SEMINARIO
Análisis histórico-crítico del islam
  

7. El Corán, libro divino del islamismo






- El texto recibido del Corán

- El dogma islámico del Corán como palabra divina

- La prueba de la inimitabilidad del Corán

- Las versiones discrepantes, reconocidas por la tradición

- Las investigaciones histórico-críticas sobre el Corán

- Los manuscritos más antiguos del CoránF

- La lengua y la escritura árabes del Corán

- La composiciónmargin-left: 247.8pt; text-indent: -247.8pt; del texto coránico: etapas y estratos

- Las fuentes literarias del Corán

- De qué Corán se habla en el Corán

- El mensaje coránico es la Torá traducida a los árabes

- La autoría del texto coránico

- Los errores lingüísticos en el texto del Corán

- Los errores de contenido en relatos del CoránF

- Las contradicciones y la doctrina de la abrogación

- Conclusiones sobre el Corán

- Un ejemplo de la anfibología del texto árabe coránico

- Bibliografía citada




El texto recibido del Corán

 

El Corán constituye un texto escrito en lengua árabe, considerado como libro sagrado, y hasta divino, por los fieles del sistema islámico. En cuanto libro disponible, las ediciones modernas tenidas por más fidedignas son dos: la del alemán Gustav Flügel, Al-Qoran. Corani textus arabicus (Leipzig, 1834); y la edición canónica del Corán preparada por la egipcia mezquita y universidad de Al-Azhar (El Cairo, 1923), bajo los auspicios del rey Fuad de Egipto.

 

Ambas presentan múltiples diferencias en la numeración de los versículos, lo que entorpece las citas y referencias. En nuestros días, se ha generalizado el uso de la versión de la vulgata fijada y publicada por los eruditos de Al-Azhar. Sin embargo, hay que tener en cuenta que ninguna de las dos constituye una edición crítica, que aún no se ha hecho. Del Corán hay múltiples variantes en textos antiguos. No se sabe exactamente cuándo se terminó de fijar el libro que ha llegado hasta nosotros, compuesto por 114 capítulos, llamados tradicionalmente suras, con un total de 6.236 versículos, también llamados aleyas. La edición cairota adjudica 86 de los capítulos a la época de Mahoma en La Meca, antes de la hégira, y 28 a la época de Medina, después de la hégira. Los capítulos antehegíricos contienen 4.613 versículos (el 74%), y los poshegíricos, 1.623 versículos (el 26%); pero estos últimos son más largos, por lo que suman el 35% del texto coránico.

 

Aunque hay en circulación distintas versiones del Corán, todas ellas postulan corresponder estrictamente al «Corán de Utmán» el califa (m. 656), pero los manuscritos antiguos disponibles ponen en evidencia lo infundado de semejante pretensión. Los manuscritos coránicos conocidos, que están sirviendo para el desarrollo de la investigación científica sobre el texto, son muy numerosos, pero los más antiguos son todos muy fragmentarios. Lo que está claro es que hubo un tiempo dilatado de formación, composición, alteración y reescritura del texto, con expurgación de las versiones y variantes consideradas inconvenientes. En cualquier caso, lo cierto es que no existe hasta ahora ninguna edición crítica del Alcorán, el libro sagrado del islamismo.

 

Empezando por lo más externo, ni siquiera está claro de cuántos versículos consta el Corán, pues su número varía según la versión y la edición: el publicado en Egipto y Arabia Saudí, según la lectura de Hafs, contiene 6.236 versículos; el publicado en Marruecos, según la lectura de Warsh, contiene 6.214 versículos; el publicado en Sudán, según la lectura de Al-Duri, contiene 6.204 versículos; el publicado en el Imperio otomano, hacia 1880, contiene 6.344 versículos; el publicado por Gustav Flügel, en 1834, contiene 6.238 versículos.

 

Con todo, contamos con gran cantidad de ediciones impresas a nuestra disposición. A efectos prácticos, para acceder al Corán, lectores y estudiosos tenemos al alcance (también en Internet) ediciones bilingües de la vulgata árabe cotejada con una u otra de las lenguas modernas. Y nos ofrecen la ventaja de poder comparar entre sí las mejores traducciones en inglés, francés, alemán y español, por ejemplo, lo que proporciona una visión estereoscópica de los significados, para la mejor comprensión, con toda seguridad más acertada que la que cabe obtener de una lectura inmediata del texto árabe, por mucho árabe que uno sepa, y, sin duda, más fiable que la interpretación que da por buena, sin enfoque crítico, la exégesis tradicional musulmana. Puede consultarse una página de Internet donde se recopilan traducciones del Corán a distintas lenguas europeas:

http://religion.antropo.es/_textos/Pedro

Gomez.Traducciones-del-Coran.html

 

Los conquistadores árabes de Oriente Medio, que ya utilizarían ciertos textos en sus rituales religiosos, sintieron la necesidad de poseer un «libro sagrado» propio, es decir, árabe. Y, de hecho, procedieron a formar una colección (quizá distintas colecciones) con los materiales que manejaban. Los relatos musulmanes dejan claro que, durante la vida de Mahoma, no se había tenido ningún interés por recoger cuidadosamente por escrito las llamadas revelaciones. Hablan de que algunos habían copiado retazos, o las habían aprendido de memoria, y que el poder califal mandó recopilar el Corán, tarea que atribuyen a Abu Bakr, a Omar, a Utmán, siendo este último el que cuenta con más atribuciones. Todos ellos se esforzaron por destruir los textos disidentes, pero es que tampoco queda ningún ejemplar de los suyos. La suposición de que el Corán actual corresponde exactamente al de Utmán no pasa de ser una especulación fácilmente descartable, un deseo piadoso.

 

El texto del Corán se gestó históricamente al paso que se constituía el islamismo como movimiento apocalíptico militar. Y el islam imperial, más tarde, acabó de producir el libro del Corán. No cabe duda de que una parte de los materiales incluidos en el libro se remontaban hasta la época de Mahoma y sus escribas. Pero la elaboración del códice básico para la versión canónica hay que situarla, lo más probablemente, en el reinado de Abd Al-Malik (m. 705). Con todo, el Corán no alcanzó la forma «definitiva», tal como lo conocemos hoy, hasta el siglo X, cuando se terminó de aplicar al texto la normalización ortográfica. En esta dirección apuntan los especialistas (John Wansbrough 1977; William Campbell 1986; Alfred-Louis de Prémare 2002; François Déroche 2009). Esto significa que se concluyó tres siglos después de la hégira.

 

Bastantes suras presentan una estructura en la que, tras cada cierto número de aleyas, se repite una frase aclamatoria o lapidaria. Esto sugiere que tal vez fueran salmodiadas por un lector, mientras la asamblea repetía un estribillo, a modo de salmo responsorial (cfr. sura 26).

 

Con palabras de Patricia Crone y Michael Cook, en su obra Hagarism, ateniéndose al análisis del carácter literario del Corán:

 

«El libro resulta notoriamente falto de una estructura general, frecuentemente oscuro e inconsecuente tanto en lenguaje como en contenido, superficial en su conexión de materiales dispares, y dado a la repetición de pasajes enteros en versiones variantes. Sobre esta base, cabe argüir con toda verosimilitud que el libro es el producto de la edición tardía e imperfecta de materiales de una pluralidad de tradiciones» (Crone y Cook 1977: 18).

 

A tenor de las indagaciones de los coranólogos, el libro actual del Corán está compuesto de materiales heteróclitos, procedentes de himnos litúrgicos, resúmenes esquemáticos de la Torá, borradores para la predicación, preceptos legales, etc.

 

El libro es el resultado final de una serie de compilaciones previas, que no se han conservado, debido a la destrucción sistemática de las versiones coránicas no coincidentes con la oficial califal. Pero el largo proceso de edición, acabado básicamente a mediados del siglo IX, dejó sus huellas en el texto, donde se descubren operaciones de borrado, añadido, reescritura, interpolación y resignificación. En el texto recibido, se perciben hoy huellas de las etapas de formación, sedimentadas en forma de estratos superpuestos, tanto textuales como semánticos.

 

 

El dogma islámico del Corán como palabra divina

 

La inmensa mayoría de los musulmanes reverencian como digna de absoluta confianza la tradición recogida por escrito en las primeras biografías y en las colecciones de hechos y dichos de Mahoma, como ya he señalado. Muy en especial sostienen, a ultranza, que el Corán es un libro que contiene la mismísima palabra de Dios, en árabe, revelada o comunicada a Mahoma y predicada oralmente por él entre los años 610 y 632. Por ello es el profeta del islam. Esa predicación habría sido aprendida de memoria por algunos compañeros del profeta. Solo algunos elementos se habrían escrito en vida de Mahoma, pero, con posterioridad, todo fue reunido en un solo códice, formando un libro cuyo texto sería auténtico, infalible, inmutable, inalterable, perfecto y, para la mayoría, increado. Este dogma islámico tradicional se repite durante siglos, sin el menor cuestionamiento, sin permitir una sola pregunta, ni una sola duda. Veamos unos ejemplos tomados de introducciones o prólogos a distintas ediciones del Corán en español.

 

El prefacio a una traducción de mitad del siglo XX, El sagrado Corán, de Rafael Castellanos y Ahmed Abdoub, escenifica el dictado del ángel:

 

«Una serena noche, exactamente el 17 de Ramadán (febrero 610 de la era cristiana), mientras se hallaba sumido en la adoración de Dios, se le apareció un arcángel que le dijo: ‘Albricias, ¡oh, Mahoma!, yo soy Gabriel y me envía Dios para anunciarte que serás su Apóstol para toda la humanidad’. Luego agregó: ‘¡Lee!’. Mahoma contestó asombrado: ‘No sé leer’. ‘¡Lee!’, insistió Gabriel; ‘No sé leer’, repitió Mahoma. Entonces el arcángel recitó: ‘¡Lee, en el nombre de tu Señor que todo lo creó!’ (Corán 96,1-19).

    Repitió todas aquellas palabras que le fue dictando Gabriel, que a poco desapareció, y que quedaron grabadas en su memoria.

   Confuso y temeroso salió del algar para regresar a su casa, cuando a poco andar escuchó una voz que le llamaba. Levantó la mirada y encontró al arcángel que llenaba el horizonte y que le decía: ‘¡Oh, Mahoma, en verdad tú eres el Apóstol de Dios y yo soy Gabriel!’» (Castellanos 1952: 13-14).

 

En la segunda edición de la traducción de Hadhrat Mirza Tahir Ahmad, de la Comunidad Ahmadía, asentada en el pueblo de Pedro Abad, provincia de Córdoba, El sagrado Corán, reproduce la consabida creencia:

 

«El Santo Corán es la palabra de Dios y fue revelada a Mohammad el Santo Profeta del Islam (que la paz y bendiciones de Al-lah sean con él) palabra a palabra. Esta revelación se extendió a lo largo de veintidós años. De entre todas las Escrituras, el Santo Corán es la única que manifiesta que ha sido revelada por Dios palabra a palabra» (Tahir Ahmad 1988/2003: 3).

 

En el prólogo a una traducción de inspiración sufí turca, de Alí Ünal, El sagrado Corán, aunque parece cuestionar la eternidad del texto, se comprueba la misma dogmática tradicional:

 

«El Corán es la Palabra de Dios y por lo tanto eterna e increada. Pero, como libro que fue trasmitido al Profeta por el Arcángel Gabriel y compuesto por letras y palabras, recitadas, tocadas y escuchadas, no es eterno. La definición general del Corán es la siguiente: El Corán es la Palabra milagrosa de Dios revelada al profeta Muhammad, la paz y las bendiciones sean con él, anotado sobre hojas y transmitido a las generaciones sucesivas por numerosos canales de transmisión dignos de confianza, y cuya recitación es un acto de veneración y una obligación durante las oraciones diarias» (Ünal 2006: 8).

 

En el prólogo que el traductor Raúl González Bórnez, de orientación chií, inserta en una edición comentada, El Corán, se condensan todos los tópicos acostumbrados:

 

«El Corán es la revelación divina transmitida a Muhammad (Mahoma, 570-632) por el ángel Gabriel a lo largo de veintitrés años (610-632). Es la palabra de Dios para la humanidad (...) Es, posiblemente, la única revelación divina que la humanidad conserva completa en la lengua original en la que fue revelada. Todos los eruditos del mundo islámico sin excepción, desde el principio y hasta nuestros días, han estado y están de acuerdo en que el texto original árabe es absolutamente fiel a la palabra revelada y que no añade ni quita nada de ella» (González Bórnez 2006: 11).

 

En la introducción a otra traducción, El Corán, Andrés Guijarro insiste en el dogma islámico de la unicidad y la inimitabilidad:

 

«Los musulmanes consideran al Corán la Palabra de Dios, transmitida al último Profeta, Muhammad, por medio del arcángel Gabriel, con un sentido y unas palabras precisas. Estas palabras han llegado hasta nosotros a través de numerosas personas, oralmente en un principio y por escrito en un estadio posterior, algo que, desde el punto de vista del islam, garantiza su absoluta autenticidad. Para el islam, el Corán se considera algo inimitable, único y protegido de la alteración por Dios» (Guijarro 2010: 22).

 

En otra edición española del libro, El Corán, Bahiŷe Mulla Huech reitera las mismas presunciones, remachando la intraducibilidad de la absolutamente perfecta lengua árabe coránica:

 

«Para los creyentes, el Corán, siendo un Libro Revelado, tiene un origen divino. Su vocabulario, sus conceptos y su expresión literaria no han surgido del brillante espíritu de Muḥammad, sino que fue Dios mismo quien se los transmitió a su Profeta. Aunque redactados en una lengua concreta, el árabe clásico del siglo VII cristiano, están absolutamente por encima de cualquier creación humana, y así lo afirma en repetidos pasajes el propio Corán. Es, pues, evidente que ninguna traducción a otra lengua, por muy esmerada que se la suponga, puede alcanzar el grado de perfección absoluta del idioma original» (Huech 2013: 9).

 

La antología no tendría fin. Y no solo entre los tradicionalistas. En realidad, hasta los intelectuales más ilustrados, y aparentemente más críticos, sustentan una creencia unánime en la fiabilidad de las fuentes islámicas tradicionales. No dudan de que la historia de los orígenes del islam, el Corán y la vida de Mahoma han relatado fidedignamente los acontecimientos tal como ocurrieron. Baste como ejemplo lo que escribe, sin pestañear, el prestigioso novelista Salman Rushdie:

 

«El grado de autoridad que uno puede conceder a los evangelistas acerca de la vida de Cristo es relativamente pequeño. Mientras que sobre la vida de Mahoma lo sabemos todo más o menos. Sabemos dónde vivió, cuál fue su situación económica, de quién se enamoró. Sabemos un montón acerca de las circunstancias políticas y las circunstancias económicas de la época» (Rushdie, citado por Tom Holland 2012: 13).

 

Sin embargo, con toda certeza, Salman Rushdie está equivocado, como veremos más adelante. La historiografía clásica y, tras ella, la islamología y la coranología académicas clásicas, que funcionaban dando por buena la veracidad de las tradiciones musulmanas (las biografías y los hadices de Mahoma), han quebrado completamente ante los resultados de las nuevas investigaciones, con la aplicación de métodos histórico-críticos y análisis pluridisciplinares, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XX y, de manera creciente, estos últimos años.

 

En síntesis, la tradición musulmana, en todo el mundo, cree como absolutamente cierto lo que constituye el dogma islámico más fundamental: que el Corán es literalmente la palabra de Dios revelada a Mahoma. Creen que esa palabra ha llegado hasta nosotros como un texto perfecto, único e inalterable, especialmente protegido por Dios. Sus características esenciales se compendian en las siguientes:

 

1. Es palabra literal de Dios, su autor,

2. un libro increado, junto a Dios,

3. revelado por medio de un ángel a Mahoma,

4. en lengua árabe clara,

5. inalterado, inimitable, intraducible,

6. predicado en La Meca y Medina y memorizado,

7. puesto por escrito en parte viviendo Mahoma,

8. editado por el califa Utmán Ibn Afán,

9. dirigido a toda la humanidad.

 

Esta concepción del Corán, de su naturaleza y su autoría la comparten unánimemente todas las escuelas islámicas y los eruditos musulmanes de ayer y de hoy. Hasta el punto de que, si una sola de tales características esenciales fallara, lógicamente se hundiría el edificio entero de la religión islámica.

 

Las creencias son libres, sin duda. Pero la contrastación histórica mediante los análisis histórico-críticos puede demostrar, con pruebas e indicios, que esa caracterización se halla lejos de la realidad y que tan extendidas y firmes convicciones resultan harto problemáticas. Cuando no existe más fundamento que la autorreferencia de lo que el Corán dice del Corán, o la referencia circular de que hubo revelación a Mahoma porque este lo dice, la argumentación no vale.

 

En concreto, de esas nueve características básicas preconizadas por la concepción islámica del Corán, si atendemos a la ciencia histórica, las tres primeras son afirmaciones gratuitas en el sentido de que exceden toda realidad constatable, por lo que nadie está en condiciones de verificarlas fehacientemente. Son cuestiones que se enuncian más allá de las competencias del historiador, cuyo trabajo debe ceñirse a los elementos que sirven para reconstruir el proceso de composición del libro. No se puede investigar la autoría divina, ni la eternidad del libro, ni la revelación de un ángel, aunque sí el problema de la atribución del libro a Mahoma.

 

Respecto a las seis restantes características, a saber, la perfección de la lengua árabe del Corán, su inalterabilidad, inimitabilidad e intraducibilidad, el lugar donde predicó Mahoma, la transmisión oral, el proceso de composición por escrito, el editor del libro, y sus destinatarios, son afirmaciones que, al menos en principio, pueden ser objeto de estudio y cuya inexactitud podemos anticipar que se ha comprobado, a la luz de los métodos filológicos e históricos.

 

Cuando la investigación histórico-crítica acerca del Corán descubre una realidad completamente diferente de lo que cuenta la tradición y asume la fe islámica mayoritaria, los musulmanes se niegan a aceptar los resultados de los análisis, que, por supuesto, siguen siempre abiertos al debate y en busca de métodos objetivos. En visión islámica del mundo, solo cabe pensar en función de una dogmática, y esto impulsa a los muslimes a renegar del conocimiento científico.

 

En la definición de la naturaleza del Corán, hubo históricamente una disputa entre la escuela racionalista de los mutazilíes y la doctrina de los ulemas tradicionalistas. Discrepaban sobre la concepción del libro: si era un libro creado, o increado. A principios del siglo IX, los califas apoyaron por un tiempo la concepción racionalista, mantenida por la escuela filosófica y teológica mutazilí, que defendía que el Corán era un libro creado. Esta fue la doctrina oficial entre 827 y 850. Pero este último año, el califa Al-Mutawakkil (reinó 847-861), cedió ante los ulemas rigoristas, prohibió la filosofía y persiguió a los mutazilíes, y declaró obligatorio el dogma del «Corán increado», tan eterno como Dios. A esto, desde el siglo X, se añadió otro dogma: el cierre del «esfuerzo de interpretación» (iŷtihad), por el que se prohíbe toda crítica racional del texto del Corán y de la tradición mahomética, que en adelante solo deberán ser objeto de acatamiento y aplicación.

 

 

La prueba de la inimitabilidad del Corán

 

Los musulmanes creen que el Corán, dado su origen divino, tiene asegurada la infalibilidad. Y Dios garantizaría además la inalterabilidad del texto. Pero, sobre todo, sostienen que es absolutamente inimitable, de manera que aducen esta inimitabilidad como prueba de su origen divino. Y de ello deducen también la imposibilidad de traducirlo a otra lengua.

 

Los exegetas musulmanes más serios reconocen que Mahoma no hizo milagros y que no hay milagros que respalden El Corán. El único milagro sería su inimitabilidad (sobre la inimitabilidad del Corán, véase Sami Aldeeb 2016: 15.). Por eso, el propio Corán, cuando sus detractores lo acusan de ser una fabulación, los desafía a que produzcan algo similar, aunque solo fuera un capítulo:

 

«Aunque los humanos y los genios se unieran para aportar uno semejante a este Corán, no aportarían nada semejante a él» (Corán 50/17,88).

 

«Dicen: ‘Lo ha fabulado’. Di: ‘Aportad entonces un capítulo semejante a él y llamad a quien queráis, aparte de Dios’» (Corán 51/10,38).

 

«Dicen: ‘Lo ha fabulado’. Di: ‘Aportad entonces diez capítulos semejantes fabulados, y llamad a quien queráis, aparte de Dios’» (Corán 52/11,13).

 

«O dicen: ‘Lo ha inventado’. No creen. Que aporten entonces un relato semejante, si son verídicos» (Corán 76/52,33-34).

 

«Si tenéis duda acerca de lo que hemos hecho descender sobre nuestro servidor, aportad un capítulo semejante a él y llamad a vuestros testigos, aparte de Dios» (Corán 87/2,23-24).

 

Pues bien, si el argumento de la inimitabilidad se fundamenta en la perfección del libro, debida a su autoría divina, habrá que demostrar que esa perfección inimitable es verdadera, o al menos verosímil, en el texto. En estas mismas páginas, lo vamos a examinar tanto en la forma como en el contenido.

 

 

Las versiones discrepantes, reconocidas por la tradición

 

El contenido del libro conocido hoy como Corán no es, sin embargo, el de los primeros tiempos. El propio texto da a entender que el primer capítulo actual, la sura 1, era algo aparte, que no formaba parte de él, cuando dice «te dimos los siete versículos repetidos, así como el gran Corán» (Corán 54/15,87). Una cosa era el Corán y otra, lo que ahora aparece como primera sura, con sus siete versículos. Pero no es solo esto: en el Corán hay menciones a un Corán que no puede ser él mismo, pues se hallaba todavía en fase temprana de formación.

 

Las diferencias entre las primitivas versiones del Corán están atestiguadas desde antiguo por los sabios musulmanes clásicos. Véase una selección de citas, recogidas por David Wood:

http://religion.antropo.es/_textos/David

Wood.Breve-historia-del-Coran.html

 

Los mismos sabios musulmanes nunca dejaron de advertir las incoherencias observables en el Corán. En general buscaron justificaciones, o acabaron por sacralizar el texto, hasta ponerlo fuera del alcance de toda reflexión humana.

 

Históricamente, ya Ibn Jaldún (muerto en 1406), en su Discurso sobre la historia universal, daba por sentado que la ortografía del Corán era defectuosa (cfr. Ibn Jaldún 2018). Otros asumen que hay serias objeciones, como el filólogo y exegeta egipcio Al-Suyuti, en su Comentario del Corán, que indica cinco pasajes cuya atribución a Dios le parece discutible (cfr. Al-Suyuti 1505).

 

Un caso más reciente lo hallamos en el intelectual persa Ali Dashti (1897-1982), en su libro Twenty three years. A study of prophetic career of Mohammad, publicado por primera vez en 1974, llevó a cabo una crítica racionalista de la fe ciega: «La creencia puede embotar la razón humana y el sentido común» (Dashti 1974: 15), incluso en los académicos eruditos. Es necesario un «estudio imparcial», un examen escéptico de los sistemas de creencias ortodoxos. Desde este enfoque, rechaza los milagros atribuidos a Mahoma por la tradición musulmana, y niega que el Corán se pueda considerar como la palabra de Dios. Arguye que el Corán no contiene nada nuevo que no haya sido expuesto ya por otros, ni en cuanto a ideas, ni tampoco en cuanto a los preceptos morales. Las historias coránicas están tomadas, con ligeras modificaciones, de las de los judíos y los cristianos, cuyos rabinos y monjes trató y consultó Mahoma en sus viajes a Siria, así como de leyendas conservadas por descendientes de los tamudeos y los aditas. Muchos de las obligaciones y ritos del islam derivan de prácticas que los árabes paganos adoptaron de los judíos (cfr. Dashti 1974: 46).

 

En retrospectiva histórica, es notoria la crítica coetánea a la manera de formarse el Corán, recogida en la Apología de Al-Kindi, de Abd al-Masih Ibn Ishaq Al-Kindi, autor cristiano que no hay que confundir con el filósofo musulmán de Al-Kindi. Está datada en torno al año 830 (aunque es discutido). En diálogo con Al-Hachemí, un amigo musulmán, lo desafía en estos términos:

 

«Muéstrame la más mínima prueba o señal de una sola obra maravillosa realizada por tu maestro Mahoma para certificar su misión y demostrar que las masacres y las rapiñas que llevó a cabo fueron, como lo demás, por mandato divino. Sé que no puedes. Y así te conviene (¡el Señor te corrija!) no culpar o injuriar a quienes niegan que el Señor envió a tu maestro como Apóstol con el cometido de imponer su religión a espada y lo empujó a ser un aventurero en busca de sus propios fines, ayudado en eso por sus parientes, clan y conciudadanos. (…)

El resultado de todo esto [las diversas redacciones del Corán] es patente para ti, que has leído las Escrituras y has visto cómo, en tu libro, las historias están todas revueltas y entremezcladas; una evidencia de que muchas manos diferentes estuvieron trabajando en ello, y causaron discrepancias, añadiendo o eliminando cualquier cosa que les gustaba o disgustaba. ¿Son tales, ahora, las condiciones de una revelación hecha descender desde el cielo?» (Al-Kindi 1882: 18-19 y 28).

 

En cuanto al mundo islámico chií, en las fuentes anteriores al siglo X, los primeros sabios del chiismo, sobre todo los duodecimanos, acusan a los califas suníes de haber falsificado el Corán, en especial eliminando todas las referencias a Alí y a la familia de los descendientes del profeta árabe (cfr. Brunner 2005).

 

De hecho, existe un manuscrito hallado en Bankipur, India, en 1912, en persa y árabe, que contiene dos suras adicionales, reconocidas por los chiíes y desaparecidas del libro, así como cambios en unas cuarenta aleyas, que afectan a otras 24 suras del Corán normativo, que es el suní «utmaniano». El manuscrito fue descubierto por el historiador y filólogo inglés, William St. Clair Tisdall, y publicado en 1913. Hay una traducción francesa, disponible en Internet (Tisdall 1913).

 

Por su parte, los estudiosos chiíes, más dispuestos a la crítica, admiten abiertamente que hay más de 10.000 palabras del Corán que tienen una o más variantes posibles. Y señalan hasta 208 ejemplos concretos de falsificación (cfr. Aldeeb 2016: 12).

 

Más datos sobre la alteración del Corán, en una documentado artículo de Sami Aldeeb, cuya traducción está disponible en la red:

http://religion.antropo.es/_textos/Sami

Aldeeb.Alteracion-del-Coran.html

 

Hoy se conocen no pocas versiones coránicas discrepantes y no es descartable que, en algún lugar, aparezcan manuscritos que amplíen al panorama (cfr. Abbasi 2004: 14-15).

 

Ante la acumulación de datos sobre la azarosa composición y las múltiples modificaciones del Corán, no es de extrañar que se hayan manipulado también, de manera ostensible, las referencias que contiene a textos judíos y cristianos:

https://amourtolerancepaix.com/islam/

falsification/

 

 

Las investigaciones histórico-críticas sobre el Corán

 

En el estudio del Corán, observamos dos enfoques o paradigmas teóricos distintos, que determinan la elección de los métodos utilizados. Al primero lo identificaremos como tradicionalista y al segundo, como histórico-crítico, si bien sus detractores lo tachan de «revisionista».

 

Casi la totalidad de los exegetas y comentadores musulmanes, y luego los coranólogos académicos modernos, se han atenido al primer paradigma, que pretende explicar las oscuridades del Corán mediante la referencia a lo que llaman las «circunstancias de la revelación». Y creen que estas se encuentran descritas en las primeras biografías de Mahoma (las de Ibn Hisham, Al-Waqidi, e Ibn Sad) y en los episodios y dichos del profeta (los hadices de Al-Bujari, Muslim y Abu Dawud). Con ese método tradicional, se elaboraron los comentarios exegéticos (los tafsir, por ejemplo, de Al-Tabari), que sirvieron de legitimación al derecho islámico (la saría) y luego han servido a los especialistas modernos para escribir sus monografías.

 

El segundo paradigma parte de la indagación en el propio el texto y la búsqueda del contexto histórico real, con especial atención al subtexto bíblico, aplicando con rigor los métodos de la historia, la filología, la hermenéutica, las ciencias antroposociales y todos los instrumentos científicos disponibles. Tiene en cuenta las fuentes no árabes coetáneas. No pierde de vista la tradición musulmana consagrada, pero se abre al cuestionamiento creciente de sus contenidos, que tienen poco de historia y mucho de leyenda, como ya vimos al tratar de las fuentes islámicas clásicas.

 

Existe una especie de tercer paradigma, el de los investigadores que tratan de conciliar los métodos histórico-críticos, sin abandonar el enfoque que da por buena la tradición clásica islámica, o intenta hacer equilibrios con ella. Pero quizá esto no deba llamarse paradigma, sino una mezcla o componenda de dos que, en última instancia, son incompatibles. En esta senda parece situarse, entre otros, Angelica Neuwirth, codirectora del proyecto Corpus Coranicum.

 

Ante todo, el Corán es un producto histórico, que puede y debe estudiarse igual que los demás documentos de esa índole. No se puede entender el libro actual del Corán, si no es a través de un largo proceso de formación, composición y transmisión histórica. Sobre ello hay discusiones e indagaciones desde antiguo. La aplicación de métodos histórico-críticos sobre el Corán y sobre Mahoma, iniciados en el siglo XIX, se va incrementando desde los años 1970. Desde comienzos de siglo XXI, la indagación se ha acelerado y se han formulado teorías más radicales, dando lugar a un fuerte debate entre los especialistas, en general con una gran renuencia por parte de la mayoría de los eruditos musulmanes. Por citar solo unos pocos nombres entre los investigadores más destacados, que han abierto caminos al debate, mencionaré estos, cuyas obras más significativas están recogidas en la bibliografía:

 

Henri Lammens (1910 y 1926), Richard Bell (1925 y 1937), Gabriel Théry (1960), Régis Blachère (1966), Günter Lüling (1974), John Wansbrourgh (1977), William Campbell (1986), Patricia Crone (1987), Anne-Marie Delcambre (1987), Bruno Bonnet-Eymard (1988-1997), Antoine Moussali (2000), Christoph Luxenberg (2000), Joseph Azzi (2001), Alfred-Louis de Prémare (2002), Édouard-Marie Gallez (2005), Jacqueline Chabbi (2008), François Déroche (2009), Mohammad Ali Amir-Moezzi (2011 y 2014), Jean-Jacques Walter (2014), Sami Aldeeb (2016), Leila Qadr (2015 y 2019), Florence Mraizika (2018).

 

Algunos mantienen posiciones radicales. Por ejemplo, Mohamed Ali Abdel Jalil, ensayista sirio, profesor en la Universidad de Aix-Marseille, quien sostiene la tesis de que el Corán es básicamente un texto traducido al árabe, por obra de Waraqa Ibn Naufal (cfr. Abdel Jalil 2012).

 

En la historia musulmana se ha insistido mucho en la «tradición oral», pero, a pesar del papel importantísimo concedido a los memorizadores y lectores, lo más probable es que la oralidad no desempeñe una función relevante en la composición por escrito del Corán. Todo él es resultado del trabajo de diversos escribas. Primero, en vida de Mahoma, unos conocidos secretarios o escribanos, o quizá su maestro Waraqa Ibn Naufal, reunieron las «hojas» utilizadas en la liturgia y para el adoctrinamiento. Una parte de ellas debió incluirse luego en el volumen del Corán: resúmenes de lecturas, himnos litúrgicos, borradores o esquemas de sermones para la predicación y arengas para animar al combate.

 

Lo que parece fuera de discusión es que el libro tuvo una elaboración larga y azarosa, y que el texto actual no estuvo concluido del todo hasta el primer tercio del siglo X, cuando se aplicó el diacritismo y el vocalismo de forma sistemática. El texto final acusó el efecto de la dilatada influencia del poder califal, en virtud de la cual se introdujeron alteraciones e interpolaciones en numerosos pasajes. Algunas de estas modificaciones se detectan hoy con claridad. En tales casos, no es difícil restituir el texto original.

 

El Corán utiliza algunas veces los términos revelar o inspirar, pero lo más característico para referirse a sí mismo es emplear el término «descender»: se concibe a sí mismo como una escritura que «desciende» del cielo, o que Dios hace «descender» sobre el profeta. Así, del Corán se dice que es un libro que Dios lo hizo descender (Corán 25/97,1; 38/38,29; 39/7,2; 39/7,196; 45/20,2; 50/17,82; 55/6,155-156; 64/44,3; 69/18,1; 70/16,64 y 89; 72/14,1; 85/29,47; 87/2,91 y 231; 89/3,7; 92/4,113; 96/3,36; 112/5,49 y 101 y 104), o que descendió de parte de su Señor (Corán 39/7,3; 51/10,20; 55/6,114; 59/39,55; 87/2,285; 112/5,67-68), en el mes de ramadán (Corán 87/2,185), un Corán árabe (45/20,113; 53/12,2), las aleyas o signos de Dios (Corán 49/28,87), un libro que se pueda leer (Corán 50/17,93), un libro con la verdad (Corán 50/17,105-106; 58/34,6; 59/39,2; 59/39,41; 62/42,17; 70/16,102; 87/2,176 y 213; 92/4,105; 94/57,16; 96/13,1 y 19; 112/5,83), con el recuerdo (Corán 54/15,6 y 9; 59/39,23; 70/16,44; 73/21,10 y 50; 85/9,51; 99/65,10), que confirma lo que había antes de él (Corán 55/6,92; 66/46,30; 87/2,41 y 97 y 136; 89/3,3; 92/4,47 y 60 y 136 y 162; 112/5,48 y 59), que confirma lo que está con ellos (Corán). Aunque, por otro lado, se cuenta que Dios hace descender no un libro, sino aleyas sueltas, o una sura (Corán 50/17,106; 70/16,101; 87/2,99; 94/57,9; 98/76,23; 102/24,1 y 34 y 46; 103/22,16; 105/58,5; 113/9,86 y 124 y 127), conforme se le iban dictando a Mahoma, en distintas circunstancias. Desciende el recuerdo (Corán 38/38,8).

 

La misma expresión del descenso se usa a propósito de otras comunicaciones atribuidas a Dios: hizo descender el libro de Moisés, la Torá (Corán 55/6,91; 112/5,44), la Torá y el Evangelio (Corán 89/3,3 y 65 y 84; 112/5,46-47; 112/5,66). De Jesús se afirma que es Palabra de Dios, que él hizo descender sobre María (Corán 92/4,171). Incluso se relata que desde el cielo descendió un banquete para los apóstoles (Corán 112/5,112-115). Por lo demás, se dice igualmente que descienden los ángeles, los espíritus y los demonios; que Dios hace descender el agua de la lluvia, el maná, los castigos o las misericordias.

 

Para informarse y documentarse más ampliamente acerca de las investigaciones sobre el Corán, es ilustrativo un sitio de Internet mantenido por el islamólogo Mehdi Azaiez, titulado Coran et sciences de l'homme. Texte, contexte, lectures:

http://www.mehdi-azaiez.org/?lang=fr

http://www.mehdi-azaiez.org/

CHERCHEURS?lang=fr

 

 

Los manuscritos más antiguos del Corán

 

Los manuscritos más antiguos del Corán, en pergamino o papiro, conservados hasta hoy son ejemplares incompletos y, a veces, solo unas páginas o unos fragmentos. Los primeros códices que evidencian la existencia de un Corán ya completo son dos: el de Samarcanda y el de Topcapi. Ambos se encuentran solo relativamente completos y presentan diferencias textuales con respecto a la versión canónica de hoy.

 

El manuscrito de Samarcanda, también llamado de Taskent, después de un complicado recorrido por San Petersburgo y Ufá (en la república rusa de Baskortostán), se custodia actualmente en el centro Hast Imam de la mezquita Telyashayakh, en la ciudad de Taskent, Uzbekistán. Consta aproximadamente de un tercio del libro, que abarca desde la sura 2 a la 43. Este códice está escrito con caracteres cúficos y su datación oscila entre 780 y principios del siglo IX. Aunque se le considera el «Corán de Utmán», es siglo y medio posterior a la fecha de la supuesta recensión de ese califa.

 

El otro ejemplar relativamente completo es el manuscrito de Topkapi, conservado en el museo del antiguo palacio del sultán, en Estambul, Turquía. Está datado en 874. De este Corán, también pretenden que corresponde fielmente al códice de Utmán, pero no hay la menor prueba de dicha identificación.

 

Con mayor antigüedad, se conservan únicamente fragmentos y páginas sueltas de manuscritos coránicos. Conforme a las dataciones efectuadas, los más antiguos se podrían remontar a finales del siglo VII y principios del siglo VIII. En todos ellos, se emplea el tipo de escritura árabe conocida como scriptio defectiva, es decir, solo el esqueleto consonántico, sin signos diacríticos ni vocales. Según François Déroche y Christian Robin, en la actualidad existen entre 1.500 y 2.000 hojas coránicas, datadas en torno a un siglo después de la hégira.

 

Entre los manuscritos más célebres, cabe señalar los siguientes:

 

A. Los manuscritos de Saná. Gran cantidad de fragmentos muy antiguos descubiertos en 1972, ocultos detrás de una pared, en la mezquita mayor de Saná, capital de Yemen. Están escritos en pergamino y en papiro, y pertenecen a cerca de mil coranes distintos. El experto alemán Gerd-Rüdiger Puin los dató entre 657 y 690, con la técnica del carbono 14. Otra datación más reciente, basada en los rasgos paleográficos, apunta a los años 710-715, en el reinado del califa omeya Al-Walid. Finalmente, hay especialistas que los fechan un siglo después de la hégira. Uno de los manuscritos de Saná es un palimpsesto, un pergamino borrado y reutilizado, que como soporte dataría de antes del 650. En este Corán, las suras no siguen el orden actual y muestra numerosas variantes. Solo contiene un 10% del corpus coránico.

 

B. El manuscrito de Tubinga M a VI 165, de la Universidad de Tubinga, Alemania, se ha datado entre 649 y 675. Son 77 páginas que contienen aproximadamente un 20% del texto del Corán.

 

C. El manuscrito de Raqqada, en Túnez, datado en la segunda mitad o finales del siglo VII. Son siete hojas, con material correspondiente a nueve suras.

 

D. El manuscrito de Birmingham, en Reino Unido, son dos hojas del Corán en pergamino, halladas, en 2015, en la biblioteca de la Universidad de Birmingham, Reino Unido, entre la colección reunida por Alphonse Mingana, un siglo antes. La piel del pergamino se ha datado entre 568 y 645; pero el carbono 14 suele dar fechas anteriores a lo real. La datación más probable del escrito estaría entre 660-670. El manuscrito contiene una parte de las suras 18 a 20. Estas hojas pertenecen al mismo códex que otras existentes en la Biblioteca Nacional de Francia.

 

E. El manuscrito de París - San Petersburgo, es el códice conservado en el Palacio de Invierno de San Petersburgo, excepto unas hojas que se hallan en la Biblioteca Nacional de Francia, en París. Se ha datado entre 670 y 705. Contiene el 40% del Corán.

 

F. El manuscrito de Berlín, con signatura Wetzstein II 1913, abarca un 85 % del corpus coránico. Datado entre final del siglo VII y principios del VIII. Le faltan 34 suras. De las restantes 80, hay ocho incompletas. Y todas han sido retocadas parcial o totalmente, por ejemplo, agregando signos diacríticos o vocálicos.

 

Hay unos pocos manuscritos que reutilizaron el soporte material para escribir, tras haber borrado un texto anterior, de modo que constituyen palimpsestos. Así ocurre, como he indicado, en un manuscrito de Saná y también un manuscrito de Cambridge, datado de finales del siglo VII a principios del VIII.

 

En Internet, tenemos disponible información sobre los manuscritos coránicos antiguos, en la página titulada The quranic manuscripts:

https://www.islamic-awareness.org/

quran/text/mss/

 

Para ver un resumen con resultados de la datación de los fragmentos manuscritos más antiguos, se puede consultar el sitio Radiocarbon (Carbon-14) dating of manuscripts of the Qur'ān:

http://www.islamic-awareness.org/

Quran/Text/Mss/radio.html

 

 

La lengua y la escritura árabes del Corán

 

El texto coránico insiste reiteradamente en que está escrito en lengua árabe. Lo repite trece veces en distintos capítulos (cfr. Corán 44/19,97; 45/20,113; 47/26,195; 53/12,2; 59/39,28; 61/41,3 y 44; 62/42,7; 63/43,3; 64/44,58; 66/46,12; 70/16,103; 96/13,37).

 

En efecto, el Corán y los materiales a partir de los cuales se comenzó a recopilar están escritos en lengua árabe, si bien en una forma arcaica de árabe que no es todavía el árabe califal. Los manuscritos más antiguos están escritos con el alfabeto cúfico, un estilo caligráfico utilizado para escribir el árabe, elaborado en la ciudad de Kufa, en el actual Irak, mediante una adaptación del alfabeto sirio antiguo. O, según otros, a partir del alfabeto persa.

 

No está claro en qué variedad dialectal del árabe se compusieron los primeros textos, pero sí que en su redacción se utilizó la escritura defectiva, es decir, un alfabeto, o alifato, que disponía únicamente de signos escasos para las consonantes y carecía de signos para las vocales breves. Esto, sin duda, se prestó a múltiples equívocos de lectura, durante mucho tiempo, hasta la reforma que introdujo los puntos diacríticos consonánticos y los signos vocálicos.

 

La lengua árabe disponía de solo 15 grafemas para representar 29 fonemas distintos. De modo que un mismo signo servía indistintamente para dos o más sonidos: son las consonantes homógrafas. En concreto, hay nueve grafemas para representar veinte fonemas:

 

ٮ

b = t = th

ح

j = h = kh

د

d = dh

ر

r = z

س

s = sh

ص

s = d

ط

t = z

ع

' [ayn] = g

ڡ

f = q

 

En un tiempo posterior, al tratar de subsanar estas deficiencias y establecer una escritura plena, los eruditos tuvieron que optar por fijar una de las varias lecturas o permutaciones posibles: determinaron el valor de los grafemas consonantes mediante signos diacríticos, inventaron la hamza como signo auxiliar e introdujeron la notación de las vocales mediante unos puntos revoloteando encima o debajo del renglón consonántico. Cabe suponer que, en un contexto tan lejano del original, en no pocos casos, se efectuaron opciones que alteraban la lectura y el significado. Aquellos signos diacríticos y los de vocalización no empezaron a incorporarse antes de finales del siglo IX y principios del X. Durante los tres primeros siglos del islamismo, por tanto, en función de las permutaciones posibles, persistieron miles de lecturas variables, que afectaban a innumerables versículos del reputado códex de Utmán.

 

Según François Déroche (2009), la redacción del Corán ocupó un tiempo largo, que duró hasta la reforma del erudito Ibn Muyahid (859-936), en Bagdad, consistente en una normalización del texto, que añadió de forma sistemática los puntos diacríticos para consonantes y los signos de las vocales breves, limitando así al máximo la variabilidad de lecturas posibles.

 

Este mismo sabio fue quien, ante la evidente diversidad de los textos coránicos, para atajarla y a la vez justificarla, impulsó la idea, luego tradicional, de que el Corán se había revelado a Mahoma en siete lecturas distintas, cada una de ellas con dos transmisores distintos: en total, catorce versiones canónicas oficiales. Sobre esto, se puede consultar en Internet la exposición que hace Samuel Green (2020):

https://www.answering-islam.org/

Green/seven.htm

 

Se explica que, al final, de las catorce prevalecieron solo tres versiones, con variantes textuales. Una, la procedente de Nafi de Medina, transmitida por Warsh (m. 812). Dos, la de Abu Bakr Asim, de Kufa, leída por Hafs (m. 805). Y tres, la de Abu Amr Ibn Al-Alá, de Basora, interpretada por Al-Duri (m. 860). En nuestra época, las más utilizadas son la de Hafs, sobre la que se basó la edición egipcia de 1923, y la de Warsh, predominante en el norte de África.

 

Es difícil no interpretar ese intento de sistematizar las lecturas como una racionalización llevada hasta el extremo, un ardid para el camuflaje del hecho de la disparidad observable entre los ejemplares existentes. Porque no se encuentran solamente catorce versiones. Según algunos expertos, en la actualidad están en uso treinta y dos versiones del Corán árabe. Y al efectuar la comparación entre ellas, parece ser que se llegan a contabilizar más de 45.000 variantes.

 

Además, la aparición en el Corán de palabras y expresiones no árabes, sino prestadas de otras lenguas, constituye otra peculiaridad ampliamente demostrada. Puede consultarse un resumen en David Abbasi (2004: 14-16).

 

Desde el siglo VIII antes de nuestra era, el arameo se había difundido como lengua franca por todo Oriente Medio. Presentaba una variante oriental y otra occidental; esta última, el dialecto siroarameo (o siríaco), se convirtió en la principal lengua literaria de la cristiandad oriental, en la liturgia, la teología, y también en la piedad popular (Reynolds 2010 y 2018). El estudio más incisivo, de Christoph Luxenberg, desentraña una lectura siroaramea del Corán como clave para entenderlo (Luxenberg 2000). Con toda probabilidad, el libro sagrado que se leía en el culto de la comunidad a la que pertenecía Mahoma era un leccionario en lengua siroaramea (Luxenberg 2000: 326 nota).

 

La lengua «árabe» en la que se escribió el Corán por primera vez difería de la que posteriormente llegó a ser el árabe clásico. Con seguridad «esta lengua debió haber sido una lengua híbrida arameo-árabe», lo que llevaría a admitir que «La Meca» fue originalmente un asentamiento arameo (Luxenberg 2000: 327).

 

Para otros, como David Belhassen, el idioma del Corán no es una lengua, sino una fabricación artificial (Belhassen 2018).

 

En tales condiciones, se comprende fácilmente que haya oscilaciones en el propio texto coránico. Ajenas a tales vicisitudes lingüísticas y semánticas, las propias aleyas del Corán pretenden que el texto no solo está preservado por Dios de toda adulteración, sino que constituye, en el orden del significado, una obra completa, un libro perfecto, exponente de una religión asimismo perfecta:

 

«Somos nosotros quienes hemos hecho descender el recuerdo, y somos nosotros quienes lo guardaremos» (Corán 54/15,9).

 

«No hemos descuidado nada en el libro» (Corán 55/6,38).

 

«Hemos hecho descender sobre ti el libro, como una exposición manifiesta de todo, una dirección, una misericordia y un anuncio a los sumisos» (Corán 70/16,89).

 

«Hoy he completado para vosotros vuestra religión, hoy he cumplido mi gracia hacia vosotros, y he aprobado el islam como religión para vosotros» (Corán 112/5,3).

 

Sin embargo, estas pretensiones parecen excesivas. En la actualidad, una vez examinado el libro, queda poco de la unicidad y perfección del texto coránico recibido. Ni siquiera está escrito en perfecto árabe y tampoco se ha transmitido incólume. Según los numerosos hallazgos de la investigación: «es forzoso concluir que la tesis previa de una transmisión oral fiable del texto del Corán resulta de una mera leyenda» (Luxenberg 2000: 332). Se impone un giro radical en el método y la comprensión que han prevalecido hasta hace poco:

 

«Si el precedente análisis, respaldado filológicamente, ha demostrado que, sobre la base de criterios tanto filológicos como objetivos, el texto del Corán ha sido mal leído e interpretado en un grado considerado hasta ahora inimaginable, entonces la consecuencia inevitable es la necesidad de una lectura fundamentalmente nueva del Corán» (Luxenberg 2000: 332-333).

 

 

La composición del texto coránico: etapas y estratos

 

Los más antiguos testimonios documentales del Corán se remontan, como hemos reseñado, a la segunda mitad o a finales del siglo VII, y de ellos se conservan solo hojas sueltas o fragmentos de manuscritos. No hay indicios de lo que pudiera ser un ejemplar completo del Corán con anterioridad al siglo IX. Quizá se deba a que el poder califal mandó, en varias ocasiones, la destrucción sistemática de los documentos anteriores, de manera que no se conserva ninguna versión perteneciente al primer siglo del islamismo.

 

Por tanto, al llevar a cabo la coranificación de los textos seleccionados por mandato califal, fueron condenados a la desaparición los materiales previos empleados, concordantes o no, así como las ediciones coránicas disidentes. Y, al parecer, este proceso no ocurrió una única vez. Veamos cómo habrían sucedido los hechos:

 

1. Durante la vida de Mahoma, este ciertamente no tuvo interés en poner por escrito sus «revelaciones». No hubo ningún proyecto de formar un Corán como libro. Los materiales escritos que se utilizaban para la predicación y para la lectura en las reuniones litúrgicas eran, sin duda, hojas heredadas del movimiento nazareno o redactadas por escribas religiosos de Mahoma. Eran, sobre todo, resúmenes en árabe de la Torá y de un Evangelio no canónico. A partir de estos materiales se formaría más tarde el estrato más primitivo del Corán, que promovía un mesianismo escatológico predicado a los árabes, seguramente cristianizados ya en su mayoría.

 

2. Algunas tradiciones islámicas refieren que, después de la muerte de Mahoma, Abu Bakr (califa de 632 a 634) mandó coleccionar las hojas escritas, que podemos llamar protocoránicas, a Zaid Ibn Thabit, un nazareno que había sido escriba del profeta, y que supuestamente hizo una selección y compilación de tales hojas. También se cuenta que fueron destruidas más tarde por el gobernador de Medina, en la campaña del año 665 (cfr. Powers 2009).

 

3. Un historiador de los primeros tiempos, Ibn Sad, habla de la recopilación hecha por el califa Omar (reinó 634-644), que heredó los materiales de Abu Bakr y los incrementó con otros, a fin de evitar que se perdieran los relatos memorizados por algunos que ya empezaban a fallecer. De hecho, muchos de ellos habían muerto en la guerra civil de 632-634. Tal vez fuera esta la colección que pasó a poder de Hafsa, la hija de Omar, una de las viudas de Mahoma.

 

Además, se mencionan otras colecciones coránicas que había por diversas provincias del imperio árabe. La que gozó de mayor prestigio parece ser la colección atribuida a Abdallah Ibn Masud (m. 652), que fue uno de los compañeros del profeta islámico.

 

4. Narra Al-Bujari que el califa Utmán Ibn Afán (reinó 644-656), a la vista de las divergencias en la recitación del Corán, encargó, hacia 650, a una comisión presidida por el mismo Zaid Ibn Thabit ya citado, que hiciera una criba de las hojas existentes, para establecer la versión definitiva y canónica del Corán. Se dice que, una vez terminada, se distribuyeron varias copias: la principal quedó en Medina y otras se enviaron a las grandes ciudades del imperio: Kufa, Basora, Damasco y La Meca. Asimismo, Utmán decretó quemar los materiales originales utilizados o descartados y las demás colecciones existentes, entre ellas el códex de Ubay Ibn Kab y el códex de Alí, que ordenaba las suras cronológicamente (cfr. Campbell 1986). Hoy, en realidad, no existe ninguna copia que se pueda identificar como el códex utmaniano.

 

La leyenda cuenta que el califa Alí llevó consigo un ejemplar del Corán de Utmán a Kufa (Irak actual). Luego, en el siglo XIV, esa copia llegó a manos de Tamerlán. Y esa sería la conocida hoy como códice de Samarcanda, actualmente en Taskent, que ya hemos mencionado. Pero este manuscrito, aparte de incompleto, data con toda probabilidad del siglo IX y presenta variantes respecto a otros atribuidos también a Utmán. Históricamente, lo cierto es que los seguidores de Alí, los chiíes, fueron derrotados y obligados a destruir sus propios documentos, de manera que el chiismo acabó adoptando el Corán mayoritario suní.

 

5. La tradición relata que, en época del primer califa omeya, Muawiya (reinó 660-680), se quemaron las versiones disidentes del Corán. Y se destruyó incluso la colección de Hafsa, tras la muerte de esta en 665.

 

6. Probablemente el libro del Corán no recibió una forma semejante a la actual hasta el reinado del califa omeya de Damasco, Abd Al-Malik (reinó 685-705), el mismo que hizo construir en Jerusalén el Domo de la Roca. Mandó compilar el códex del Corán a instancias del gobernador de Irak, Al-Hayyay Ibn Yusuf, que quería imponer una doctrina ortodoxa uniforme. Adaptó y puso en el orden los capítulos del Corán y lo convirtió en libro sagrado oficial. Se dice que mandó la quema masiva de todos los demás manuscritos. Con todo, la recensión de Abd Al-Malik no es aún idéntica al Corán actual, aunque con mucha probabilidad constituyó la base para el libro del Corán que finalmente se impuso (cfr. Chabbi 2016).

 

La islamóloga Patricia Crone (1987) sostiene que lo más probable es que la historia islámica anterior a Abd Al-Malik sea en gran medida una invención tardía, y coincide en que el Corán se compiló en tiempos de este califa. A la misma conclusión llega Jacqueline Chabbi (1997 y 2016). Por su parte, Dan Gibson subraya que hay referencias que avalan que la formación del Corán fue promovida por Al-Hayyay Ibn Yusuf, al servicio de Abd Al-Malik (cfr. Gibson 2017: 179).

 

Y recordemos que, todavía en ese momento, los manuscritos coránicos solo utilizaban la escritura defectiva, como ya quedó dicho. El significado dependía de la lectura que se hiciera del esquema consonántico, lo que cernía una gran incertidumbre sobre el texto escrito.

 

7. En época abasí (a partir de 750), el texto escrito fue objeto de numerosas supresiones, adiciones, sustituciones e interpolaciones. En la segunda mitad del siglo IX, cuando los califas de Bagdad volvieron a la doctrina tradicional, se buscó fijar la historia oficial, así como el texto coránico y su interpretación. Entonces, se persiguió a los disidentes, como fue el caso de los filósofos racionalistas mutazilíes, cuyas obras fueron destruidas.

 

A partir del siglo X, se impuso el uso de un solo Corán, el llamado impropiamente «códice de Utmán» y se prohibieron todos los demás. De hecho, no subsiste ningún ejemplar completo de un Corán anterior, salvo los fragmentos dispersos que hemos mencionado. Esta versión fue la base para la edición cairota de 1923. No obstante, durante bastante tiempo, hubo musulmanes que preferían códices distintos, residuales, que eran atribuidos, quizá inverosímilmente, a compañeros de Mahoma, como Abdullah Ibn Masud (594-653), Ubay Ibn Kab (m. 649), o Abu Musa (614-672). Todavía en 1007, en Bagdad, se mandó destruir una recensión que se creía que era la de Ibn Masud.

 

En definitiva, lo que parece incuestionable es que Mahoma no tuvo interés en poner por escrito los relatos de su predicación, o sus presuntas revelaciones, algunas de las cuales llegarían más tarde a integrarse en el texto del Corán. Solamente determinados episodios o discursos sueltos debieron ser registrados por escrito, ocasionalmente, por diversas personas y diversos motivos. Y a ellos se agregaron otros escritos heteróclitos, todos ellos objeto de modificaciones que darían como resultado una superposición de estratos compositivos y semánticos.

 

El hecho es que, desde el principio, los textos coránicos fueron objeto de modificaciones. Un ejemplo incontestable de inserción posterior en el texto se encuentra en una sura adscrita a la etapa de La Meca (Corán 69/18,83-101), que recoge la leyenda de Alejandro Magno (en el Corán, llamado Dhu Al-Qarnain, el Bicorne). Reproduce una versión tomada de un relato original griego, compuesto en honor del emperador Heraclio, con motivo de su conquista de Jerusalén. Como esta conquista ocurrió en 629, el relato griego no puede ser anterior. Forzosamente la leyenda tuvo que incluirse, en la sura 18, un tiempo después de esa fecha.

 

La recopilación efectiva y sistemática de los materiales que constituyen el actual Corán, según venimos exponiendo, se llevó a cabo por iniciativa de los califas, y así consta en la tradición musulmana, aunque no haya unanimidad en su historia. A veces, se dice que fue por deseo de Abu Bakr; otras veces por orden de Omar; pero, sobre todo que fue por mandato de Utmán (m. 656), quien creó una comisión a tal efecto. Sin embargo, lo más probable es, como ya hemos indicado, que fuera en tiempos de Abd Al-Malik (m. 705). Pero ninguno de ellos debería confundirse con el Corán actual, completado en el siglo IX y, finalmente, convertido en vulgata por la edición de Flügel (1834) o la de El Cairo (1923). No tiene sentido denominarlo «Corán utmaniano».

 

Así pues, el texto del Corán se fue elaborando y perfilando a lo largo de más de doscientos años. Según Jean-Jacques Walter, su redacción se habría prolongado desde el año 620 al 847. Y no concluyó del todo hasta la normalización ortográfica de Ibn Muyahid, implantada hacia 930.

 

«Con respecto a la forma de composición, hay razones para suponer que el Corán se conformó a partir de una pluralidad de obras religiosas agarenas anteriores, En primer lugar, esta pluralidad anterior está atestiguada por numerosas vías. Por el lado islámico, el mismo Corán da oscuras indicaciones de que la integridad de la escritura era problemática, y con esto podemos correlacionar la acusación contra Utmán de que el Corán habían sido muchos libros, de los cuales él había dejado solo uno. Por el lado cristiano, el monje del monasterio de Bet Hale distingue intencionadamente entre el Corán y la Surat al-baqarat [capítulo 2 del Corán actual] como fuentes de la ley, mientras que Levond atribuye al emperador León el relato de cómo Al-Hayyay destruyó las antiguas ‘escrituras’ agarenas. En segundo lugar, está la evidencia interna del carácter literario del Corán. El libro carece sorprendentemente de estructura general, es con frecuencia oscuro e inconsecuente tanto en el lenguaje como en el contenido, apresurado en su concatenación de materiales dispersos, y dado a la repetición de pasajes enteros en versiones variantes. Sobre esta base, se puede argumentar plausiblemente que el libro es el producto de una edición tardía e imperfecta de materiales procedentes de una pluralidad de tradiciones» (Crone y Cook 1977: 17 y 18).

 

Las alteraciones, adiciones, sustracciones y reescrituras del texto del Corán, así como los deslizamientos en el sentido de las palabras, tienen como finalidad eminente dotar al propio Corán y a Mahoma de un estatuto igual o superior al de Jesús y el Evangelio. Por lo mismo, rebaja a Jesús, calificándolo como «hijo de María», pero no hijo de Dios.

 

Entre las tácticas empleadas por los editores sobre los materiales de las suras, con el fin de lograr cierta unidad doctrinal, encontramos una doble simulación. Primera, como si Dios fuera el que habla o pronuncia todo el texto coránico, para lo que antepusieron «Di:» en más de trecientos pasajes. Y segunda, como si Mahoma fuera el sujeto en una serie de versículos, haciendo que el profeta ocupe en el texto el lugar que originalmente ocupaba Moisés (Corán 50/17,1), o Jesús (Corán 111/48,29), e incluso el mismo Dios (Corán 92/4,80). De manera parecida, una serie de menciones de Jesús fueron sustituidas por Alá/Dios (Corán 71/14,24-25; 72/14,45; 85/29,43; 107/66,10-11). Mediante este tipo de modificaciones, se conseguía transformar el significado el texto.

 

Hasta ahora, no hay consenso unánime a la hora de fijar las etapas de formación, selección y rectificación de los materiales que finalmente acabaron componiendo el texto del libro del Corán hoy conocido. Sin embargo, cada día ofrece menos dudas el hecho de que hubo un proceso de redacción, largo y complejo, del que quedan numerosas huellas discernibles en el azaroso ordenamiento de las suras y las aleyas.

 

Las discrepancias observadas en los manuscritos de Saná dan prueba fehaciente de que hubo una evolución del texto y de que su transmisión comportaba a la vez transformaciones creativas (cfr. Hilali 2017).

 

No es fácil, pero tampoco imposible, deslindar las sucesivas etapas en la composición del texto, desde tiempos del profeta árabe hasta el califato de Mutawakkil, que fue quien declaró el dogma de la naturaleza increada del libro. Aunque todavía después, persistiera la indeterminación del significado de las aleyas, debido a las deficiencias en la escritura del texto. Teniendo en cuenta los resultados de las indagaciones de reconocidos expertos, por provisionales que sean, es posible establecer una hipótesis sobre cómo fue la evolución, que dejó sus huellas en la estratificación textual. Cabe discernir y datar, con suficiente precisión, hasta siete estratos sedimentados y superpuestos, que se identifican mediante ciertos elementos rastreables en el texto coránico, junto con la ayuda de otros datos conocidos del contexto histórico.

 

«1º. El primer estrato que lleva el nombre de Corán es el leccionario formado durante la vida de Mahoma, antes de 634 por lo tanto, a partir de traducciones y paráfrasis de la Torá y el Evangelio de los Hebreos. Forma alrededor de un cuarto del Corán actual.

 

2º. Aproximadamente la mitad del Corán actual está formada por discursos de Mahoma recolectados por Utmán, hacia 650, pero pronunciados por Mahoma antes de su muerte en 634.

 

3º. Los versículos que incluyen las palabras islam o musulmanes datan de después de 691, porque estas palabras se introdujeron cuando se crearon estos términos para sustituir a los de mahgrāyē o muhāŷirūn.

 

4º. Las interpolaciones que introducen el nombre ‘Mahoma’ en el Corán datan de después del momento en que Mahoma fue recuperado oficialmente como profeta, así que, en cualquier caso, después de 686, y es probable que mucho más tarde, pues hacia 720 su papel profético todavía no era aceptado generalmente. Por la misma razón, hay que datar en el mismo período el versículo que hace de él un modelo a imitar [Corán 33,21], y los que describen los actos que hay que imitar: el matrimonio con la esposa de su hijo adoptivo, la parte del botín que corresponde a Mahoma, y que luego corresponde al califa, ya que este último imita a Mahoma, el cambio de la quibla, etc.

 

5º. Las prescripciones jurídicas se introdujeron después del libro de jurisprudencia islámica Al fiqh Al-Akbar, por tanto, después de 750.

 

6º. Los más de 300 ‘Di:’ se añadieron entre los años 800 y 827.

 

7º. Los más de 100 versículos donde falta el ‘Di:’ se introdujeron después del año 827 y antes de la fijación definitiva del Corán hacia 850.»

 

(Capucin, Histoire de l'islam et de Mohammed grace aux méthodes modernes, 2008: 159.)

 

Otra reconstrucción de la historia de la redacción y la elaboración del Corán la encontramos en Mohammad Ali Amir-Moezzi: Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l'islam entre histoire et ferveur (2011).

 

Un ejemplo conspicuo de los deslizamientos semánticos lo tenemos en el cambio de significación de las palabras «islam» y «musulmán», que no adquirieron el sentido actual antes del año 775, tras la consolidación del poder abasí durante el califato de Al-Mahdi. Este definió la teología ortodoxa frente a la herejía, a fin de reforzar la autonomía del sistema islámico frente a sus competidores. Por consiguiente, el versículo que dice «La religión, para Dios, es el islam» (Corán 89/3,19), leído en el sentido hoy habitual, tuvo que haberse añadido después del año 775.

 

Dado que la disposición de los capítulos y versículos del Corán es caótica, los esfuerzos que se han hecho por desentrañar la fecha de composición o transmisión de cada uno de los capítulos tropiezan con enormes dificultades. La misma tradición musulmana propuso una división global entre suras de La Meca (610-622) y suras de Medina (622-632), o sea, capítulos compuestos antes o después de la hégira. Luego, algunos coranólogos establecieron subperíodos en la etapa mequí, a la vez que proponían un reordenamiento cronológico de los capítulos. Así, Theodor Nöldeke 1860, William Muir 1878, Régis Blachère 1966. También está el orden cronológico determinado por Al-Azhar, que es el seguido por Sami Aldeeb. A esto hay que añadir que la composición de cada sura tampoco es neta, puesto que se han identificado 153 versículos, reconocidos como poshegíricos, que están interpolados acá y allá, en 35 capítulos anteriores a la hégira. Se puede consultar una exposición comparativa de las propuestas de orden cronológico de las suras del Corán, disponible en Internet:

http://religion.antropo.es/_textos/Pedro

Gomez.Coran-orden-cronologico.html

 

Por otro lado, recientemente se han llegado a cuestionar todas las propuestas de ordenación cronológica, haciendo ver que carecen de fundamento seguro. Se rechaza incluso la periodización en suras de La Meca o antehegíricas y suras de Medina o poshegíricas, cuya diferencia no sería más que un constructo retórico, sin verdadero contenido histórico.

 

«Porque el Corán llamado de La Meca es ya intolerante y agresivo. El Corán amenaza con el infierno desde la primera sura revelada (la 96), cubre de insultos a los incrédulos desde la segunda sura revelada (la 68) y habla ya, en futuro, de ‘combatir en la senda de Alá’ en la tercera sura revelada (la 73). Además, la más antigua biografía de Mahoma lo describe desde La Meca como un hombre decidido a utilizar una violencia letal» (Jean-Mairet 2016).

 

El resultado es que tropezamos irremisiblemente con la completa ausencia de una cronología fiable para clasificar los capítulos del Corán y sus versículos. Todos los ordenamientos propuestos se basan en criterios tautológicos o en conjeturas indemostrables. A pesar de esto, en nuestro análisis, tendremos en cuenta la clasificación en dos etapas, antehegírica y poshegírica, así como el ordenamiento cronológico de los capítulos establecido por Al-Azhar. El motivo es pragmático: hemos comprobado que, operativamente y en líneas generales, al realizar búsquedas en el texto teniendo en cuenta el orden cronológico, se obtienen resultados coherentes con respecto a la evolución temática e histórica.

 

 

Las fuentes literarias del Corán

 

Los autores del texto coránico combinaron ideas de origen siríaco, hebreo, árabe, persa, griego, las reinterpretaron y adaptaron en resúmenes, esquemas y alusiones. Entre ellas lo fundamental consiste en el subtexto bíblico. Una cuarta parte del contenido del Corán está compuesta de materiales procedentes de la Biblia judía y del Evangelio de los Hebreos (cfr. Qadr 2019: 25). De tal manera que, de los 6.236 versículos coránicos: 502 versículos se refieren a Moisés; 245 versículos tratan de Abrahán; 131 versículos, de Noé. Así, en buena medida, el texto coránico está constituido por sumarios, glosas y evocaciones, a veces poco exactas, que manejan los relatos bíblicos según su conveniencia. En cualquier caso, resulta imprescindible conocer bien la Biblia para entender el Corán.

 

Otro componente destacado es el aspecto legal: 800 versículos establecen preceptos religiosos y sociales, ampliamente tomados de la Torá hebrea. También se detectan elementos procedentes de la Misná, el Targum, el Talmud, los apocalipsis intertestamentarios, los evangelios extracanónicos, etc. Al menos en ciertos pasajes, las figuras de la Biblia hebrea y del Nuevo testamento no están tomadas directamente, sino, por ejemplo, de escritos apócrifos de los primeros siglos cristianos (cfr. Reynolds 2010). Algunas traducciones del Corán tienen el cuidado de señalar esas referencias en nota a pie de página, por ejemplo, la de Sami Aldeeb (2016).

 

Es evidente que el Corán se refiere en gran cantidad de pasajes a profetas anteriores, en su mayoría hebreos, de los que da una versión simplificada y peculiar, si la comparamos con el original bíblico, que precede en más de un milenio. El Corán no solo se inspira en los profetas bíblicos, sino que se apropia de ellos, hasta el punto de tratarlos como musulmanes, sustentando la tesis, fantasiosa y antihistórica, de que el islam sería la religión primigenia de la humanidad, respecto de la cual se habrían alejado la religión judía y la cristiana.

 

Es probable que el «Evangelio», en singular, mencionado en el Corán fuera el que se leía en la comunidad nazarena a la que perteneció Mahoma, según unos, un evangelio según Mateo recortado, o tal vez una versión siríaca del Diatessaron (armonización de los cuatro evangelios, obra de Taciano el Sirio, en la segunda mitad del siglo II) (cfr. Reeth 2006: 67-81).

 

A la luz de las investigaciones de Christoph Luxenberg, Guillaume Dye, Anne-Marie Delcambre y tantos otros, podemos imaginar que el texto coránico se parece a un tapiz compuesto de remiendos, en el que se cosen traducciones adaptadas de múltiples textos sirios, persas, griegos y hebreos, con contenidos judíos, cristianos, zoroástricos y maniqueos. Otros, para describir ese estilo de composición del Corán a partir de textos preexistentes y heterogéneos, han utilizado el concepto de pastiche. El diccionario lo define así: «Imitación o plagio que consiste en tomar determinados elementos característicos de la obra de un artista y combinarlos, de forma que den la impresión de ser una creación independiente».

 

De hecho, en el texto del Corán, encontramos tantas referencias bíblicas, y tal exaltación de la «revelación» dada a Moisés y a Jesús, que no cabe la menor duda. Más aún, cuando es el mismo texto coránico el que insiste en que su mensaje no es sino una continuación y una confirmación de lo que Dios había revelado con anterioridad a Noé, Abrahán, Moisés y Jesús. Y se refiere explícitamente a un libro anterior y considerado superior:

 

«Os ha prescrito en materia de religión lo que había mandado a Noé, lo que te hemos revelado, así como lo que habíamos mandado a Abrahán, a Moisés y a Jesús» (Corán 62/42,13).

 

«Ha hecho descender sobre ti el libro con la verdad, confirmando lo que está antes de él. Y ha hecho descender la Torá y el Evangelio, antes, como dirección para los humanos» (Corán 89/3,3-4).

 

«Dios quiere manifestaros e indicaros las leyes de los de antes de vosotros y volverse a vosotros» (Corán 92/4,26).

 

«Hemos hecho descender a ti el libro con la verdad, confirmando lo que está en el libro antes de él, y que predomina sobre él» (Corán 112/5,48).

 

A pesar de estas afirmaciones tan claras, la tradición musulmana se empeña en negar los préstamos bíblicos que ha tomado y en borrar la dependencia de textos judíos y cristianos. Para ello, se basa en una serie de pasajes del Corán que los acusa de haber falsificado las sagradas escrituras y de ocultar su verdadero mensaje:

 

«No midieron a Dios en su verdadera medida cuando dijeron: ‘Dios no ha hecho descender nada sobre un humano’. Di: ‘¿Quién hizo descender el libro con el que vino Moisés como luz y dirección para los humanos? Lo registráis en hojas [de las que] mostráis [lo que queréis], y ocultáis mucho, mientras se os enseñó lo que no sabíais, ni vosotros ni vuestros padres’» (Corán 55/6,91).

 

«¿Pretendéis entonces que os crean, aunque un grupo de ellos escuchaba las palabras de Dios y luego las desplaza [de su posición], después de que él se las razonó, a sabiendas?» (Corán 87/2,75).

 

«¡Ay de aquellos que escriben el libro con sus propias manos y luego dicen: ‘¡Esto es de parte de Dios’, a fin de cambiarlo por un bajo precio! ¡Ay de ellos por lo que sus manos han escrito! ¡Y ay de ellos por lo que realizan!» (Corán 87/2,79).

 

«Quienes ocultan lo que Dios ha hecho descender del libro y lo cambian por un bajo precio, estos solo ingerirán fuego en su vientre. Dios no les hablará el día de la resurrección, ni los purificará. Y tendrán un castigo doloroso» (Corán 87/2,174).

 

«Entre ellos hay algunos que tergiversan con sus lenguas el libro para que creáis que eso está en el libro, cuando no está en el libro en absoluto. Dicen: ‘Esto es de parte de Dios’, cuando no es de parte de Dios. Dicen mentiras sobre Dios, a sabiendas» (Corán 89/3,78).

 

«Entre las personas del libro hay quienes creen en Dios, en lo que descendió sobre vosotros y lo que descendió sobre ellos, postrados ante Dios, que no cambian los signos de Dios por un bajo precio. Estos tendrán su salario ante su Señor. Dios es puntual en ajustar cuentas» (Corán 89/3,199).

 

«Entre los judíos están aquellos [que] desplazan las palabras de sus posiciones» (Corán 92/4,46).

 

«Pero como rompieron su compromiso, los hemos maldecido y hemos endurecido sus corazones. Desplazan las palabras de sus posiciones, y han olvidado una parte de lo que se les recordó. Tú no dejarás de ver una traición por su parte, excepto unos pocos de ellos. Concédeles, pues, tu gracia y absuélvelos. Dios ama a los que obran bien» (Corán 112/5,13).

 

«¡Oh enviado! Que no te entristezcan los que se apresuran al descreimiento entre los que dijeron: ‘Hemos creído’ con sus bocas, mientras que sus corazones no han creído. Hay entre los judíos [un grupo] que escucha la mentira, [te] escucha [para decir mentiras sobre ti a] otras gentes que nunca han venido a ti, y [hay un grupo que] desplaza las palabras de sus posiciones» (Corán 112/5,41).

 

A esa supuesta falsificación de los libros revelados de los judíos, contraponen la sedicente verdad del Corán, como libro traído desde el cielo, directamente de Dios, desde fuera de la historia. Pero, para los expertos, la acusación de falsificación de la Biblia carece de todo fundamento, mientras que no se pueden negar las evidencias del proceso de composición y múltiples alteraciones del Corán y su interpretación.

 

Sobre todo, después del ascenso de los abasíes, en 750, el texto sufrió retoques y los autores de los comentarios, en su mayoría persas, cambiaron el método exegético necesario para entender el Corán. En vez de recurrir a la Biblia para aclarar los pasajes oscuros, empezaron a remitirse a unos hechos y dichos del autoproclamado profeta, compilados por entonces y básicamente inventados a tal propósito. Sustituyeron el contexto histórico real por un contexto imaginario, e impusieron una ortodoxia más acorde con la ideología y la teología del imperio califal.

 

No obstante, la dependencia de la Biblia, que siempre fue ostensible en el Corán, ha quedado irrebatiblemente demostrada mediante los métodos de análisis modernos.

 

Por último, advirtamos cómo se da, ante la Biblia, una actitud diametralmente opuesta entre la tradición islámica y la cristiana. Al contrario que el islam, el cristianismo, en sus escritos y su liturgia, tiene especial interés en mostrar la continuidad con la Biblia hebrea, adoptada como suya, y, aunque también resalte su propia novedad, no cesa de hacer continuas referencias al Antiguo testamento en los escritos neotestamentarios.

 

 

De qué Corán se habla en el Corán

 

En los capítulos más antiguos, que se suponen pertenecientes al primer período de La Meca, no encontramos ninguna referencia a un Corán. Solo en capítulos enmarcados a mediados de los doce años de La Meca, se empieza a mencionar un Corán y un Corán en lengua árabe. Pero ¿qué significa esto? Ante todo, aclaremos los términos.

 

Siempre se ha dicho que la palabra corán (qur'an) significa etimológicamente «recitación», aludiendo a que el texto del libro se recita o se entona como salmodia, pero esto no es exacto. Según el filólogo Luxenberg, la palabra es etimológicamente aramea/siriaca (qeryana) y designaba, en las iglesias sirias, el leccionario utilizado para los actos litúrgicos (cfr. Luxenberg 2000; Gallez 2005).

 

La palabra «Corán» aparece cerca de 70 veces en el texto del Corán: 57 en capítulos anteriores a la hégira, y 9 en los posteriores. Pero, cuando la palabra aparece en un capítulo del Corán actual, ¿a qué se está refiriendo? En muchos casos es oscuro. Es dudoso que se refiera al Corán por lo menos en diez menciones pertenecientes a la época de La Meca. Es llamativo que el propio texto coránico, en pasajes datados en una fase temprana, contenga varias decenas de referencias al «Corán» como un libro que se sobreentiende ya acabado, en un momento en que el Corán en cuanto tal solo podía estar, necesariamente, a medio componer, por lo que no podía existir aún como un todo, ni formar un libro. A lo sumo, podría haber una colección incompleta de hojas, dado que todavía faltaban bastantes años de la actividad de Mahoma, sin los que no se daban las condiciones para que el libro llegara a estar completo.

 

Por otro lado, en el Corán, la palabra «Corán» se utiliza claramente para designar otros libros o escrituras, que no son el libro sagrado de los musulmanes, sino la Torá de Moisés, o unas hojas de Abrahán (entiéndase las partes de la Torá que hablan de él), o el Evangelio.

 

Por consiguiente, hay que concluir que el Corán del que se habla en algunos capítulos del Corán actual no puede ser el libro al que históricamente llamamos Corán (cfr. Théry 1960). En efecto, en capítulos del segundo período de La Meca, que se suele fechar entre los años 616 y 618, encontramos menciones del «Corán» como un libro ya existente, cuando aún faltaban al menos catorce de actividad de Mahoma, hasta su fallecimiento, y aún no se habían «revelado», ni podían haberse compuesto, bastantes capítulos de La Meca y, por descontado, ninguno de los de Medina. Citas de esos capítulos datados en fecha temprana:

 

«Hemos hecho el Corán fácil para el recuerdo. ¿Hay alguien que se acuerde?» (Corán 37/54,17; 37/54,22; 37/54,32; 37/54,40 repite cuatro veces este mismo versículo, como intrusión fuera de contexto).

 

«Así hemos hecho descender un Corán árabe y en él hemos expuesto las amenazas» (Corán 45/20,113).

 

«Hemos hecho fácil [su comprensión] en tu lengua» (Corán 64/44,58).

 

Además, la expresión «lo que ha descendido», o la palabra Corán, aparece como un claro añadido tras la expresión «la Torá y el Evangelio», en suras de las últimas (Corán 112/5,66-68; 113/9,111).

                                                                                             

Para la tradición musulmana, es un dogma incuestionable que el Corán fue «revelado» por Dios a Mahoma, por medio de un ángel o espíritu. No habría sido producto de la historia de una sociedad y de una mente humana. Sostienen que el libro es un glorioso Corán escrito sobre una tabla guardada en el cielo, que es el original, la madre del libro, que existe eternamente junto a Dios. Este punto es fundamental, porque no hay otro motivo, salvo este apriorismo de la naturaleza divina del Corán, que pueda inducir a los musulmanes a aceptar a ciegas lo que dice el libro y, por él, a perseverar en las prosternaciones corporales y mentales ante su divino autor. Pero ¿cuál es la «tabla» original y cuál es la «madre» del Corán árabe? Leamos los versículos donde aparecen estas ideas:

 

«Es un Corán glorioso, en una tabla guardada» (Corán 27/85,21-22).

 

«Por el libro manifiesto. Lo hemos hecho un Corán árabe (…) Está en la madre del libro ante nosotros, elevado, sabio» (Corán 63/43,2-4).

 

«Es él quien ha hecho descender sobre ti el libro. En él hay signos precisos, que son la madre del libro, y otros que son equívocos» (Corán 89/3,7).

 

«Dios borra y confirma lo que quiere. Y la madre del libro está ante él» (Corán 96/13,39).

 

Y aún cabe otra mención, en una variante textual que diría: «La madre del libro basta como testigo entre mí y vosotros, con aquel que tiene el conocimiento del libro» (Corán 96/13,43).

 

Cuando se alude a ese «libro» o «madre del libro», los exegetas musulmanes han interpretado que se trata del Corán eterno, preexistente en el cielo, arquetipo del revelado. Pero la lectura más directa y correcta, mediante el análisis que relaciona los versículos unos con otros, nos llevará a entender que el «glorioso Corán» guardado en tabla y la «madre del libro», no constituye una entidad mítica en el cielo, sino que son las tablas de la Ley mosaica mencionadas tres veces en el propio Corán (39/7,145-154).  Es el libro de la Torá de Moisés, que está en posesión de los judíos y todos conocen.

 

Por su parte, la crítica histórica debe ser metodológicamente ajena a creencias míticas o legendarias. Imaginar una composición sobrenatural del texto no proporciona ninguna explicación. Lo que puede demostrarse con toda evidencia es que, en gran medida, el contenido del Corán procede de fuentes literarias conocidas históricamente. El término Torá se menciona explícitamente 18 veces; y Evangelio, 12 veces. Los análisis detectan la adopción y adaptación de otros textos religiosos anteriores: el Midrás y el Talmud judíos; y apócrifos cristianos, como el Evangelio de la infancia, el Evangelio del seudo-Mateo y el Protoevangelio de Santiago. De hecho, el mismo Corán se hace eco de las acusaciones que algunos hacían a Mahoma de plagiar escritos antiguos que alguien le enseñaba:

 

«Dicen los que no creen: ‘Esto no es sino una perversión que él se ha fabulado, y otra gente le ha ayudado en ella’. Cometen una opresión y una mentira. Dicen: ‘Leyendas de los antiguos que él se hace escribir. Se las dictan por la mañana y al atardecer’. Di: ‘El que sabe el secreto en los cielos y en la tierra lo ha hecho descender’» (Corán 42/25,4-6).

 

«Sabemos que dicen: ‘No es más que un humano el que le enseña’. Pero la lengua de aquél al que hacen alusión es extranjera, y esta es una lengua árabe clara» (Corán 70/16,103). El aludido podría ser Abd Allah Ibn Salam, aquel rabino que se había unido a Mahoma (cfr. nota de Aldeeb a este versículo).

 

 

El mensaje coránico es la Torá traducida a los árabes

 

En cuanto al contenido del mensaje mahomético, no hay en el Corán ideas importantes que no se hubieran expuesto antes. Sami Aldeeb estima que el 80% del contenido es de carácter judaizante. Son masivos los influjos y los préstamos de textos precedentes, tanto canónicos como apócrifos, como ya hemos mencionado.

 

En muchos capítulos del Corán se le repite al predicador que su misión no es otra que recordar y advertir el mensaje ya conocido (Corán 37/54,17.22.32.40; 45/20,113; 64/44,58). Esos mismos capítulos desconocen por completo que Mahoma fuera enviado de Dios o profeta.

 

La síntesis que intenta hacer el Corán aparece malograda, puesto que el libro se presenta abigarrado, ya sea en el orden de las suras, en la lógica de los relatos, en las contradicciones entre aleyas, en constantes incoherencias y oscuridades.

 

La función práctica estratégica del Corán no es otra que la de justificar la apropiación de las tradiciones judía y cristiana, que lleva a cabo el islam, a la vez que las rechaza, con el fin de investir a los musulmanes como nuevo pueblo elegido: «Sois la mejor nación suscitada entre los humanos» (Corán 89/3,110).

 

Para esa apropiación, los autores de los textos coránicos siguieron varios pasos. Tradujeron al árabe distintos pasajes de la Biblia, esquematizándolos. Alteraron el sentido de los relatos con vistas a su asimilación árabe, y poco a poco los fueron islamizando. Así, acabaron por dictaminar que la Torá y el Evangelio habían sido falsificados, motivo por el cual debían ser recusados.

 

En cambio, hay muchos pasajes donde se reconoce la existencia muy anterior de la revelación de Dios a Moisés en el monte Sinaí, se dice que Dios dio el libro de la Torá a Moisés, se afirma que el Corán árabe es solo una confirmación del libro judío.

 

La incoherencia, por tanto, resulta insalvable, pues el mismo Corán insiste en que su mensaje estaba ya en escrituras antiguas, «en las hojas de Abrahán y de Moisés» (Corán 8/87,18-19). Lo que ha descendido en lengua árabe clara «está en las escrituras de los antiguos» (Corán 47/26,196). Hasta el punto de que, en suras anteriores a la hégira, encontramos que el referente clave es, en todos los casos y pese a las apariencias y retoques, el libro de la Torá de Moisés, no el Corán (por entonces inexistente):

 

«Hicimos el Corán fácil para el recuerdo» (Corán 37/54,17. 32. 40; repetido en 64/44,58).

 

«Le hicimos descender un Corán árabe» (Corán 45/20,113).

 

«Este Corán (…) es una confirmación de lo que está antes de él, y una exposición del libro, no hay ninguna duda» (Corán 51/10,37).

 

«Lo hicimos descender en una noche bendita» (Corán 64/44,3).

 

«[Dios hizo descender] antes [del Corán], el libro de Moisés, una guía y una misericordia. Este es un libro que confirma, en lengua árabe, para advertir…» (Corán 66/46,12).

 

«Hemos expuesto en este Corán, para los humanos, toda clase de ejemplos» (69/18,54)

 

Esta confusión con la palabra nos ha obligado a preguntarnos ¿a qué Corán se refiere el Corán? Cuando la sura 15 del Corán actual se refiere a un Corán que ya existía entonces, diciendo «Esos son los signos del libro y de un Corán manifiesto» (54/15,1), no puede estar refiriéndose a sí mismo, al Corán donde tal cosa está escrita. Porque tal afirmación se hace en un capítulo encuadrado por Nöldeke en el segundo período de La Meca (años 616-618), cuando el Corán distaba mucho de estar compuesto como un libro. Es probable también que hubiera otro texto de lectura, un «corán» en árabe, utilizado en los actos de culto, consistente en traducciones al árabe de pasajes de la Torá hebrea.

 

En cuanto al Corán actual, diferentes investigaciones encuentran que sus características son básicamente las de un texto traducido al árabe, adaptado a partir de otras lenguas, en concreto, del siroarameo: «Se trata de una traducción, redacción, revisión, corrección, reformulación y adaptación del texto a las necesidades de los receptores» (Abdel Jalil 2012: 3). Su función consistió inicialmente en proporcionar a los árabes seguidores de Mahoma un libro en su lengua, que luego aportaría la base para confeccionar un libro sagrado propio. La tesis de que hubo unos originales no árabes del Corán la sustentan autores como Günter Lüling, en Über den Ur-Qur'an (1974) y Christoph Luxenberg, en The Syro-Aramaic reading of the Koran (2000). Según Lüling, alrededor de un tercio de las suras son himnos cristianos adaptados.

 

Uno de los rasgos más extraños del Corán es la falta de indicación concreta espacial y temporal de dónde y cuándo se produjeron los acontecimientos relatados, la falta de nombres propios de los supuestos protagonistas y los destinatarios contemporáneos. Ni siquiera se dicen los nombres de Mahoma, sus mujeres o sus compañeros:

 

«El Corán es un texto que sorprende por su ausencia total de complemento circunstancial de tiempo y lugar. La ausencia casi total de nombre propio complica y vuelve vana cualquier conclusión. En efecto, la mera evocación evanescente de figuras bíblicas esquemáticas, especie de prototipos desencarnados y marionetas del sistema islámico, solo conduce a conjeturas muy diversas, y hasta diametralmente opuestas, según los métodos y paradigmas postulados» (Qadr 2019: 26).

 

En cuanto a los destinatarios del mensaje del Corán, ¿es un mensaje para los árabes, o para toda la humanidad? La respuesta hay que buscarla en relación con la consideración de Mahoma como «sello de los profetas» (Corán 90/33,40), tema que se tratará en el capítulo posterior. Hay que averiguar si su profetismo se dirigía solo a los árabes o bien a los hombres en general y, en segundo lugar, dilucidar si eso implica que sea el último mensaje. La tradición musulmana lo interpreta como el mensaje definitivo de Dios a toda la humanidad. Sin embargo, esto entra en colisión con los pasajes coránicos donde se afirma taxativamente que va dirigido a los árabes. Aquí se pone de manifiesto una incoherencia más.

 

 

La autoría del texto coránico

 

Es innegable que los versículos y capítulos del Corán tuvieron que ser concebidos y redactados por un sujeto humano, lo mismo que las alteraciones e interpolaciones introducidas con posterioridad. Pero esto no exige que la autoría del libro deba ser necesariamente de un solo autor. Los análisis realizados por los expertos durante más de un siglo identifican textos preislámicos, escritos de tiempos del profeta árabe, aportaciones de sus compañeros, inserciones atribuibles a ulemas y escribas de la corte califal. Simplificando todo lo posible, las hipótesis concernientes a la autoría se pueden reducir a tres.

 

A. La hipótesis no científica, sino mitológica, dice que fue Dios el autor del libro, que fue transmitido a Mahoma, que lo recitó o fue dictando, y otros seguidores lo habrían memorizado y puesto por escrito. El proceso habría ido desde Dios al ángel Gabriel, por medio de este a Mahoma y, finalmente, a los amanuenses que elaboraron los manuscritos.

 

B. La hipótesis de la autoría de Mahoma, que lo compuso por sí o dictando a sus escribas y secretarios. Según esto, un Mahoma erudito lo escribió él mismo o con ayuda de otros. Aquí, la objeción es que la tradición musulmana afirma que no sabía leer, ni escribir. Y esto agrava el segundo problema: ¿de dónde pudo Mahoma obtener el vasto conocimiento de las fuentes judías y cristianas, bíblicas y extrabíblicas que se trasluce en el Corán? Que lo ideara y compusiera él solo resulta bastante inverosímil.

 

C. La tercera es la hipótesis histórica de un autor con una profunda formación en el judaísmo bíblico y rabínico, y conocedor del cristianismo, incluidos algunos textos extracanónicos. Este autor tuvo que ser alguien muy vinculado a Mahoma, de quien sería maestro o consejero, y junto a quien adaptó aquella religión a los árabes. Tales conocimientos no podría poseerlos entonces más que un judío bien instruido. Probablemente se tratase de un erudito judío, o judío nazareno, que aleccionó a Mahoma y lo acompañó hasta el final, redactando al menos una parte del Corán. De él nunca se habla directamente en el Corán, como tampoco de Mahoma, pero su presencia tácita, página tras página, aporta una explicación racional a la composición del texto protocoránico. Dicho autor acaso nos es desconocido, pero bien pudiera ser el Waraqa Ibn Naufal de quien habla la tradición musulmana. O acaso, según otros, un rabino llamado Abd Allah Ibn Salam.

 

Respecto a la primera hipótesis, supone asumir el mito de una revelación al dictado de un ángel de parte de Dios, con Mahoma como transmisor, o recordador, quien solo tardíamente, en la etapa de Medina, se atribuyó a sí mismo la categoría de «enviado» y de «profeta» de ese Dios. En realidad, dejando aparte su intencionalidad teológica, la creencia en el origen divino cumple la función de volver innecesaria la cuestión de quién fue el autor efectivo que compuso las suras, y da pie a la condena de toda búsqueda histórica del autor humano y sus fuentes. Al mismo tiempo, serviría como base para postular la independencia de la nueva religión, y para descartar finalmente los libros sagrados judíos y cristianos.

 

Al margen, cabe preguntar si es el Corán un libro digno de Dios. Dado que se supone que es Dios el autor y el sujeto que habla en todos los capítulos coránicos, ¿no parece totalmente inapropiado poner en boca de la divinidad sonoros juramentos, y en su comportamiento, toda clase de arbitrariedades, incoherencias, crueles venganzas y mezquindades?

 

En cuanto a la segunda hipótesis, que sería Mahoma el autor, el Corán ni siquiera menciona su nombre. La mayor parte de las suras anteriores a la hégira presentan al predicador como un hombre ordinario que repite el mensaje, si bien es verdad que no le falta carisma personal para predicar, recordar y advertir. Al menos durante el primer período de La Meca (610-615), y hasta después de la hégira, nadie lo consideraba como enviado de Dios, o como profeta, ni siquiera él mismo: «Recuerda, pues, tú eres solo un recordador. Tú no eres un dominador sobre ellos» (Corán 68/88,21-22).

 

La tercera hipótesis, que sugiere un autor erudito y muy versado, queda abierta a variantes que contemplen una pluralidad de autores, que habrían intervenido a lo largo del tiempo. Lo esencial aquí estriba en la afirmación de que el Corán es obra humana. En efecto, vemos cómo, en muchos versículos, habla la voz de un sujeto innominado, que se dirige con frecuencia a Mahoma y a otros destinatarios, incluido el propio Dios. ¿Quién es ese sujeto? Parece claro que no es Dios, ni en forma simbólica, ni gramaticalmente, porque hay muchísimos casos en los que se refiere a Dios en tercera persona. Una explicación verosímil sería que ese personaje fuera el mismo que redactó buena parte de los materiales del Corán, a lo largo de una veintena de años.

 

Por otra parte, sería necesario clarificar también la idea de «revelación». Es necesario cuestionar la concepción islámica que la entiende como un dictado textual, literal, cosificado. Ni la religión cristiana, ni la judía, conciben que haya revelación en ese sentido. La autoría de los libros bíblicos se atribuye siempre a personajes humanos. Y su carácter revelado solo significa que fueron de alguna manera inspirados por Dios. Esta pretensión más modesta, por lo demás, no sería incompatible con la pluralidad de autores del Corán que nos descubre la investigación.

 

La suposición de un autor único del Corán, ya sea divino o humano, no se puede argumentar a partir de la demostración de que cada capítulo está dotado de coherencia interna, subyacente en su estructura retórica, tal como se esfuerza trabajosamente en hacernos ver Michel Cuypers (2011). Podemos conceder que los escribas califales hicieron un arduo trabajo sobre el texto, aunque solo hasta cierto punto. Porque las incoherencias están ahí y saltan a la vista. Basta un poco de atención para notar que hay fuertes contrastes entre un estilo más piadoso y hasta santurrón, frente a otro harto intolerante, combativo y agresivo; hay cantidad de aleyas que afirman lo contrario que otras; hay incongruencias insuperables. Todo esto denota diferentes plumas y orientaciones. Jean-Jacques Walter, mediante el análisis codicológico del texto coránico, ha identificado huellas de no menos de treinta autores, y posiblemente hasta cien, que habrían intervenido en la escritura del Corán (cfr. Walter 2014).

 

 

Los errores lingüísticos en el Corán

 

Hay un estudio sistemático de los errores lingüísticos detectables en el texto coránico, Introduction aux erreurs linguistiques dans le Coran, publicado por el coranólogo Sami Aldeeb (2021a), donde demuestra fehacientemente cómo, desde el punto de vista de la lengua árabe, abundan las faltas en el texto del Corán. En la primera parte de la obra, analiza los diversos tipos de errores existentes en el texto coránico. Y en la segunda, presenta a dos columnas el texto árabe en orden cronológico y, al lado de cada versículo, las incorrecciones gramaticales y lingüísticas observadas. El autor las clasifica en once categorías:

 

1. Las ambigüedades a nivel de palabra y de frase.

2. Las faltas de ortografía.

3. Las variantes de lectura y los errores de transcripción de los copistas.

4. El uso de palabras inapropiadas.

5. La permutación defectuosa de los elementos del discurso.

6. Los errores gramaticales y la enálage.

7. Las contradicciones en el texto: en el plano de las normas y en el plano del relato.

8. La repetición, la dispersión y la redundancia.

9. La dislocación de los versículos del Corán.

10. Las lagunas en el texto coránico.

11. La ausencia de signos de puntuación.

 

Está disponible una extensa divulgación de ese estudio, en una serie de artículos publicados por el autor en su sitio de Internet, y traducida el español como Errores lingüísticos en el Corán, igualmente en Internet:

http://religion.antropo.es/_textos/Sami

Aldeeb.Errores-en-el-Coran.html

 

Según estimaciones de Sami Aldeeb, en el texto árabe del Corán canónico de Al-Azhar, el más difundido hoy, se encuentran más de 2.500 errores lingüísticos y estilísticos (Aldeeb 2016: 5). La colocación tardía de los acentos y los puntos diacríticos con sus oscilaciones da lugar a varios miles de variantes. De tal manera que la variabilidad afecta actualmente a 3.462 versículos del total de 6.236 de esa edición de El Cairo (cfr. Aldeeb 2016: 10 y 13; 2021a). Aproximadamente la mitad de los versículos del Corán presentan dificultades o incorrecciones lingüísticas formales. Cerca del 25% son expresiones ambiguas, oscuras o ininteligibles. Y en torno al 15% del texto delata lagunas, es decir, faltan palabras en la frase.

 

En resumen, habría trescientos errores con respecto a la gramática árabe. Unos mil setecientos errores estilísticos e incorrecciones de los tipos señalados. A la vista de esto, continuar afirmando la perfección de «el Corán que el Señor del universo ha hecho descender en una lengua árabe muy clara» (Corán 47/26,192-195) parece un aserto poco fundado.

 

 

Los errores de contenido en relatos del Corán

 

Por otro lado, los errores formales no son los únicos que se detectan en el Corán, sino que también encontramos frecuentes errores de contenido, de mayor o menor importancia, por ejemplo, en relatos que están en paralelo con otros bíblicos. Recopilamos aquí algunos de estos errores materiales, dispersos acá y allá por el texto y que, salvo que fueran licencias poéticas desacertadas o glosas descuidadas, demuestran un conocimiento poco preciso de las fuentes, acaso confusiones inconscientes y, en algunos casos, deformaciones acometidas intencionadamente en ciertos elementos de la historia.

 

Corán 45/20,85-88 y 95-97. En la historia de Moisés, se cuenta que un «samaritano» hizo el becerro de oro. Pero la Biblia narra que fue Aarón (Éxodo 32,7). Además, no podía haber un samaritano en tiempos de Moisés, que vivió en el siglo XIII a. C., porque Samaría no existió antes del 870 a. C.

 

Corán 45/20,120. En el relato de Adán, el Corán menciona un solo árbol prohibido, el «árbol de la eternidad», que corresponde al bíblico árbol de la vida. Pero la Biblia habla de dos árboles del paraíso prohibidos, el árbol del conocimiento del bien y del mal (Génesis 3,1-7), ausente en el Corán, y el árbol de la vida, comiendo del cual se vive para siempre (Génesis 3,22).

 

Corán 45/20,121. Satán tienta a Adán, y él y su mujer, ambos simultáneamente, comieron la fruta del árbol prohibido; mientras que, en la Biblia, la serpiente tentó a Eva, que comió primero y luego le dio a su marido (Génesis 3,1-7).

 

Corán 49/28,6-8 y 38; 60/40,24. El Corán sitúa a un personaje llamado Amán junto al Faraón, en días de Moisés (siglo XIII a. C.). Pero, en la Biblia, ese personaje Amán aparece ampliamente en el libro de Ester (capítulo 3 en adelante). Amán fue consejero del rey Asuero de Persia, en el siglo V a. C. Evidentemente resulta un anacronismo.

 

Corán 49/28,23. Cuando Moisés llegó a los pozos de Madián, encontró allí a dos mujeres. Pero la Biblia cuenta que eran siete mujeres (Éxodo 2,16).

 

Corán 55/6,74. Al padre de Abrahán el texto coránico lo llama Azar, en vez de Téraj (Génesis 11,26-27), probablemente confundiéndolo con Eliezer, que fue un criado de Abrahán (Génesis 15,2).

 

Corán 56/37,101-107. El Corán da a entender que el hijo de Abrahán llevado al sacrificio es Ismael, el hijo de Agar (puesto que el nacimiento de Isaac se narra después). Pero, en la Biblia, se trata indudablemente de Isaac, el hijo de Sara (Génesis 22,1-18).

 

Corán 60/40,36. El Faraón ordena a Amán que construya una torre de ladrillo para llegar a Dios. Esto supone una mezcolanza con la historia de la torre de Babel (Génesis 11,1-9).

 

Corán 67/51,13. El redactor coránico inventa el relato sobre Abra­hán en la hoguera, a partir de la palabra Ur, traducida incorrectamente por «fuego», cuando se trataba del nombre de la antigua ciudad meso­potámica de donde provenía Abrahán.

 

Corán 73/21,68-69. Se vuelve a mencionar que Dios libró a Abrahán del horno caldeo, cuando la narración correcta debería ser: Dios lo hizo salir de Ur (Génesis 11,31).

 

Corán 97/2,249. Se atribuye al rey Saúl un episodio en el que pone a prueba a los soldados prohibiéndoles beber agua de un río; pero en la Biblia ese relato corresponde a Gedeón, el quinto de los jueces (Jueces 7,4-8).

 

Corán 89/3,33-35. El Corán vincula a María, la madre de Jesús, con la «familia de Amrán» (89/3,33). Habla de la madre de María indicando que es la «mujer de Amrán» (89/3,35), el padre de Aarón y Moisés. También designa a María como «hija de Amrán» (107/66,12) y «hermana de Aarón» (44/19,28). Casi trece siglos de anacronismo separan a una María de otra.

 

 

Las contradicciones y la doctrina de la abrogación

 

La falta de lógica afecta a la misma explicación sobrenatural del origen del Corán, cuando, desde el principio, los mahomistas afirman dos cosas opuestas: una, que el Corán es la palabra de Dios hecha libro, que descendió de una sola vez en la noche del destino, conforme a su interpretación de la sura 97. Otra, que el Corán descendió sobre el enviado paulatinamente, a lo largo de veintitrés años, en diversas circunstancias. Y es que, si analizamos los significados contenido en el libro, lo más chocante está, más allá de los errores formales y materiales, en las incongruencias, desacuerdos y contradicciones entre las aleyas.

 

Una clave de interpretación convincente puede estar, en muchos casos, en el hecho de la evolución y la metamorfosis que se operó con el tiempo en el Mahoma histórico y su mensaje. Esta evolución, sin duda, comenzó ya en La Meca, ante la hostilidad de las autoridades, y se aceleró tras la hégira, en Medina. La inestabilidad política y la ideología mesiánica potenciaron un cambio de fase, a partir de ciertos elementos que estaban ya dados de antemano.

 

El resultado es que la evolución producida y rastreable a través del Corán, podría afectar a aspectos fundamentales del sistema islámico, o al menos al énfasis que se les da. Por ejemplo, el mensaje de Dios que llama a obedecer a sus profetas se mudó en un mensaje de beligerancia contra los descreídos. La devoción religiosa de los creyentes seguidores de Mahoma giró hacia la guerra, la victoria de las armas y el reparto del botín. El premio y el castigo, señalados para el día del juicio final y la otra vida, se anticiparon y se llevaron a efecto en esta vida, por mano de Mahoma, su ejército y su ley. Como Aisha comentó una vez, parece que, en lugar de estar Mahoma al servicio de Dios, es este quien interviene al servicio de Mahoma. El gran orientalista escocés William Muir dijo algo muy parecido: que, durante los años de La Meca, Mahoma estaba al servicio de Dios, pero, en los años de Medina, Dios parecía estar al servicio del profeta. En cualquier caso, observamos cambios radicales de actitud:

 

– Mahoma, que se presentaba como mero predicador, se transformó en enviado de Dios y en profeta armado que manda y conquista con poder absoluto.

– Mahoma, que empezó siendo un empleado sin fortuna, pasó a ser inmensamente rico en Medina.

– Mahoma, que fue monógamo con Jadiya, su primera mujer, se hizo polígamo en Medina.

– La alquibla, u orientación en el rezo, fue primero hacia Jerusalén, y se cambió hacia La Meca (Corán 87/2,144 y 149-150).

– El calendario de fiestas judío se alteró: la celebración semanal pasó del sábado al viernes; y el ayuno se trasladó al mes de ramadán.

– Los elogios iniciales a los beneficios del vino fueron reemplazados por su prohibición (Corán 70/16,67; 87/2,219; 112/5,90).

– La libertad de las mujeres en la vida social se acabó, con su reclusión en casa y la imposición del velo.

– El mensaje de paz y la misericordia de Dios se reservó en exclusiva para los musulmanes (Corán 39/7,156).

– Las llamadas a la paciencia se sustituyeron por llamadas al combate hasta el final contra los que no se someten al islam (yihad).

– La sumisión del creyente a Dios significó cada vez más sometimiento a Mahoma y obligación de someter a todos los demás en nombre de Dios.

– La tolerancia hacia otras religiones proféticas derivó hacia su persecución y opresión, en pos de la supremacía del islamismo.

 

En síntesis, observamos una paulatina alteración de lo que empezó siendo una comunidad nazarena sumisa a Dios, hasta la configuración de una comunidad árabe musulmana (umma), que dio nacimiento propiamente al islam como religión autónoma. El sesgo final, un tanto sectario, que singulariza esta evolución iniciada por Mahoma lo determinó el éxito que obtuvo en promover, por medio de la espada, la expansión de aquella fe milenarista.

 

Los eruditos musulmanes y los investigadores occidentales, para dar cuenta de la dualidad del mensaje, buscaron distinguir en el Corán entre los capítulos de la época mequí y los de la época mediní, lo que explicaría la evolución de Mahoma y su movimiento. Con todo, la evolución en ese sentido aparece muy confusa, por la aleatoria disposición de los capítulos en el libro, ajena a todo orden cronológico. La consecuencia más evidente es que se tropieza con una enorme dificultad para percibir con claridad los cambios y, sobre todo, en qué orden fueron sucediendo.

 

Al mismo tiempo, surge la pregunta de si realmente hay dos mensajes diferentes en el Corán. Incluso en el ámbito musulmán, no han faltado intelectuales que destacaron esta dualidad. Pero es una cuestión espinosa. Por ejemplo, el pensador sudanés Mahmud Muhammad Taha, defendía en sus obras una reforma liberal del islamismo, basándose en la idea de que el mensaje universal del Corán, el verdadero islam, se encuentra ya completo en las suras de La Meca, antes de la hégira, mientras que los capítulos de Medina, después de la hégira, tendrían solo un carácter coyuntural, de manera que deben prevalecer los primeros. Esta es la tesis que defendía en su obra El segundo mensaje del islam (1967). Lamentablemente, esta interpretación fue la causa de que Taha, ya anciano, fuera condenado por el gobierno islamista de Sudán y ahorcado, en 1985, en Jartún (cfr. Aldeeb 2018). No es el único reformista que ha sufrido persecución o ha perdido la vida por sostener tesis análogas.

 

A pesar de todo, la tensión entre dos fases o dos mensajes inherentes al pensamiento y la praxis de Mahoma, y plasmados en el Corán, no resuelve satisfactoriamente la problemática que suscitan las afirmaciones opuestas y a veces contradictorias entre unos versículos y otros, incluso dentro del mismo capítulo, y todos con la pretensión de revelar la palabra eterna e inmutable de Dios. Hay algunos casos muy conocidos: un versículo alaba el vino (Corán 70/16,67), otro previene contra él (Corán 87/2,219) y un tercero lo prohíbe tajantemente (Corán 112/5,90); un versículo dice que Dios está en todas partes (Corán 87/2,115), otro justifica orar mirando a Jerusalén (Corán 87/2,115) y otra estipula «vuelve tu rostro hacia el lado del santuario prohibido» (Corán 87/2,144), que los musulmanes interpretan como la caaba de La Meca, centro y sede de la divinidad. Hay un breve estudio de Benjamin Lisan sobre las contradicciones e incoherencias del Corán (Lisan 2018).

 

El caso más flagrante de colisión entre versículos lo tenemos entre aquellos que predican la tolerancia y aquellos otros que pregonan la intolerancia, la violencia y la guerra, que mandan la yihad contra toda otra religión, hasta que la religión de Alá prevalezca y domine en el mundo entero.

 

«Ten paciencia con lo que dicen y apártate de ellos discretamente» (Corán 3/73,10).

 

«Cuando tu Señor revela a los ángeles: ‘Yo estoy con vosotros; fortaleced, pues, a los que han creído. Yo infundiré el terror en los corazones de los que han descreído. Golpeadlos por encima del cuello, golpeadles todos los dedos’» (Corán 88/8,12).

 

Los comentadores y jurisconsultos musulmanes se percataron pronto de este atolladero de incoherencias, de modo que buscaron una solución mediante la llamada doctrina de la abrogación. Cuando dos versículos se contradicen, uno de ellos prevalece sobre el otro. Así, hay versículos «abrogantes» y «abrogados». Esta doctrina ofrece un mecanismo para esquivar las contradicciones patentes del discurso coránico. Pero, en general, ocurre que los versículos que hablan de tolerancia religiosa y de búsqueda de la paz (atribuidos a la época de La Meca) son los que resultan abrogados, anulados y sustituidos por otros más tardíos (de la época de Medina), que insisten en mandatos de tipo político y bélico. La tradición muslim, además, entiende que, sobre todos los demás, prevalece el llamado «versículo de la espada», por ser la última prescripción de Mahoma recogida en el Corán. Según autores clásicos musulmanes, solo este versículo habría abrogado 124, o incluso 140, versículos coránicos anteriores, más proclives a la tolerancia.

 

«Una vez que transcurran los meses prohibidos, matad a los asociadores allí donde os enfrentéis a ellos, capturadlos, asediadlos, tendedles emboscadas por todas partes. Pero si se arrepienten, acuden al rezo y pagan el tributo, entonces dejadlos en paz» (Corán 113/9,5).

 

Esta doctrina del abrogante y el abrogado puede utilizarse a veces en sentido inverso, cuando los musulmanes se hallan en situación de minoría o debilidad. Entonces pueden, a ejemplo de Mahoma, promover la tolerancia, hasta que la situación cambie y alcancen la mayoría o poder suficiente para optar a imponerse por medio de la fuerza. Este comportamiento está legitimado por la doctrina del disimulo, o taquiya.

 

Parece ser una característica recurrente del proceder islámico, el sustentar a la vez dos ideas contradictorias y servirse de una o de otra según las conveniencias del momento. Esto desvela otro aspecto de la doctrina de la abrogación, ese sofisticado mecanismo de racionalización, en virtud del cual nunca se es consecuente del todo, puesto que los versículos abrogados nunca quedan descartados, sino que siguen formando parte del Corán, no dejan de considerarse revelados y uno puede echar mano de ellos en determinada tesitura. No es raro ver cómo son citados en cada oportunidad, de buena o mala fe, para engaño de desprevenidos propios y extraños.

 

Porque, lamentablemente, es raro que, para un musulmán, empezar a hablar del islam no sea empezar a mentir. El que no sabe está engañado. El que sabe trata de engañar. Su lenguaje funciona como un doble lenguaje, pervertido por sistema, como el de los comunistas de antaño y de ahora. Lo que llaman paz, tolerancia, igualdad, justicia o religión no se parece en nada a lo que un europeo entiende normalmente.

 

Algunos especialistas piensan que los versículos coránicos que sirven de apoyo a la abrogación (en especial 87/2,106) son una interpolación muy conveniente para los califas que culminaron la construcción del islam. Pues tanta variabilidad en la norma colisiona frontalmente con el dogma de la intangibilidad de la palabra divina y el principio de que la Ley debe cumplirse íntegramente.

 

Otra forma de concebir la abrogación tiene que ver con la posición asumida por el Corán (abrogante) con respecto a la Biblia hebrea y el Evangelio (abrogados), tachados de falseamiento y proscritos. También la podemos vislumbrar en relación con las fiestas judías, o la orientación para el rezo, que fueron abandonadas. Y en general, afectaría a todo lo dispuesto por el Corán a propósito de los judíos y los cristianos, hacia los cuales la actitud final de Mahoma se mostró cada vez más hostil.

 

En el fondo, el invento de la doctrina de la abrogación implica una forma astuta de asumir que había habido evolución y mutaciones en Mahoma y en el protoislam, aunque esto no sea conforme con el dogma de la inmutabilidad del Corán, exigida por su autoría divina. El hecho es, sin embargo, que la mutabilidad resulta patente en los preceptos coránicos, y los cambios de criterio no son raros en sus páginas. Algo muy humano, incontestablemente.

 

 

Conclusiones del estudio sobre el Corán

 

Carece tanto de veracidad histórica como de sentido teológico decir que el Corán sea un libro eterno o una revelación literal de la palabra de Dios. Porque conocemos su procedencia. La investigación ha reconstruido el probable proceso de su composición, ha analizado los estratos superpuestos que subyacen en su contenido y ha identificado la huella de una pluralidad de autores.

 

El Corán conocido es el resultado de las mutaciones, alteraciones y agregaciones efectuadas por orden de los califas, tanto por los «bien guiados», como por los omeyas y los abasíes.

 

Tras los análisis, la pretendida perfección del Corán (que mostraría su naturaleza sobrenatural), ha quedado pulverizada. En consecuencia, los fundamentos divinos del islam no poseen más que un carácter mítico. Incluso la historicidad de su atribución a Mahoma está en entredicho. Lo lógico sería que el edificio creado por la tradición se desplome, tarde o temprano, aunque aún se mantenga en pie por obra y gracia de la inercia humana y por un ciego apego a la tradición.

 

No hay Corán originario al que se pueda volver, o que se pueda restituir, porque, ya en su origen, se formó mediante una agregación de textos heteróclitos, sin orden lógico ni cronológico, entre los que se incluyeron diversos materiales, probablemente utilizados para el culto y la predicación, junto con breves relatos de acontecimientos alusivos a Mahoma y sus primeros seguidores árabes, así como sumarios inconexos de preceptos jurídicos. A lo contrahecho de su composición inicial hay que sumar las alteraciones ulteriores, patrocinadas por califas, tanto omeyas como abasíes.

 

Hubo una evolución del protoislam y el proto-Corán que, poco a poco, transformó el mesianismo escatológico de Mahoma en una teología califal legitimadora del despotismo oriental (cfr. Wittfogel 1957) típico de las sociedades musulmanas a lo largo de la historia.

 

Desde el punto de vista de los efectos prácticos, la divinización del Corán se ha mostrado nociva para el desarrollo del conocimiento y de la actitud ética. Al pretender ser absolutamente incuestionable, prohíbe a los musulmanes aplicar al texto cualquier clase de argumentación racional o análisis crítico. También destruye la ética, no solo por negar la libertad humana mediante la imposición de normas heterónomas, sino más aún por convalidar la venganza, la mentira, la traición, el expolio de botín y el asesinato, con tal de que se haga en la senda de Alá, esto es, creyendo que perseguir a los infieles para someterlos es una obra de religión. Es como si Alá fuese el nombre o personificación de un proyecto de dominación irrestricta, teocrático e imperial, por el que la umma musulmana está llamada a combatir.

 

Habiendo dimanado de las escrituras anteriores, de la Torá y el Evangelio, el Corán extrajo de ellos, a través de la interpretación judeonazarena, un mesianismo milenarista radicalizado, que movilizó los espíritus sarracenos:

 

«Es un texto escatológico que se inscribe en un contexto de espera del fin del mundo, que no se comprende más que en un ambiente de masacre y de guerra de naciones contra naciones. Es un texto que sigue paso a paso a los profetas bíblicos, buscando cumplirlos, identificando por turnos al héroe principal con figuras bíblicas: Moisés, Abrahán, Jesús, Judas Macabeo, Daniel. Un texto violento que hace de la reconstrucción de la Casa un fin absoluto que justifica todos los medios» (Qadr 2019: 365).

 

Si es un hecho probado que hubo tantas mutaciones textuales y semánticas, si es cierto que hubo una deriva belicista y política ya en tiempos de Mahoma, quienes deseen salvar el mensaje religioso del islam tendrán que reconocer que en el Corán hay numerosas aleyas que deben ser corregidas o eliminadas. Porque no puede olvidarse que el Corán es un libro de creencias religiosas, pero también es un manual de guerra, un código civil y un código penal, y que sus seguidores pretenden dogmáticamente que está sustraído a todo cuestionamiento humano.

 

La realidad del Corán se halla muy lejos de esa visión cristianesca, concordista y mendaz del islamismo que suelen tener los clérigos y los laicistas de nuestro entorno.

 

Las conclusiones caen por el peso de los datos y los argumentos que proporcionan los análisis. No cabe duda de que el Corán consiguió armar un sistema religioso-político sólido, que ha funcionado con eficacia históricamente, y que desarrolló una inmunología ideológica potente, respaldada siempre por un aparato de represión política. A estas alturas, contamos ya con los elementos para hacer una recapitulación sintética en los siguientes puntos:

 

1. El Corán es un libro de 114 suras yuxtapuestas sin orden ni concierto, una obra enrevesada en la que intervinieron decenas de escribas. Por más que pretenda ser palabra divina, sus versículos ponen de manifiesto un discurso humano, con muy numerosas incoherencias y no pocas contradicciones.

 

2. La legitimación del libro como increado pertenece al orden mítico, y la prueba milagrosa de su carácter divino, que sería la perfección del texto árabe, inalterable e inimitable, se demuestra como una afirmación dogmática rigurosamente gratuita.

 

3. Es un libro de autoría humana, no descendido del cielo, ni dictado por un ángel, sino obra de decenas de escribas, teólogos y juristas a lo largo de muchísimos años.

 

4. La lengua árabe en que está escrito el libro se muestra como una lengua tosca, plagada de incorrecciones, errores gramaticales y vocablos ininteligibles.

 

5. Los escritos originales, en vida de Mahoma, no pasarían de ser una colección de hojas utilizadas en la liturgia y para el adoctrinamiento, de signo sectario, mesianista y escatológico. Y esos escritos, que no podemos discernir, tampoco serían perfectos, ni permanecieron inalterados.

 

6. El texto usado por el primer islam ya constituido no correspondía a lo predicado por Mahoma y supuestamente memorizado por sus seguidores, dado que había sido expurgado según el interés de los primeros califas: el libro se formó mediante una selección de materiales, que conllevó la destrucción de todos los anteriores.

 

7. El texto canónico actual no solo se aleja de los escritos producidos en vida del profeta, sino que tampoco cabe identificarlo con el editado por Utmán (hacia 650). Más bien estaría emparentado con la versión promovida por Abd Al-Malik (hacia 690). Y terminó de fijarse en el siglo X (hacia 930), tras haber sido objeto de rectificaciones por el cálamo de los teólogos califales que perfilaron su literalidad y su significación.

 

8. El contenido del libro se alimenta de fuentes heterogéneas, de modo que produce una aleación de creencias, ritos y normas de comportamiento práctico procedentes del judaísmo, el cristianismo, el zoroastrismo y el paganismo.

 

9. El mensaje del libro va dirigido propiamente a los árabes y solo en época imperial se intentó redirigir a toda la humanidad. Pero esta apertura universal resulta imposible, porque la ideología teocrática que contiene, una especie de mesianismo totalitario, impide integrar la diversidad humana. Proscribe el pensamiento racional y la libertad religiosa, discrimina a las mujeres y a los no musulmanes, ataca a las demás religiones y culturas, y hasta llega a proponer su destrucción. No es compatible con el respeto a los derechos humanos y las libertades civiles.

 

10. Las flagrantes contradicciones entre unas aleyas y otras plantearon un problema que los teólogos y juristas muslimes intentaron resolver mediante la doctrina de la abrogación. No obstante, los versículos supuestamente abrogados continúan formando parte del Corán, y se prestan con frecuencia a un uso engañoso, según las conveniencias, sobre todo de cara a los no musulmanes.

 

En suma, como dice Sami Aldeeb en la advertencia preliminar a su traducción francesa del Corán, no sería honrado, ni moral ni intelectualmente, ocultar la realidad de lo que a fin de cuentas nos vamos a encontrar, siempre que no sucumbamos al engaño:

 

«Como los demás libros sagrados, el Corán comporta directamente, o indirectamente a través de la zuna de Mahoma que los musulmanes deben seguir, normas contrarias a los derechos del hombre reconocidos hoy en los documentos internacionales. Por eso, invitamos a los lectores a leerlo con espíritu crítico y situarlo en su contexto histórico, a saber, el siglo VII. Entre las normas que violan los derechos del hombre, que inspiran las leyes de los países árabes y musulmanes, y que los movimientos islamistas querrían aplicar, en todo o en parte, señalamos estas a título de ejemplo:

– La desigualdad entre los hombres y las mujeres en el matrimonio, el divorcio, la herencia, el testimonio, las sanciones y el empleo, el matrimonio de niñas impúberes, y la circuncisión masculina y femenina practicada en niños.

– La desigualdad entre musulmanes y no musulmanes en el matrimonio, el divorcio, la herencia, el testimonio, los castigos y el empleo.

– El no reconocimiento de la libertad religiosa, en particular la libertad para cambiar de religión.

– La exhortación a combatir a los no musulmanes, a ocupar sus países, a imponer a los no musulmanes el pago de un tributo (la yizia) y a matar a quienes no sigan una religión monoteísta.

– La esclavitud, la captura de los enemigos y la apropiación de sus mujeres.

– Los castigos crueles como la condena a muerte del apóstata (quien abandona el islam), la lapidación de la adúltera, la amputación de manos del ladrón, la crucifixión, la flagelación y la ley del talión (ojo por ojo, diente por diente).

– La destrucción de las estatuas, las pinturas y los instrumentos de música, así como la prohibición de las artes.

– El maltrato hacia los animales y el exterminio de los perros de compañía» (Aldeeb 2016: 3).

 

A pesar de los escollos, la apologética islámica exalta la santidad del Corán y la vida modélica del profeta, así como todos los preceptos sacralizados como palabras literales e intocables de Dios. El sistema islámico defiende el dogma de la naturaleza perfecta e increada del libro, y persigue a todo el que la niegue. Pero muchos ponen en duda que el Corán sea revelación de Dios, y, sea como fuere, como escribió Renán, de lo único que no cabe dudar es de que nos revela a Mahoma. En él cristalizó la ideología religioso-política, mesiánica y milenarista, que había impulsado aquella coalición de los árabes, invasores y conquistadores de Siria, Palestina, Persia y Egipto. A partir de ahí, sufrió una deriva, imprevista por sus primeros autores, hasta transformarse en fundamento de la teología del imperio califal, que lo entronizó como libro de recitación y manual de adoctrinamiento masivo para la nueva religión.

 

En cuanto a la afirmación del carácter revelado del libro, eso es y será siempre una afirmación gratuita, que, en el fondo, depende de un pronunciamiento de la razón a ciegas, que pide una adhesión irracional. Pero lo que se afirma gratuitamente se puede negar de la misma manera. Y si, por convención, admitiéramos llamar revelados a los textos sagrados de las distintas tradiciones religiosas, todavía habría que juzgar el valor de cada una de ellas según su coherencia racional y según sus consecuencias prácticas, mejores o peores, en el funcionamiento de la sociedad y la vida de las personas.

 

 

Un ejemplo de la anfibología del texto árabe coránico

 

El texto árabe de las suras del Corán entraña una gran dificultad de intelección. Y, por ende, de traducción. En la tradición mahometana, se cuenta que los mismos compañeros de Mahoma no entendían algunas palabras. Había pasajes oscuros y otros ambiguos o contradictorios.

 

Examinemos, por ejemplo, el capítulo 97 (Corán 25/97,1-5), que los musulmanes interpretan como relato de la primera revelación del Corán a Mahoma. Si consultamos las distintas traducciones, nos sorprenderá la enorme disparidad.

 

En la traducción del Corán hecha por el austriaco converso Muhammad Asad (1980), que es la versión adoptada por la Junta Islámica española (2001), observamos la interpretación tópica de que lo que desciende es la palabra divina en forma de libro:

 

«Ciertamente, hemos hecho descender esta [escritura divina] en la Noche del Destino.

¿Y qué puede hacerte concebir lo que es esa Noche del Destino?

La Noche del Destino es mejor que mil meses:

los ángeles descienden en ella en huestes, portando la inspiración divina con la venia

de su Sustentador; contra todo lo [malo] que pueda ocurrir

da indemnidad, hasta que despunta el alba».

 

Es habitual que las traducciones incluyan glosas o aclaraciones, mediante las cuales proyectan sobre el texto la propia ideología, como vemos en la edición bilingüe comentada de Mohammed Bahige Mulla Huech (2013), publicada en España:

 

«Ciertamente, hemos (comenzado) a revelar el Corán en la Noche Más Digna.

Pero ¿quién es capaz de evaluar el valor trascendental de la Noche Más Digna?

(La remuneración de un bien hecho en) la Noche Más Digna vale más que (su equivalente llevado a cabo a lo largo) de mil meses.

Esta Noche, el arcángel (Gabriel), junto con otros ángeles, descienden –previo permiso del Señor– a la Tierra con todos los Decretos divinos (para el año siguiente).

Es una Noche de paz (para todo creyente, porque las bendiciones de Dios) rigen su curso hasta el rayar del alba.»

 

Hay traducciones más fieles a la literalidad del texto árabe, como la de los Progressive Muslims (2006), o la francesa de Sami Aldeeb (2016). Esta última viene a decir:

 

«Lo hemos hecho descender en la noche de la predeterminación.

¿Qué sabes tú de la noche de la predeterminación?

La noche de la predeterminación es mejor que mil meses.

Los ángeles y el espíritu descienden con la autorización de su Señor, para todo orden.

Es paz, hasta la aparición del alba.»

 

La traducción de Julio Cortés (1979), que es probablemente la más exacta y concisa en lengua española, dice así:

 

«Lo hemos revelado en la noche del Destino.

Y ¿cómo sabrás qué es la noche del Destino?

La noche del Destino vale más de mil meses.

Los ángeles y el Espíritu descienden en ella,

con permiso de su Señor, para fijarlo todo.

¡Es una noche de paz, hasta el rayar del alba!»

 

La indeterminación de la traducción parece insuperable. ¿Noche del destino, del decreto, de la dignidad, del poder, de la determinación, de la predestinación? Si aplicamos los criterios que nos proporcionan las indagaciones de Günter Lüling (1974) y Christoph Luxenberg (2000), que tienen en cuenta el trasfondo cristiano y arameo de muchos materiales coránicos, entonces, la sura procedería originalmente de un himno referido a Jesús, propio de la vigilia de Navidad. Y, sin entrar en detalles, podría resultar una traducción similar a la siguiente:

 

«Lo hemos hecho descender en la noche de la tiniebla.

¿Qué sabes de la noche de la tiniebla?

La noche de la tiniebla es mejor que mil noches de luna.

Los ángeles y el espíritu descienden en ella

con el poder de su Señor.

Todo el orbe es paz, hasta que alumbra el alba.»

 

En esta composición, según Leila Qadr (2019: 5), quizá resuenan ecos de los escritos de san Efrén, muy difundidos por todo el Oriente Próximo en aquellos siglos. Pues, en su himnario de Navidad, se lee:

 

«No contemos nuestra vigilia como una vigilia ordinaria: es una fiesta cuya recompensa sobrepasa el ciento por uno» (Himno 21 de Navidad).

 

También podría haber resonancias del tema que evoca la luz que brilla en medio de las tinieblas, que los evangelistas, tomándola del profeta Isaías (9,1), utilizaron como metáfora del nacimiento de Jesús:

 

«El pueblo que habitaba en tinieblas vio una gran luz» (Mateo 4,16).

 

«Por las entrañas de misericordia de nuestro Dios, nos visitará una Luz de la altura, para iluminar a los que habitan en tinieblas y sombras de muerte, para guiar nuestros pasos por el camino de la paz» (Lucas 1,78-79).

 

«La luz brilla en la tiniebla» (Juan 1,5).

 

 

Bibliografía citada

 

Abbasi, David

2004 Femmes et guerres en islam politique. Ed. SdE.

 

Abdel Jalil, Mohamed Ali

2012 Le Coran comme un text traduit en árabe.

https://onedrive.live.com/?authkey

=%21AHFcpEdsbNiVICU&cid=D1A26

BB21E5FC444&id=D1A26BB21E5FC444

%21296&parId=D1A26BB21E5FC444%

21106&o=OneUp

 

Aldeeb, Sami

2016 Le Coran. Texte arabe et traduction française par ordre chronologique selon l'Azhar avec renvoi aux variantes, aux abrogations et aux écrits juifs et chrétiens. 3e édition révisée. Saint-Sulpice, Lausana, Centre de Droit Arabe et Musulman.

2018 Mahmud Muhammad Taha entre le Coran mecquois et le Coran médinois. Saint-Sulpice, Centre de Droit Arabe et Musulman.

2020 La alteración del Corán.

http://religion.antropo.es/_textos/Sami

Aldeeb.Alteracion-del-Coran.html

2021a Introduction aux erreurs linguistiques dans le Coran. Saint-Sulpice, Centre de Droit Arabe et Musulman.

2021b L'abrogation dans le Coran. Saint-Sulpice, Centre de Droit Arabe et Musulman.

 

Al-Kindi, Abd al-Masih Ibn Ishaq

1882 The Apology of Al-Kindi, written at the court of Al-Mamun (a. H. 215; a. D. 830) in Defence of Christianity against Islam. Londres, Smith, Elder & Co.

 

Al-Suyuti, Jalal al-Din

1505 Tafsir al-Jalalayn [comentario del Corán]. Ammán, Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought, 2007.

2011 The perfect guide to the sciences of the Qur'an. Garnet Publishing.

 

Amir-Moezzi, Mohammad Ali

2011 Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l'islam entre histoire et ferveur. París, CNRS Éditions.

2014 Controverses sur les écritures canoniques de l'islam. París, Éditions du Cerf. (Coautor: Daniel de Smet.)

 

Azzi, Joseph

2001 Le prêtre et le prophète. Aux sources du Coran. París, Maisonneuve et Larose.

 

Belhassen, David

2018 L'idiome du Coran n'est pas une langue mais une fabrication artificielle.

https://davidbelhassen.blogspot.com

/2018/04/lidiome-du-coran-nest-pas-

une-langue.html

http://religion.antropo.es/_textos/David

Belhassen.Lengua-del-Coran.html

 

Bell, Richard

1925 The origin of Islam in its Christian environment. Londres, MacMillan and Co., 1926.

1937-1939 The Qur'an. Translated, with a critical re-arrangement of the surahs. Vol. 1-2. Edinburgh University Press.

1953 Introducción al Corán. Madrid, Encuentro, 1988.

 

Blachère, Régis

1966 Le Coran. París, Maisonneuve et Larose, 1972.

 

Bonnet-Eymard, Bruno

1988-1997 Le Coran. Traduction et commentaire systématique. I-II-III. Sourates I à V. Éditions CRC, 1988, 1990, 1997.

 

Brunner, Rainer

2005 «La question de la falsification du Coran dans l'exégèse chiite duodécimaine», Arabica, tomo LII, 1: 1-42.

 

Campbell, William

1986 The Quran and the Bible in the light of history and science. Middle East Resources, 1992.

 

Castellanos, Rafael (y Ahmed Abboud)

1952 El sagrado Corán. Buenos Aires, Editorial Arábigo.

 

Chabbi, Jacqueline

1997 Le Seigneur des tribus. L'islam de Mahomet. París, Éditions Noêsis.

2008 Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie. París, Fayard.

2016 Les trois piliers de l'islam. Lecture anthropologique du Coran. París, Seuil.

 

Crone, Patricia

1977 Hagarism. The making of the Islamic World. Cambridge University Press. (Coautor: Michael Cook.)

1987 Meccan Trade and the Rise of Islam. Princeton University Press.

 

Cuypers, Michel

2011 La composition du Coran. Pende, Éditions J. Gabalda et Cie.

 

Dashti, Ali

1974 Twenty three years. A study of the prophetic career of Mohammad. Mazda Publishers, 1994.

 

Delcambre, Anne-Marie

1987 Mahoma, la voz de Alá. Barcelona, Ediciones B, 1999.

 

Déroche, François

2009 La transmission écrite du Coran dans les débuts de l'islam. Le codex parisino-petropolitanus. Leiden / Boston, Brill.

 

Dye, Guillaume

2015 The Qur'an and its hypertextuality in light of redaction criticism. Paper for the Fourth Nangeroni Meeting Early Islam: The Sectarian Milieu of Late Antiquity? (Early Islamic Studies Seminar, Milan, 15-19 June 2015.

 

Flügel, Gustav Leberecht

1834 Al-Qoran. Corani textus arabicus. Leipzig.

 

Gallez, Édouard-Marie

2005 Le messie et son prophète. Aux origines de l'islam, Tome 1, De Qumrân à Muhammad. Tome 2, Du Muhammad des califes au Muhammad de l'histoire. París, Éditions de Paris.

 

Gibson, Dan

2017 Early Islamic Qiblas. A survey of mosques built between 622 CE and 876 CE. Independent Scholars Press.

 

González Bórnez, Raúl

2006 El Corán. Edición comentada. Qum (Irán), 2008.

 

Green, Samuel

2020 The different Arabic versions of the Qur'an.

https://www.answering-islam.org

/Green/seven.htm

 

Guijarro, Andrés

2010 El Corán. EDAF.

 

Hilali, Asma

2017 The Sanaa palimpsest. The transmisión of the Qur'an in the first centuries AH. Oxford University Press/Institute of Ismaili Studies.

 

Holland, Tom

1902 New researches into the composition and exegesis of the Qoran. London, Royal Asiatic Society.

2012 In the shadow of the sword. The birth of Islam and the rise oh the global Arab Empire. Nueva York, Doubleday.

 

Huech, Bahige Mulla

2013 El Corán. Edición bilingüe comentada. Barcelona.

 

Ibn Jaldún

2018 Al-Muqadimah. Discurso sobre la historia universal. Extraído de Introducción a la historia universal. México, FCE, 1977. Edición digital.

 

Ibn Sad

2012 Kitab al-tabaqat al-kabir. The book of the major classes. Vols. 1-2. Pakistan Islamic Society / Kitab Bhavan, New Delhi

 

Jean-Mairet, Alain

2016 «L'urgence est de démontrer le caractère agressif du culte musulman», Boulevard de l'islamisme. Le blog de Mireille Vallette. Traducido en:

http://religion.antropo.es/_textos/

AlainJeanMairet_Caracter-agresivo

-culto-musulman.html

 

Lammens, Henri

1910 «Qoran et tradition. Comment fut composée la vie de Mahomet», Revue des Recherches de Science Religieuse: págs. 27-51.

1926 L'islam. Croyances et institutions. Beirut, Imp. Catholique, 1943.

 

Lisan, Benjamin

2018 Contradictions et incohérences du Coran.

http://benjamin.lisan.free.fr/jardin.

secret/EcritsPolitiquesetPhilosophiques/

SurIslam/contradictions-et-incoherences

-du-coran.pdf

 

Lüling, Günter

1974 Über den Ur-Qur'an. Ansätze zu Rekonstruktion der vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur'an. Erlangen, 2004.

 

Luxenberg, Christoph

2000 The syro-aramaic reading of the Koran. A contribution to the decoding of the language of the Koran. Berlín, Verlag Hans Schiler, 2007.

 

Mingana, Alphonse

1934 Catalogue of the Arabic Manuscripts in the John Rylands Library, Manchester. Manchester University Press.

 

Moussali, Antoine

2000 Judaïsme, christianisme et islam. Étude comparée. Éditions de Paris.

 

Mraizika, Florence

2018 Le Coran décréé. Le défi de la science. Éditions Docteur Angélique.

 

Muir, William

1878 The Corân. Its Composition and Teaching; And the Testimony It Bears to the Holy Scriptures. Londres, Society for Promoting Christian Knowledge.

 

Nöldeke, Theodor

1860 The history of the Qur'an. Leiden / Boston, Brill, 2013.

 

Powers, David S.

2009 Muhammad is not the father of any of your men. The making of the last prophet. University of Pennsylvania Press.

 

Prémare, Alfred-Louis de

2002 Les fondations de l'islam. Entre écriture et histoire. París, Seuil.

 

Puin, Gerd-Rüdiger (y Karl-Heinz Ohlig)

2009 The Hidden Origins of Islam. New Research Into Its Early History. Nueva York, Prometheus Book.

 

Qadr, Leila (y Arun Amine Saad Edine)

2019 Les trois visages du Coran. Nouvelle version. Turín, Amazon Italia Logistica.

 

Reeth, Jan F. F. van

2006 «Le Coran et ses scribes», Acta Orientalia Belgica, vol. XIX, Les scribes et la transmission du savoir, ed. por Christian Cannuyer, Bruselas: 67-81.

2013 «Le Coran silencieux et le Coran parlant: nouvelles perspectives sur les origines de l'islam», Revue de l'Histoire des Religions, 2013/3 (tome 230): 385-402. (Recensión)

 

Reynolds, Gabriel Said

2007 The Qur'ān in its Historical Context. Londres y Nueva York, Routledge, 2008.

2010 The Qur'ān and its biblical subtext. London, Routledge.

2011a New perspectives on the Qur'an. The Qur'an in its historical context 2. London, Routledge.

2011b «Le problème de la chronologie du Coran», Arabica, Leiden, 58: 477-502.

2016 The Qur'an Seminar Commentary / Le Qur'an Seminar. A Collaborative study of 50 qur'anic passages / Commentaise collaboratif de 50 passages coraniques. Berlin / Boston, De Gruyter. (Obra colectiva.)

2017 «Biblical Background», en The Wiley Blackwell Companion to the Qur'an. John Wiley & Sons Ltd.

2018 The Qur'ān and the Bible: Text and Commentary. Yale University Press.

 

Robin, Christian Julien

2015 «L'Arabie dans le Coran. Réexamen de quelques termes à la lumière des inscriptions préislamiques», en Les origines du Coran, le Coran des origines. París, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres: 27-74.

 

Sfar, Mondher

2000 Le Coran est-il authentique? París, Les Éditions Sfar, 2006:

 

Tahir Ahmad, Hadhrat Mirza

1988 El sagrado Corán. Texto árabe y traducción al español. Comunidad Ahmadía del Islam, Pedro Abad. Islam International Publications Limited, 2003.

 

Théry, Gabriel

1960 Voici le vrai Mohammed et le faux Coran. París, Nouvelles Éditions Latines.

 

Tisdall, William St. Clair

1913 Apochryphe du Coran. Le manuscrit de Bankipour.

https://docplayer.fr/61712491-

Apochryphe-du-coran-le-manuscrit-

de-bankipour.html

 

Ünal, Ali

2006 El sagrado Corán y su interpretación comentada. eBook.

 

Walter, Jean-Jacques

2014 Le Coran révelé par la théorie des codes. París, Éditions de Paris.

 

Wansbrough, John

1977 Quranic studies. Sources and methods of scriptural interpretation. Amherst, N. Y., Prometheus Books, 2004.

 

Wittfogel, Karl

1957 Despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totalitario. Madrid, Guadarrama, 1966.

 

Wood, David

s/f Historia de la composición del Corán.

http://religion.antropo.es/_textos/David

Wood.Breve-historia-del-Coran.html

 

 

Sitios de Internet

 

Amour, toléraance et paix. Le Coran

https://amourtolerancepaix.com/coran-2/

 

Coran et sciences de l'homme. Texte, contexte, lectures. Mehdi Azaiez

http://www.mehdi-azaiez.org/?lang=fr

http://www.mehdi-azaiez.org/

CHERCHEURS?lang=fr

 

Coranica. Akademie der Wissenschaften / Agence Natiolate de la Recherche

http://www.coranica.de/

 

Corpus coranicum. Textdokumentation und historisch-kritischer Kommentar zum Koran

http://www.corpuscoranicum.de/

 

International Qur'anic Studies Association

https://iqsaweb.wordpress.com/

 

The quranic manuscripts

https://www.islamic-awareness.org/

quran/text/mss/

 

Qur'an Seminar. University of Notre Dame

https://quranseminar.nd.edu/

 

Radiocarbon (Carbon-14) dating of manuscripts of the Qur'ān

http://www.islamic-awareness.org/

Quran/Text/Mss/radio.html

 

Religión a Debate. Estudios sobre el Corán

http://religion.antropo.es/estudios/

!estudios-Coran.html



  

© SEMINARIO ANÁLISIS HISTÓRICO-CRÍTICO DEL ISLAM