El profesor Brague explora en esta entrevista la utilidad del estudio del pensamiento medieval para comprender los problemas de nuestro tiempo. Reflexiona sobre los diferentes enfoques de la razón, la política y la religión en el islam y el cristianismo, y los problemas que se derivan de la radical separación moderna entre sociedad y religión. ¿Es correcto atribuir la causa de los conflictos sociales a la religión o a una fuerte racionalidad? ¿Es posible a largo plazo construir una sociedad sin religión? ¿Por qué la noción de ley natural es controvertida en los tiempos modernos? ¿Y cuál es la relación entre la ley natural y la ley de Dios, como lo proponen algunas religiones?

JIM. Su itinerario intelectual tiene algo de sorprendente. Comenzó dedicándose a la filosofía antigua, un campo muy respetado y de gran especialización, pero, desde hace algún tiempo su interés se ha desplazado al pensamiento medieval cristiano y judío, hasta llegar a convertirse, como ha dicho alguna vez, en “una especie de medievalista”. ¿Qué intereses le movieron a desplazar su atención a un campo tan distinto y que ha sido juzgado por muchos como un período de subordinación de la racionalidad a la religión?

RB. Para ser exactos, dedico una parte de mi tiempo y de mi enseñanza más a los pensadores medievales de lengua árabe, judíos o musulmanes, que a los pensadores cristianos. He llegado de una forma un poco inhabitual, sobre la que me he explicado en un libro reciente (1). La vía recta que va desde los griegos a los árabes es la ruta de las traducciones, la de la recepción de la herencia filosófica aristotélica y neoplatónica. Hubo también una herencia matemática y médica, pero de ella no conozco casi nada… Mi predecesor en París I, Pierre Thillet, había seguido esta vía recta. En cambio, mi camino es indirecto. Comencé por el hebreo y por los judíos, antes de acercarme al árabe para poder leer, sobre todo, a Maimónides. Mi lectura de los griegos ha estado marcada por mi frecuentación de Leo Strauss. Me preguntaba, y me sigo preguntando, si su método, que atribuye a las obras un sentido “esotérico”, es verdaderamente pertinente a propósito de autores como Jenofonte, Platón o Aristóteles. Sin embargo, sea como fuere, el autor sobre el que Strauss tiene más posibilidades de estar en lo cierto es Maimónides, que ha escrito con toda claridad que se contradecía deliberadamente para esconder su enseñanza verdadera. Por esta razón he traducido los trabajos de Strauss sobre este autor (2).

La imagen de la Edad Media, como la de una subordinación de la razón a la religión es una caricatura heredada de la «Ilustración» y de sus herederos positivistas. De todos modos, los dos términos que se oponen tenían un sentido diferente del que tienen hoy. Y el problema no se planteaba de la misma forma en el cristianismo, en el judaísmo y en el islam. Se encuentra por todas partes gente que dice que la razón no sirve para nada en el dominio religioso. Así, un pensador que sabía magníficamente cómo razonar, como Ibn Jaldún, explica que, en materia de religión, es preciso hacer callar la razón (‘aql) (3). En el cristianismo, este tipo de tendencia ha sido marginal, como en el siglo XIII, en Pedro Damián, o, más tarde, en Lutero, que trata a la razón de “prostituta de Aristóteles”.

 

Tomás de Aquino abre su Suma Teológica con una cuestión muy reveladora. Pregunta si es verdaderamente necesario añadir a las ciencias filosóficas otra disciplina, que sería precisamente la teología. Lógicamente, su respuesta es afirmativa; de lo contrario la Suma se detendría tras la primera cuestión. Pero Tomás no se interroga en ningún momento sobre la legitimidad de la filosofía. Esta va de suyo. Y tampoco se pregunta si la filosofía tiene competencia para pronunciarse sobre el tema de la teología. Es la teología la que debe defenderse ante el tribunal de la filosofía.

Es interesante observar que Averroes, cuyos comentarios sobre Aristóteles, ha utilizado Tomás, pero cuyas otras obras ignora, procede exactamente a la inversa. En el famoso Tratado decisivo, Averroes se pregunta si la filosofía es legítima desde el punto de visto de la Ley islámica. No se pone de ninguna manera en duda la fuerza constrictiva de esta. Él era, por otra parte, cadí y tenía, por tanto, como oficio hacer aplicar la sharía. A esto se debe que el Tratado decisivo sea una fatwa, es decir, una consulta jurídica. Para él, es la filosofía la que debe defenderse ante el tribunal de la Ley.

 

¿Por qué me he interesado en esta época? Pues bien, porque es de la que nosotros procedemos, incluida la “Ilustración”, que se imagina haberse liberado de la Edad Media. Porque es en la Edad Media, más exactamente en el siglo XI, cuando las civilizaciones del espacio mediterráneo y europeo han comenzado a divergir: el islam ha empezado a anquilosarse, mientras que Europa despega, en las técnicas y en la economía, y en la vida intelectual. Nada más actual que la Edad Media.

 

JIM. Usted ha combinado en sus últimos estudios los trabajos especializados en este campo, con investigaciones de largo aliento, en las que explora el nacimiento y evolución de algunas de las ideas que configuran el pensamiento occidental. Entre ellas, ha afrontado la experiencia del mundo y la idea de «ley de Dios». Me gustaría aprovechar este hecho para preguntarle su punto de vista sobre algunos problemas contemporáneos relacionados con estos temas.

 

RB. En efecto, intento dedicarme en este momento a lo que llamaría la «historia de las ideas en períodos largos de tiempo». Los dos libros a los que hace alusión intentan lo imposible: contar la historia de las sensibilidades y de los conceptos comenzando con la invención de la escritura y acabando en la época contemporánea. No hace falta decir que no trabajo directamente sobre las fuentes salvo en pequeños períodos de este océano temporal, en el que tengo que proceder a fuerza de sondeos. Por otra parte, vale la pena decir que no me intereso por la historia en sí misma, aunque sea la de las ideas y, ante todo, de la filosofía. Lo que me interesa realmente es comprender mejor, gracias a la perspectiva histórica y, en ocasiones, a la distancia en el espacio (por ejemplo, comparando la Europa cristiana con el mundo musulmán), problemas que son los del hombre de hoy.

 

Es en este contexto en el que hay que comprender La Sagesse du monde y La loi de Dieu. Trabajo en este momento en el tercer volumen que cerrará la trilogía y que se titulará Le Règne de l’homme. He estudiado en el primer libro el contexto cosmológico de lo humano, que entra en escena en la antigüedad. El segundo se detiene en el contexto teológico de lo humano, tal como marca sobre todo el periodo medieval. Querría abordar ahora el proyecto moderno: el de una humanidad que pretende comprenderse y regularse a sí misma rechazando todo contexto, sea cosmológico o teológico.

 

JIM. Frente al mundo medieval, la época contemporánea parece caracterizarse por el rechazo a fundar la convivencia social y, para muchas personas, aun la propia vida, en unas convicciones religiosas. ¿Cuáles piensa que son las razones determinantes de ese proceso? ¿Cree que era inevitable?

 

RB. No hay que hacerse una visión demasiado “rosa” del mundo medieval. El “Renacimiento” y después la “Ilustración”, el positivismo, etc., han difundido la imagen de una edad sombría; no es nada extraño que el Romanticismo y, tras él, la Restauración y el neotomismo, hayan respondido con la imagen de una sociedad orgánica, sin conflictos, etc. He tenido la ocasión de esbozar estas dos caricaturas opuestas (4).

 

Las sociedades medievales nunca se han fundado exclusivamente sobre convicciones religiosas. Lo político también se encontraba siempre en el principio. De diferentes maneras, puesto que es preciso distinguir según las religiones de que se habla. Y esto es así ya en el interior mismo del judaísmo. La religión del antiguo Israel era la de un pueblo que vivía en su Tierra, que tenía su Dios con sus profetas, su Templo con sus sacerdotes, pero también su Rey, tres instituciones entre las cuales había unas relaciones algo tensas. Lo que se llama el “judaísmo” se ha constituido tras la diáspora y la pérdida de la Tierra, el fin del Rey y la destrucción del Templo, cuando el pueblo se reagrupa en torno al único principio de unidad que le quedaba: la Torah de Moisés. El judaísmo representa el primer ejemplo de una comunidad fundada sobre una religión —aunque sería mejor decir sobre una “ley”. El cristianismo se instala en el seno de las sociedades de la cuenca mediterránea y se encuentra frente al Estado romano, que en un primer momento lo persigue. El islam designa de entrada la “sumisión” a Mahoma como aglutinador de las tribus árabes, y el dogma se fija al menos dos siglos más tarde.

Es completamente normal, y puede que deseable, que los hombres organicen su vida común sin referencias explícitas a reglas que se pretenden dictadas por Dios. Pero ¿pueden hacerlo sin obedecer a su conciencia, que, para los cristianos, es también la voz de Dios? Me pregunto si la vida, sin más, no solamente la vida política y social, puede subsistir a largo plazo sin la convicción religiosa.

 

Ya Rousseau ve bien el problema cuando pone en paralelo las ventajas del ateísmo y las de la “superstición”. Escribe: “Si el ateísmo no hace derramar sangre a los hombres, es menos por amor por la paz que por indiferencia hacia al bien, como el hecho de que todo vaya [que las cosas funciones más o menos bien], poco importa al pretendido sabio, con tal que le dejen tranquilo en su gabinete. Sus principios no hacen matar a los hombres, pero les impiden nacer destruyendo las costumbres que los multiplican y arrancándolos de su especie, reduciendo todos sus afectos a un secreto egoísmo tan funesto a la población como a la virtud. La indiferencia filosófica se parece a la tranquilidad del Estado bajo el despotismo: es la tranquilidad de la muerte; es más destructiva que la guerra misma” (5). Da la impresión de que Rousseau está hablando de nuestra actual “cultura de muerte”.

 

JIM. Son frecuentes en nuestros días las propuestas de fundar la convivencia en un orden racional que excluya o relegue las convicciones religiosas. Pero, a menudo, se invoca un tipo de razón que, en contraste con la postura de muchos pensadores antiguos y modernos, intenta prescindir de convicciones irrenunciables. ¿Cree que esas propuestas tienen alguna posibilidad de éxito? ¿Cabe llegar a acuerdos basándose en una razón sin convicciones?

 

RB. Muchos sueñan hoy con alcanzar un modus vivendi entre gentes civilizadas, contentándose con definir los procedimientos de resolución de conflictos, sin apelar a una razón “fuerte”, y todavía menos a una razón abierta a la trascendencia y a Dios.

Yo preguntaría, no obstante: esta razón “débil” (en el sentido que G. Vattimo concede al adjetivo italiano debole cuando habla  de “pensamiento débil”), ¿puede producir gentes civilizadas, dispuestas a renunciar a la violencia? ¿O no se ve más bien obligada a recibirlas como una herencia procedente de sociedades que sí tenían convicciones fuertes? Una sociedad con una razón “débil”, ¿no será acaso un parásito de su propio pasado, que devora recursos espirituales que ella misma es incapaz de renovar?

 

Además, el uso de la razón supone al menos una convicción fundamental, la de la legitimidad de la razón. Ahora bien, ¿qué es la razón? Algunos, extrapolando los resultados de los biólogos, querrían no ver en ella otra cosa que el resultado de una selección natural, cuyos factores no son en modo alguno racionales, sino el azar y la fuerza. La razón sería entonces lo que Nietzsche decía de la verdad: “el tipo de error que necesita una determinada especie para sobrevivir” (6). Pero no se ve por qué se puede confiar en una razón concebida así. Darwin dice ya algo semejante en una célebre carta donde, por otra parte, cuestiona implícitamente el valor de su propia teoría (7). Los cristianos, en cambio, saben bien por qué creen en la razón, pues confiesan que la creación entera es obra del Verbo, que lo que estaba en el principio no era ni la fuerza bruta ni la acción arbitraria, sino el Verbo, el Logos (Juan 1, 1). Los cristianos son, por lo tanto, los únicos racionalistas consecuentes.

 

Hay en Chesterton un pasaje que cito a menudo, y que no me resisto al placer de repetir aquí. El sacerdote-detective por él concebido, el padre Brown, acaba de afirmar que la ley moral vale en todas partes y en todo universo posible. Esto es así porque es la ley de la razón. Ahora bien, añade: “I know that people charge the Church with lowering reason, but it is just the other way. Alone on earth, the Church makes reason really supreme. Alone on earth, the Church affirms that God himself is bound by reason” (8).

 

A lo que hay que añadir que hay necesidades para las que hace falta una razón fuerte; incluso diría, sin tener miedo de las palabras, una metafísica. Si se trata sólo de asegurar la coexistencia de gentes que ya existen, basta ponerse de acuerdo sobre las reglas mínimas de renuncia mutua a la violencia. Pero, ¿qué razones tenemos para producir hombres que no existen todavía, en pocas palabras, para tener hijos? La humanidad no puede subsistir sin reemplazar continuamente a los que mueren suscitando una generación nueva. Pero los hijos no pueden pedir venir al mundo, y somos nosotros quienes, a pesar de ellos mismos, les “infligimos la vida” (Chateaubriand). ¿Con que derecho? No basta decir que la vida es agradable, divertida. Hay que probar que es buena, en un sentido muy fuerte, metafísico, hasta tal punto buena que es capaz de compensar todos los horrores que puedan ocurrir a una persona en esta vida.

 

Alexander von Humboldt, el gran geógrafo prusiano, conocido en los países de lengua española por su descripción de la América latina, no se casó nunca. Lo explica en alguna parte: “estoy convencido de que el hombre que acepta el yugo del matrimonio es un loco, y aun diría que un pecador. Un loco porque renuncia a la libertad de sí mismo, sin ganar una compensación correspondiente. Un pecador, pues da la vida a sus hijos sin poder legarles la certeza de que serán felices (…). Preveo que nuestros sucesores serán todavía más desgraciados que nosotros. ¿No sería yo verdaderamente un criminal si, a pesar de estas opiniones sobre nuestra descendencia, no me preocupara de estos infortunados?” (9).

 

Se puede dejar aparte el juicio pesimista no viendo en él más que los caprichos de un solterón un poco cascarrabias. Pero la pregunta queda planteada. ¿Podemos legar a nuestros hijos la certeza de que serán felices? Es claro que no. Si no estamos convencidos de que la vida vale, en toda hipótesis, más que su contrario, todo el que tiene hijos es un criminal.

 

JIM. Es frecuente que se achaque a las religiones la existencia de conflictos irresolubles, que conducen a la violencia. ¿Es cierto que la pluralidad religiosa es un obstáculo para la paz? ¿Se puede aplicar esta afirmación a todas las religiones?

 

RB. Me asombra que algunas personas puedan seguir concediendo al dominio de lo religioso el monopolio del “fanatismo”. El fanatismo puede corromper cualquier convicción, no solamente religiosa. El siglo XX ha conocido fanatismos no religiosos, sino ideológicos. Se pretendían fundamentar sobre una ciencia, la biología de Darwin en el caso del nazismo, la economía y la sociología de Marx, en el del leninismo, con sus versiones rusa, china, camboyana, etc. La violencia que han suscitado en menos de un siglo sobrepasa con mucho a lo peor que la religión haya podido producir de peor en varios milenios. ¿Lo habremos olvidado tan pronto?

 

Por otra parte, no soporto que se hable en general de las “religiones” en plural. Y todavía menos que se hable de “tres religiones” monoteístas, reveladas, de Abraham, del Libro, etc. Estas fórmulas ponen en el mismo plano realidades que no tienen nada que ver entre sí. Así, no es la misma la forma en que el judaísmo, el cristianismo y el islam reconocen a un Dios único; no se hacen  la misma idea de qué sea una revelación divina; invocar la figura de Abraham no tiene el mismo sentido para cada una de las tres; no se refieren de la misma forma al Libro. He tenido recientemente la ocasión de aliviarme un poco al respecto (10).

 

Conviene, además, distinguir lo que han hecho los adeptos de una religión determinada y lo que su religión les ha hecho hacer. Dicho de otro modo, no hemos de mezclar lo que algunas personas han hecho porque eran adeptos de una religión y lo que ha hecho a pesar de serlo. Las Cruzadas han sido obra de los cristianos. Se pueden juzgar de un modo negativo, pero resulta difícil deducirlas del Nuevo Testamento, es más, no se encontrarán dificultades para criticarlas fundándose en el Sermón de la montaña. Se puede reprochar a los inquisidores o a los cruzados haber traicionado el mensaje de Jesús. En cambio, resulta más difícil mostrar que los musulmanes que se apoyan en el Corán para justificar la violencia leen equivocadamente su libro santo.

 

No basta, como se hace a menudo, “ahogar el pescado” diciendo que “hay” violencia en todos los textos sagrados. En cierto sentido esto es verdad. Pero el “hay” cubre muchas cosas muy diferentes entre sí. Hay que decir, por tanto, con precisión de qué género de enunciado es objeto la violencia. Esbocemos una tipología:

 

1) En primer lugar, la violencia puede ser relatada. En este caso puede tratarse de (a) el objeto de una historia, que reporta acontecimientos que se considera que han tenido lugar, como las masacres vinculadas a la conquista de Canaán en el libro de Josué; o puede ser (b) la de una ficción, como en ciertas parábolas, donde un rey masacra a sus enemigos —que, recordémoslo, han comenzado por matar a sus hijos o sus enviados (Mateo, 21, 41; 22, 7).

 

2) Además, la violencia puede ser deseada contra los opresores, cuyas víctimas pueden querer, a su vez, aplastar a los hijos de aquellos contra las paredes (Salmo 137, 9); puede ser invocada en una hipérbole: a quien es causa de escándalo, ¡sería mejor para él (¿?) que se le atara al cuello una rueda de molino y se le arrojara al mar! (Marcos 9, 42 y ver Mateo, 18, 6).

 

3) La violencia puede, por último, ser ordenada. Ahí también se presentan diversos casos. Puede tratarse en primer lugar (a) de una regla permanente fijada por una ley con el fin de castigar ciertas transgresiones. Es el caso del derecho penal del antiguo Israel, que conocía la pena de muerte en diferentes casos, entre los que algunos nos sorprenden. Es el caso de “no dejarás en vida a la bruja” (Éxodo 22, 17) que, en el siglo XVII, ha tenido sobre su conciencia tantas pretendidas “hechiceras”. Puede tratarse también (b) de una orden puntual de usar la violencia contra una categoría determinada de adversarios, que será preciso combatir para matarlos o capturarlos. En el Antiguo Testamento se encuentran órdenes de este tipo, que se consideran procedentes de Dios, situadas ellas mismas en un relato histórico o pseudohistórico (1 Samuel, 15). Puede tratarse, por último, (c) de una orden que tal vez inicialmente responde a circunstancias determinadas, pero está formulada de tal modo que se la puede referir siempre a enemigos nuevos. Es este último caso el que se encuentra en el Corán y, al parecer, únicamente en él, en los numerosos versículos entre los que se encuentra, por ejemplo, el famoso «versículo del sable» (IX, 5).

 

El problema específico que plantea el islam es que, para los musulmanes creyentes, el Corán es más que un libro inspirado que se puede interpretar. Se considera dictado por Dios mismo, que confía su mensaje a su Enviado, el cual transmite sin pérdida ni deformación. Puesto que la violencia es en él ordenada, será siempre fácil a un “barbudo” inflamar a las masas leyéndoles pasajes guerreros del Libro, que no le faltan.

 

JIM. En algunas sociedades occidentales se ha reabierto con fuerza el debate en torno a lo que se viene a denominar laicismo, como una forma de conjurar ese peligro. ¿Por qué es el cristianismo el objeto preferente de las críticas de quienes pretenden separar el orden político del religioso? ¿Piensa que está bien planteado este debate?

 

RB. La separación de lo político y lo religioso es una evidencia que ninguna sociedad occidental desea replantearse. Pero puede llevarse a cabo con estilos diferentes, según las épocas y según el país. El laicismo francés es una interpretación de esta separación. Y hay muchas otras, aun cuando los “laiconazos” (laïcards) a la francesa o a la belga quisieran hacernos creer que tienen el monopolio, y que tienen la misión de convertir al mundo entero a su propia interpretación. En Alemania, por ejemplo, donde vivo casi cuatro meses de doce, el Estado es neutro respecto a las religiones y no concede a ninguna un estatuto de favor. Pero no se obliga a vivir, como en Francia, en la ficción —impracticable, por lo demás—, de ignorarlas pura y simplemente.

 

El ataque se dirige siempre al cristianismo por una razón muy simple: la ignorancia de la historia. O, peor todavía, la propagación de una historia más o menos deliberadamente falseada y convertida en verdad oficial. La separación de lo político y lo religioso es tan vieja como el cristianismo, y casi no existe fuera de él. Se habla de separación de la Iglesia y el Estado; pero la existencia de algo así como una «Iglesia», que no se confunde con la comunidad, con la sociedad, etc., es algo que solo existe en el cristianismo.

 

Por otra parte, tal vez el verdadero problema no es el de separar lo religioso del dominio político. Lo político es solo una parte del conjunto más vasto de lo «práctico», que engloba también lo ético y lo “económico”, en el sentido antiguo y medieval de este término, es decir, las relaciones entre los esposos, los padres y los hijos, entre jefes y subordinados. El verdadero problema es el del origen de las normas en general, que derivan de lo político, lo ético o lo económico. O, si se quiere, el problema es cuál es la identidad del legislador. ¿Es humano o divino? Se trata de saber si las reglas que gobiernan a los hombres pueden tener un origen puramente humano. El cristianismo y el islam responden que no, y en esto ambos se oponen al “laicismo”.

 

Pero entre los dos media un abismo: para el islam, la instancia que legisla es Dios, que habla en el Corán o a través de la conducta del Profeta, a quien Dios ha escogido y «purificado» para que pueda servir de ejemplo a la comunidad. No se puede hablar propiamente, por tanto, de legislador humano, y no puede haberlo. En el cristianismo, el modo en que Dios habla no es otro que la conciencia humana, “voz de Dios”. Todo el mundo conoce el proverbio latino vox populi, vox Dei. Es mucho más profundo de lo que se piensa. Significa en el fondo que una norma puede ser al mismo tiempo humana y divina. No hay competencia entre lo humano y lo divino.

 

JIM. A la hora de debatir sobre las leyes, la ética y las decisiones políticas se ha recurrido con frecuencia a la “ley natural”, buscando el acuerdo entre personas de religiones diversas o que no se adscriben a ninguna en particular. Pero, este concepto se ha tornado problemático y, en los últimos tiempos, muchos parecen haber decidido abandonarlo. ¿Cree que sigue teniendo utilidad todavía? ¿Es preciso reformularlo? ¿O quizá hace falta renombrarlo?