaba, durante la peregrinación o la visita; y también por otros motivos. Es muy conocida la costumbre musulmana del sacrificio del cordero en la festividad que conmemora el sacrificio de Abrahán. En el cristianismo, por el contrario, no existen sacrificios de animales en absoluto. La epís­tola a los Hebreos los declara abolidos por su ineficacia y, en su lugar, afirma que la santificación se alcanza por el sacrificio único de Cristo, que es re­cordado cultualmente, de forma incruenta, en el ágape eucarís­tico (Lucas 22,19-20). Esta teología cristiana de la redención, eviden­temente, carece de sentido para el Corán, puesto que este niega el hecho mismo de la crucifixión de Jesús.

7. La oración y los enemigos

El rezo cotidiano de los musulmanes repite, una y otra vez, una incri­minación contra los enemigos, judíos y cristianos. En los Evangelios, Jesús considera a todos como potenciales hijos de Dios y, en el sermón de la montaña, manda orar por los enemigos.

Corán: «Dirígenos por el camino recto, el camino de quienes tú has agra­ciado, no el de quienes incurren en tu cólera, ni el de los extraviados» (Corán 1,6-7).

Nuevo testamento: «Vosotros rezad así: Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre, venga tu reino» (Mateo 6,9-10).

   «Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian; bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os injurian» (Lucas 6,27-28).

La primera sura del Corán forma parte del rezo del musulmán, que la repite al menos diecisiete veces al día. En su último versículo, encon­tra­mos una recriminación a aquellos que acusa de ir por el mal camino: contra los judíos (que «incurren en la cólera de Dios») y contra los cristianos (que andan «descarriados»). Algunos coranólogos ven ahí una solapada inducción al odio (cfr. Aldeeb 2014a). Y ya se sabe que, cuando el Corán señala a los que no van por el «camino recto», está legitimando y pre­parando contra ellos el «combate en el camino de Dios». En con­traste, el texto evangélico, desde el sermón de las bienaventuranzas, ex­horta a amar a los enemigos, porque Dios es Padre de todos, que hace llover sobre justos e injustos. Postula, además, un rechazo tajante de la violencia, aludida como tentación del maligno al final del padrenuestro.

8. La oración y la violencia armada

La legitimación teológica del empleo de la violencia, supuestamente or­denada por Dios con fines sagrados, hace del islam una religión para la guerra. El Evangelio, en cambio, con un planteamiento diametralmente opuesto, pide vencer al mal con el bien.

Corán: «Dios ha intercambiado las vidas y las fortunas de los creyentes [por la promesa de] que irán al paraíso. Ellos combaten en el camino de Dios, matan y se hacen matar. Una verdadera promesa suya (…) Estos son los que se arrepienten, adoran, alaban, ayunan, se arrodillan, se prosternan, ordenan lo lícito y prohíben lo ilícito, y observan las normas de Dios» (Corán 113/9,111-112).

Nuevo testamento: «Pues yo os digo que no opongáis resistencia al malvado» (Mateo 5,39).

   «No devolváis a nadie mal por mal, proponeos hacer el bien ante todos los hombres» (Romanos 12,17).

   «No te dejes vencer por el mal, antes bien, vence al mal con el bien» (Ro­manos 12,21).

Aquí descubrimos otro aspecto, que tiene que ver con una íntima conexión entre el rezo y la guerra. En el Corán aparece plasmada en el capítulo 9, el penúltimo según el orden cronológico, lo que quiere decir que abroga cualquier otra disposición anterior que lo contradiga. Allí se define con precisión que Dios ha hecho un contrato con los que luchan en la yihad armada: ha adquirido sus vidas a cambio del paraíso. Por eso están decididos a matar y a morir. Y precisamente estos, que combaten en la yihad, encarnan la realización del musulmán perfecto: ellos son los que de verdad adoran, ayunan, se prosternan, imponen el bien y persi­guen el mal como Dios manda. Por eso, en el islam, se llama «mártir» al que muere matando. El ejercicio de la violencia armada y el terror cons­tituye una acción tan eminente que equivale al cumplimiento de todos los deberes sagrados de la religión. Es decir, los que combaten están adorando; la mejor oración es la guerra contra los no musulmanes, cata­logados y estigmatizados co­mo enemigos de Dios. El Corán lo presenta como un contrato excelente, mediante el cual Dios les asegura a los yihadistas que obtendrán la victoria y el botín, o, en el peor de los casos, si caen combatiendo, irán el paraíso.

Esta concepción islámica nos hace ver que están totalmente equivo­cados quienes interpretan filosóficamente que los terroristas islámicos están imbuidos de nihilismo. Por el contrario, están motivados por la fe en una plenitud de sentido, por una creencia análoga a las utopías que han impulsado a tantos militantes de los movimientos revolucionarios contemporáneos a dar su vida por la causa. El combatiente se siente protagonista de un proyecto supremo al que se en­trega, y por él se lanza a la lucha final dispuesto a matar y a morir. Unos lo llamarán mártir. Otros lo proclamarán héroe. Son versiones que reeditan del mito arcaico de la fe ciega en la violencia y los sacrificios humanos como camino para alcanzar la salvación, el paraíso. Aunque lo único que alcan­cen realmente sea imponer una sociedad totalitaria.

Esa tendencia tan humana, y tan inhumana, es lo que el primer cris­tianismo se propuso contener, al concentrar simbólicamente toda la vio­lencia en Cristo crucificado y al afirmar que su sacrificio basta para la salvación de la humanidad: que no tienen justificación más muertes (cfr. Girard 1972).

En resumen, el conjunto de los pilares del culto islámico, todo ese armazón de deberes rituales de carácter primordialmente colectivo, pú­blico y obligatorio, proclive a la difusión de la fe por medio de la espada, inscribe en la mente de sus adeptos una visión del mundo y unos me­canismos emocionales que se transcriben en prácticas sociales. Muchas de esas creencias y prácticas resultan incompatibles con los fundamentos de la civilización occidental. No porque sean diferentes, sino porque el Corán y el Evangelio entran en colisión estructural, esencial. No hace falta mucha hermenéutica para entender la signi­ficación decisiva que entrañan actitudes aparentemente simples, pero emblemáticas, como las que Jesús enseña a sus discípulos sobre la limosna, la oración y el ayuno. Leemos en el Evangelio según Mateo:

«Cuando des limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace la derecha, para que tu limosna quede en secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te recompensará» (Mateo 6,3-4)

«Cuando quieras rezar, entra en tu cuarto, cierra la puerta, y rézale a tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te re­com­pensará» (Mateo 6,6).

«Cuando ayunes, perfúmate la cabeza y lávate la cara, para que tu ayuno sea visto no por los hombres, sino por tu Padre que está en lo secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te recompensará» (Mateo 6,17-18).

Llevadas hasta sus últimas consecuencias, estas enseñanzas de Jesús, con su imagen paternal de Dios y su concepto de la relación personal con él, significan lisa y llanamente la demolición doctrinal de los pilares del islam.

Capítulo 9. Las prohibiciones y las prescripciones rituales