Todo el mundo habla en este momento del necesario diálogo entre cristianos y musulmanes, o incluso entre cristianismo e islam, lo cual, por otra parte, no es exactamente lo mismo. Es necesario arrojar luz sobre las condiciones que permitirían (que permitirán, seamos optimistas) que ese diálogo se asiente sobre bases sólidas y no se quede en meras palabras.

Una competencia

El padre François Jourdan (La tradition des Sept Dormants: une rencontre entre chrétiens et musulmans. Maisonneuve et Larose, 1983, 2001) está particularmente bien formado para participar de manera fructífera en semejante diálogo. El contacto concreto con los musulmanes es para él una evidencia cotidiana: fue misionero en África, en contacto con el islam africano; vivió en Marruecos; recorrió Túnez, Egipto, el Líbano, Jordania, Siria y Turquía.

Su formación teórica en teología pasó por un trabajo sobre la tradición de los Siete Durmientes de Éfeso, publicado por una editorial especializada en estudios orientales. El tema era ya propicio al diálogo interreligioso: la historia de esos siete jóvenes dormidos en tiempos de las persecuciones y despertados varios siglos después, tomada de la leyenda cristiana, figura en el Corán al comienzo de la sura llamada de «La caverna» (Corán 18,9-26). Su culto constituye entre cristianos y musulmanes un punto en común que había hecho soñar mucho a Louis Massignon.

La formación del padre Jourdan culminó en 1988 con una tesis doctoral en historia de las religiones y antropología religiosa (París IV) y en ciencias teológicas (Instituto Católico de París) sobre «La muerte del Mesías en la cruz en las Iglesias arameas y su relación con el islam, desde los orígenes hasta la llegada de los mongoles en 1258». Este trabajo, preparado bajo la dirección del padre Y. Moubarac y del profesor M. Meslin, lamentablemente no ha sido publicado. Es de lamentar, pues el tema toca el centro mismo del desacuerdo entre cristianismo e islam. Este, en efecto, no admite que Jesús haya podido morir en la cruz, sino que prefiere imaginar que habría sido arrebatado por Dios (Corán 4,157-158).

El padre Jourdan ha enseñado islamología en el Instituto Católico de París, en la Universidad Católica del Oeste (Angers) y en la Escuela Catedral de París.

De este diálogo para el que está tan bien preparado, el padre Jourdan es una especie de profesional. Fue miembro del equipo permanente del Secretariado Nacional de la Iglesia Católica para las Relaciones con el Islam (1991-1997); desde 1998 es delegado de la diócesis de París para las relaciones con el islam.

Y es precisamente porque quiere defender el diálogo entre cristianos y musulmanes por lo que insiste en que tenga lugar en la verdad, sin escamotear los puntos sobre los que convendría, justamente, discutir.

Las condiciones mínimas del diálogo

Las condiciones necesarias, o al menos deseables, para un diálogo auténtico consisten, como mínimo, en conocer bien las dos religiones. Eso no compromete a nada, se dirá… Insisto: conocer bien las dos religiones como tales, tal como se comprenden y se formulan a sí mismas en sus instancias autorizadas, y no contentarse con conocer a personas que las profesan sin representarlas de manera competente.

Hace falta, pues, ser a la vez islamólogo y teólogo. El problema es que, la mayoría de las veces, los islamólogos no son teólogos y los teólogos no son islamólogos. Lo cual lleva a los islamólogos a improvisarse, cuando es preciso, como teólogos aficionados, y a los teólogos a apañarse una islamología. Los primeros se conforman, en el mejor de los casos, con viejos recuerdos de catecismo; los segundos recurren a un saber de segunda mano. Señalemos que los islamólogos se contentan con una teología de fortuna más a menudo que los teólogos con una islamología improvisada. Los teólogos saben, en la mayoría de los casos, que las disciplinas académicas exigen una formación seria. En cambio, mucha gente se imagina hoy que, de todos modos, la teología carece de todo rigor y que uno puede permitirse arruinarla impunemente. Sea como fuere, ambos equipos de aficionados envuelven sus empresas en cortinas de humo sentimentalistas. Las fórmulas imprecisas o francamente ambiguas, ahogadas en un torrente de declaraciones sinceras pero vacías, producen la ilusión de haber dialogado verdaderamente.

El padre Jourdan tiene la ventaja de ser teólogo e islamólogo, y practicante del diálogo interreligioso. Puede, pues, permitirse citar declaraciones que forman una triste antología de la confusión mental. Haber colocado esas citas en un apéndice, al final de su obra, y sin comentarlas, da fe de sus intenciones irénicas. Pero hay que tener el valor de tomar conciencia de esos extravíos a fin de rectificarlos.

En cualquier caso, hay que reconocerlo: ya pasó el tiempo en que quienes se permitían hablar del islam poseían también una amplia cultura clásica y conocían bien además su propia religión. Uno piensa con nostalgia en personas como Ignaz Goldziher, quizá el mayor islamólogo de todos los tiempos, quien, en la Hungría de la segunda mitad del siglo XIX, se había beneficiado a la vez del bachillerato humanista, con latín y griego, y de una esmerada educación judía. Hoy en día, muchas de las personas que se ocupan del islam han pasado directamente del liceo al Institut National des Langues et Civilisations Orientales de París, no saben gran cosa fuera de su campo de estudio y, en particular, no tienen ninguna idea precisa de lo que es una religión. Esto vale, por lo demás, ante todo para la de su país de origen.

Francia no carece, y hay que alegrarse de ello, de buenos especialistas en el islam. Pero lo que se llama islamología, y que acapara los grandes titulares de los medios de comunicación, es a menudo una sociología de las poblaciones musulmanas, con un poco de historia y a veces un poco de psicología. Menos numerosos, y sobre todo más discretos, son los estudiosos que se ocupan de los fundamentos mismos, quiero decir, del Corán, de los relatos tradicionales sobre Mahoma (los hadices), de la biografía tradicional de este (la sira) y de la historia de los comienzos del islam. La investigación en estos ámbitos es, en cambio, floreciente en los países anglosajones, en Alemania y en Israel.

Elogio del «esencialismo»

Pero ¿de qué sirve inclinarse sobre esas antiguallas? ¿Y por qué habría que esperar extraer de ellas un conocimiento de lo que es el islam? Y, por lo demás, ¿hay siquiera que plantearse la pregunta de Sócrates y preguntar qué es el islam? Algunos especialistas en ciencias humanas han encontrado, para ahorrarse el esfuerzo de este tipo de interrogantes, una palabra muy cómoda que blanden de buena gana como un insulto: «¡esencialismo!». La retórica del antiesencialismo es inagotable: no hay que encerrar la diversidad fluyente y abigarrada de la vida en el corsé de una definición rígida, etc., etc.

Contra el «esencialismo» habría un remedio soberano: el paso al plural. En un estudio de radio o en un plató de televisión, sea cual sea el tema de la discusión, gana la partida el primero que adopta un aire grave para sentenciar doctamente: «no hay un X, hay varios X», entre los gestos de asentimiento del público. Lo cual es tan banalmente cierto como totalmente inútil. Pues el problema sigue intacto: queda todavía por preguntarse por qué diablos nos reservamos el derecho de dar a todos esos X el mismo nombre, a saber, justamente, el de X…

A menudo me dan ganas, cuando oigo la acusación de «esencialismo», de contar una parábola. Un químico se había especializado en el estudio del cobalto. Se le acusó de ser esencialista, e incluso de soñar, puesto que el cobalto no se encuentra en estado nativo. «No hay un cobalto —se le explicó—, sino óxidos, carbonatos de cobalto, etc.» Ciertamente, respondió él, pero necesito conocer bien las propiedades del cobalto para explicar cómo se comporta cuando está combinado con el oxígeno, el carbono u otras sustancias…

Mi parábola solo vale parcialmente. En efecto, es más fácil aislar un elemento natural, aunque sea solo con el pensamiento o en un laboratorio, que un hecho cultural, el cual varía según el lugar y evoluciona en el tiempo. Buscar la esencia de Eure y Loir, de Francia, o incluso la de Europa tiene, de hecho, algo de arbitrario, por no decir de ridículo.

¿La esencia del islam?

Del mismo modo, costará encontrar una esencia que sea la del Islam (nombre propio, escrito con mayúscula), civilización de catorce siglos de antigüedad que se extiende desde Mauritania hasta Indonesia pasando por Asia central, a través de mil variedades debidas al sustrato que ha recubierto. En cambio, la tarea es quizá más fácil en el caso del islam (nombre común, escrito con minúscula) como religión. Recordemos, en efecto, que todos los musulmanes, más allá de sus diferencias, que pueden llegar hasta el desprecio, el odio o incluso la guerra, tienen en común cierto número de puntos que nadie puede poner en cuestión sin salir del islam. Citaré cuatro, que se derivan unos de otros y forman, por tanto, un sistema.

Para todos, de un extremo a otro del mundo islámico, para los suníes como para los chiíes, para todas las escuelas jurídicas, para todas las cofradías místicas: 1) Mahoma es el enviado de Dios; 2) el Corán es la palabra dictada por Dios a Mahoma, a la que, por tanto, hay que rodear de un gran respeto; 3) la dirección de la oración es la de La Meca, de donde procede el término con el que los musulmanes se designan a sí mismos por encima de todas las divisiones: «la gente de la dirección (del rezo)» (ahl al-qibla). En consecuencia: 4) esta ciudad es también, para todos, la meta de la gran peregrinación anual. Cuatro puntos no es mucho. Pero es esencial. En efecto, si el Corán es la palabra divina, y si Mahoma, que la recibió, es el enviado de Dios y el «bello ejemplo» (Corán 33,21) que él ha propuesto a los creyentes, se puede, al menos en principio, deducir de ello prácticamente todo el comportamiento que este desea que adopten.

Que lo adopten en realidad es otra cuestión. Es exacto, pero inútil, señalar que muchos musulmanes beben alcohol y que muchas musulmanas no se cubren con el velo, sin dejar por ello de hacer sus rezos, etc.; en suma, que se componen un islam «a la carta». Por no hablar de quienes se desprenden de aspectos más importantes de esta religión. Queda, en efecto, por preguntarse por qué hacen eso. ¿Lo hacen en cuanto musulmanes o, si se prefiere, porque son musulmanes? ¿O es, por el contrario, a pesar de su islam? Recuerdo a un judío que me elogiaba su religión haciendo valer que cada uno de sus mandamientos quedaba en suspenso si su aplicación amenazaba con poner en peligro la vida humana. Lo cual es completamente cierto. Pero habría preferido que me explicara por qué es bueno respetar los mandamientos en tiempos normales…

Las falsas semejanzas

El gran peligro para los cristianos, desde cuyo punto de vista me sitúo aquí, es la pereza intelectual. Esta les lleva a aplicar al islam esquemas de pensamiento cristianos, lo que los conduce a entenderlo como una especie de cristianismo. Eso no es respetar al otro. Es, por el contrario, imponerle categorías que le son ajenas y pedirle que se comprenda a sí mismo de un modo distinto de como lo hace. El bautismo forzado es tan perverso en el pensamiento como en la acción.

Entre ambas religiones no faltan los puntos en común, al menos a primera vista, lo que fomenta la idea de cierta semejanza. Bastará, pues, con hacer la lista de las divergencias respecto de un amplio fondo de elementos comunes para reducir el islam a una especie de herejía cristiana. Así procedió el más antiguo autor cristiano que habla del islam con cierto detalle, a saber, san Juan Damasceno (muerto en 750). Lo hace en los dos textos en los que trata de la religión de aquellos a quienes llama ismaelitas, agarenos o sarracenos. Hay que señalar en su descargo que en ninguna parte da a la religión que describe el nombre de «islam», ni llama «musulmanes» a quienes la profesan. Y que, de hecho, no sabemos con mucha precisión qué creían los árabes de su época.

Hoy en día se imagina que el diálogo será más fácil si se insiste en los puntos en común y se minimizan las diferencias. Observemos, en primer lugar, que esta búsqueda acaba privando a los fenómenos que se analizan de buena parte de lo que los hace dignos de interés. Imaginemos que se me pide que describa a Napoleón y que respondo: «Tenía dos piernas, dos brazos, una cabeza, etc.». Muy pronto se me pedirá con impaciencia que señale más bien lo que lo distinguía de los demás hombres: su levita gris, su bicornio, etc. Del mismo modo, ¿qué interés tiene decir que el islam, como el cristianismo, es monoteísta, que admite que Dios habla a los hombres por medio de profetas, que conoce los nombres de Abrahán y de Jesús, etc.? Es verdad, pero carece de interés. Con razón, pues, el padre Jourdan recuerda con insistencia aquello por lo que el islam se distingue del cristianismo. Es necesario hacerlo si se quiere que se entable un verdadero diálogo, y no un monólogo en estereofonía.

Tampoco basta con hablar vagamente de semejanzas entre las dos religiones. Pues hay semejanzas y semejanzas. Permítaseme una comparación: nada se me parece más que mi reflejo en un espejo. Pero, al mismo tiempo, todo en él está invertido: en el rostro que tengo enfrente, imagen exacta del mío, lo que está a la derecha aparece estando a la izquierda, y viceversa. La semejanza entre cristianismo e islam me parece un poco de este orden. En el islam está todo el judaísmo y todo el cristianismo (o casi); pero al mismo tiempo todo (o casi) ha cambiado de signo. Es meritorio elaborar la lista de los elementos que estas religiones comparten, por ejemplo en sus libros de referencia. Pero no se puede fundar nada sólido sobre ello mientras no se haya captado la orientación que invierte todos esos elementos.

Esta simetría se comprende si se tienen en cuenta las circunstancias históricas. El islam naciente tuvo que definirse distinguiéndose de las religiones que ya estaban presentes en la región de Oriente Medio. Se trataba del judaísmo de las tres tribus que, según la historia tradicional, vivían en Medina. Y, sobre todo, del cristianismo. Este era, en aquella época, dominante al norte, en el Imperio romano convertido en «bizantino», y también al sur, en Etiopía; estaba asimismo muy presente ya en la península arábiga. Cuando el islam tuvo que explicarse a sí mismo y dar cuenta de su propia novedad, se comprendió, pues, como un posjudaísmo y un poscristianismo. Podría decirse: como un posbiblismo.

Ninguna Escritura en común

La obra del padre Jourdan muestra en detalle esta simetría invertida. Insiste con razón en la importancia de la idea islámica según la cual las Escrituras que precedieron al Corán fueron manipuladas por sus portadores y no representan, por tanto, ni el mensaje de Moisés ni el de Jesús. El problema era que el mensaje del Corán solo coincidía muy de lejos con el del Antiguo y el Nuevo Testamento. Para eliminar la contradicción, había que optar entre no tener en cuenta el Corán, lo cual era imposible, o encontrar una estrategia para desactivar la Biblia.

Y eso es justamente lo que lleva a cabo el dogma que afirma la «falsificación» (tahrîf) de las Escrituras que precedieron al Corán. La idea tiene un fundamento coránico poco claro: se reprocha a ciertos judíos haber «desviado el sentido de las palabras» (Corán 4,46). El texto auténtico descendido de junto a Dios habría sido deformado a instigación de personajes a los que la leyenda nombra a veces: Esdras para el judaísmo, Pablo para el cristianismo. La denuncia de este último como fundador de un cristianismo que traiciona a Jesús circula un poco por todas partes. Fue retomada por Si Hamza Boubakeur (muerto en 1995) en un tratado de teología islámica llamado «moderno», del que cabe esperar que no sea representativo. Tres páginas alucinantes de afirmaciones gratuitas sobre Pablo constituyen en él una triste pieza de antología. El padre Jourdan recuerda a este respecto, en un excurso, que Pablo no es en absoluto, como se oye decir con demasiada frecuencia, el fundador del cristianismo, sino que afirma no enseñar más que lo que le fue transmitido por la comunidad primitiva (1 Corintios 15,3).

El Corán afirma en numerosas ocasiones «confirmar» (saddaqa) los libros que lo precedieron (Corán 2,41). La fórmula es paradójica, pues son generalmente los escritos más antiguos los que confirman los textos posteriores. Sea como fuere, el islam entiende que los libros así «confirmados» no son el Antiguo y el Nuevo Testamento que uno puede encontrar en su librería, sino los textos puramente virtuales, y hoy inencontrables, que habrían existido antes de la falsificación de la que habrían sido víctimas. La comparación entre el Corán y los demás textos es, por tanto, imposible.

Dos concepciones de la revelación

El padre Jourdan hace también hincapié en el modo en que el islam se representa la relación entre Dios y el hombre, un modo que va a contrapelo del mensaje bíblico. Según la Biblia, en efecto, el hecho primero no es la profecía, sino la entrada de Dios en la historia. Dios elige llevar una vida en común con el hombre, y en primer lugar con su pueblo, con el que hace alianza. Lo hace mediante su intervención en la historia, que es una liberación del cautiverio en Egipto (Éxodo 20,2); lo hace caminando a la cabeza de su pueblo, al que guía; derramando su espíritu sobre los «jueces» que liberan a Israel de sus enemigos, y después sobre los reyes, que tienen la misma función, pero institucionalizada; lo hace mediante el Templo, donde se fija la presencia divina que antaño caminaba por el desierto. Solo en un segundo momento el Dios bíblico pasa, por utilizar una jerga psicológica, de una «comunicación no verbal» a una «comunicación verbal», y dirige la palabra a su pueblo. Y los profetas que se remiten a Él y por medio de los cuales Él habla a Israel tienen como tarea recordar una alianza que ya está ahí.

Con mayor razón es este el caso en el cristianismo, para el cual la alianza de Dios con la humanidad ha alcanzado su cumbre en la unión en una sola persona, la de Jesucristo, de las dos naturalezas, divina y humana (lo que los teólogos llaman «unión hipostática»). Lo esencial en el cristianismo es, pues, la vida de Cristo, en la medida en que manifiesta el rostro del Padre a través de sus comportamientos, que son todos ellos gestos de salvación: perdonar, curar, alimentar, liberar del pecado, librar de la muerte. La enseñanza de Jesús es un aspecto de su vida: formula en palabras lo que expresan sus acciones; sus acciones garantizan a su vez la verdad de lo que promete y la factibilidad de lo que pide. Jesús no es en absoluto el portador de un «mensaje», como tontamente se ha tomado la costumbre de decir. Él es el mensaje de Dios a los hombres, lo que el Evangelio de Juan llama el «Verbo» de Dios.

El islam, a la inversa, concibe la revelación de Dios como la comunicación de un mensaje que no enseña lo que Dios es, sino lo que Él quiere. El Dios que lo emite «hace descender» (nuzûl) su libro en épocas que se sitúan, evidentemente, en el seno mismo de la historia. Pero Él mismo no se compromete en la aventura humana. Su mensaje es un libro, el Corán, tal como fue confiado a Mahoma, enviado de Dios. Cuando el islam vuelve la mirada hacia las etapas anteriores de la revelación, se las representa según el modelo del Corán confiado a Mahoma. Imagina, pues, un Evangelio (¡en singular!) confiado a Jesús, posterior a una Torá confiada a Moisés, e incluso unas «hojas» que habrían sido confiadas a Abrahán (Corán 53,37; 87,19; y 20,133). El contenido de esos textos habría sido el mismo desde el origen.

¿Mahoma profeta?

Se comprende hasta qué punto está sesgada la cuestión de saber si los cristianos pueden reconocer a Mahoma la condición de profeta. Se trata ante todo de preguntarse según qué modelo de profecía hay que entender la palabra «profeta».

Si basta, para merecer este título, con decir cosas verdaderas sobre Dios, por ejemplo que no hay más que uno, entonces el faraón Akenatón (siglo XIV a. C.) o el filósofo Aristóteles (siglo IV a. C.), o incluso los publicistas deístas de la Ilustración, son profetas. Si se concibe la profecía a partir de la idea de historia de la salvación, cuesta ver cómo un cristiano podría admitir seriamente la posibilidad de una profecía posterior a Jesucristo, en quien habita la «plenitud de la divinidad» (Colosenses 2,9). O bien será en un sentido muy metafórico, aquel en el que ciertos conductores de hombres, fundadores o reformadores de órdenes, recibieron algo así como una misión profética.

En cuanto al islam, recordemos que distingue varios niveles de profecía. Para designarlos, el Corán no dispone de un vocabulario unificado. La dogmática posterior, en cambio, distingue entre «profeta» (nabi) y «enviado» (rasûl). Todo profeta recibe de Dios un dictado sobrenatural. Pero, en el caso de algunos, este solo les concierne a ellos. A otros, menos numerosos, les comunica un mensaje que tienen la misión de llevar a la comunidad de la que son miembros, y a la que deben advertir. Puede tratarse de un mandamiento o de una prohibición por parte de Dios. Por último, algunos, muy pocos, deben llevar a su comunidad, o incluso, en el caso de Mahoma, a toda la humanidad, una regla de vida que expresa la voluntad de Dios. Solo esta última clase de profetas se designa con el término de «enviado». Huelga decir que es a esta última categoría a la que pertenece Mahoma. Y, si bien el Corán sugiere que habría sido enviado solo a los árabes, un hadiz posterior le hace decir que habría sido enviado «a los rojos y a los negros», es decir, a los hombres de toda complexión.

Si un cristiano reconoce a Mahoma la condición de profeta, una de dos. O bien da a ese término un significado con el que ningún musulmán podría contentarse. O bien toma la palabra en el sentido fuerte de «enviado». En tal caso, el musulmán tendrá el derecho, e incluso el deber, de preguntarle por qué —si dice admitir la verdad de la misión de Mahoma— no se somete a la ley que este trajo y se aferra a la ley de Jesús, que Dios abrogó y sustituyó por la de Mahoma, que es definitiva… En ambos casos, el musulmán tendrá la impresión, justificada, de que se han burlado de él pagándole con meras palabras.

He aquí el tipo de falso «diálogo» con el que el padre Jourdan desea acabar, a fin de dejar paso a un verdadero intercambio en el conocimiento mutuo de los puntos de vista respectivos.

Nuestro propósito: contraste doctrinal entre cristianismo e islamismo

Dado que existen tantas bibliotecas sobre el islam, ¿puede haber todavía algo que decir que resulte útil y arroje luz sobre la comprensión mutua? ¡Pues sí! Porque, en la sociedad laicizada que es la nuestra, uno se limita a abordar el islam y las demás religiones desde la perspectiva histórica y sociológica. Ahora bien, estas disciplinas, por necesarias y valiosas que sean, no toman en consideración el contenido de las religiones, sino su aspecto exterior. Existen informaciones de cultura general o de islamología sobre los «cinco pilares», los artículos de fe o la mística sufí, pero eso no manifiesta la coherencia profunda. Pueden prolongarse los estudios durante años en estos ámbitos sin haber comprendido en profundidad las religiones en cuestión, ni lo que hay verdaderamente en la mente del creyente de carne y hueso, aquel con quien uno se encuentra en la vida cotidiana, en su entorno cercano o incluso en su propia familia. Como decía el padre Jacques Jomier, eminente islamólogo: «¿Es posible hablar de las religiones dejando de lado el problema central, a saber, lo que son?».

Este trabajo pretende, pues, precisar un ámbito un tanto descuidado por cristianos y musulmanes, lo cual obstaculiza gravemente los posibles avances en la confianza y la comprensión. Me refiero a las doctrinas. Exponerlas con claridad es indispensable si no se quiere caer en situaciones que impidan ir más lejos, haciendo imposible o bloqueando el eventual diálogo. Conocerse en la propia coherencia permite comprenderse y construir la paz. ¡Cuántas veces, tanto en Oriente como en el Magreb, no habrán comprobado los cristianos: «Cristianos y musulmanes nos entendemos muy bien, y somos amigos desde hace mucho tiempo. Pero no hablemos de religión. ¡Sobre todo, no!»! A veces hacen una reflexión llena de benevolencia: «No nos corresponde juzgar el islam en sí, sino encontrarnos con hermanos en humanidad». En las sociedades islámicas, el cristiano arriesga sus condiciones de vida; y ese riesgo bloquea la confianza y el encuentro.

En nuestro mundo laico, el contenido de las religiones, sus presupuestos teológicos y sus doctrinas se consideran a menudo sospechosos: se trata de la vida privada, por tanto, según se piensa, ¡forzosamente irracional y ajena a toda ciencia posible y a todo rigor! Además, son cuestiones que incomodan: se les tiene miedo y, sin reconocerlo, se huye de ellas. Excepcionalmente, se aceptará una profundización en el caso del budismo porque, según se dice, no sería una religión sino una sabiduría, ¡o en todo caso una religión sin dogma! Al hacerlo, se pasan por alto las largas y austeras formaciones en el dharma (enseñanza budista) que algunos de nuestros contemporáneos sobrellevan con empeño. A este respecto, el célebre maestro tibetano, el Dalái Lama, pone a menudo y honestamente en guardia a unos occidentales con frecuencia bastante ingenuos: «¡El budismo no es lo que ustedes creen!».

Una dificultad es el clima muy afectivo de nuestros intercambios. En el espíritu de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, cuyo artículo 18 versa sobre la libertad religiosa, se quiere dar muestras de apertura, ser amable e instalarse en una benevolencia relativista: para acoger a todos los hombres, habría que aceptar todas las doctrinas; de lo contrario, ¡uno sería un malvado intolerante! ¡Casi se llegaría a creer que se puede ser a la vez musulmán e hindú! Así es como, en la opinión corriente, a menudo uno se da por satisfecho con palabras y se conforma con un «más o menos» para preservar una aparente calma en las relaciones. Y con frecuencia, en las relaciones islamo-cristianas, se va aún más lejos: «¡Estamos muy cerca! ¡El 90 % de las cosas nos son comunes! Es casi lo mismo…». Ahora bien, para la convivencia de hoy y de mañana, tantas cosas siguen siendo tan confusas y ocultas que cuesta identificarlas, impiden avanzar y podrían plantear en el futuro graves problemas de comprensión y de vida. Ya no podemos quedarnos ahí.

Hoy, podemos tomar otro camino: comprender la coherencia interna del otro, sin la cual no podemos encontrarnos en profundidad. Para ello, hay que atreverse a correr el riesgo de sorprender a la mentalidad corriente. Hoy, ante el islam, mucha gente se siente en una situación muy enredada y sufre por ello: están «perplejos», bloqueados; quisieran salir de ahí, comprender, respirar con plena libertad y avanzar.

Abordar el diálogo en el plano doctrinal no prejuzga en absoluto la calidad de las personas. Hay gente de bien en todas las religiones e incluso fuera de toda religión. Una vida auténtica, que cree en el hombre y se entrega a él, es afortunadamente posible en todas las civilizaciones, ¡las cuales, por su parte, se prestan a ello más o menos bien! Del mismo modo, la amistad y el encuentro humano siguen siendo indispensables: son necesarios, pero no suficientes. Y la simpatía de las personas no prejuzga en absoluto la validez del camino de su vida. No debería ocurrir que los caminos religiosos obstaculizaran o coartaran las buenas relaciones con los otros que son creyentes de otra manera. Para ello, hay que trabajar sobre los caminos religiosos y conocerlos a fondo.

En este trabajo no pretendemos una presentación general del islam, sino únicamente un esbozo de su coherencia y de la del cristianismo. Un inevitable ir y venir entre islam y cristianismo permite medir mejor, por contraste, lo que se dice de muy ambiguo o incluso de confuso. Esta indagación quiere mostrar la confusión dominante a quienes todavía dudan de ella. Las numerosas citas, con los límites que en ellas pueden advertirse, proceden en particular de la gran prensa que todo el mundo puede leer sobre el islam, así como de las publicaciones especializadas.