Por consiguiente, es un hecho incuestionable que en la modernidad tienen una presencia real inequívoca tanto la metafísica teísta –en las religiones y en la experiencia religiosa personal– como su alternativa en la metafísica atea, agnóstica, o en el indiferentismo religioso. Ambas han sido dogmáticas durante siglos, absolutamente seguras de su propia metafísica. Esta escisión metafísica está ahí y produce sin duda una inevitable incertidumbre. Ahora bien, tanto la metafísica teísta como la metafísica ateísta, como posiciones subjetivas, han sido consideradas por sus defensores como dogmáticamente conformes con la razón. Pero, ¿puede ser esto así? ¿Pueden ser ambas realmente conformes con la razón? O, en otras palabras, ¿representan, cada una, una metafísica que sea argumentable dogmáticamente ante la razón natural? O, más bien, ¿no será que, en el fondo, la razón natural científico-filosófica avala sólo a una de estas dos metafísicas, de tal manera que la otra debiera juzgarse como una visión del universo y de la vida puramente emocional, sin fundamento y al margen de la razón? Quizá pudiéramos pensar que la razón filosófica, fundada en los datos de la ciencia actual, pudiera ser hoy el camino eficaz para sacarnos de la duda y avalar con toda seguridad una cierta metafísica, la teísta o la atea. Muchos, en efecto, creen que la ciencia es su fuerza. Pero, como vamos a ver, no debería ser este el caso. La razón científico-filosófica no puede sacarnos con seguridad de la incertidumbre. La ciencia no nos da el problema resuelto, imponiéndonos qué debemos hacer. Por ello la ciencia es hoy, más bien, el factor decisivo que nos hace salir de una cultura dogmática para entrar en una cultura crítica e ilustrada, propia de la segunda mitad del siglo XX. La naturaleza enigmática del universo nos emplaza así a tener que tomar una decisión personal en la incertidumbre. Es decir, en el fondo, a asumir una creencia, bien sea religiosa o arreligiosa. ¿Por qué lo decimos?

La razón científico-filosófica actual ante las opciones metafísicas en la modernidad

En este capítulo, tratamos exclusivamente la argumentación científico-filosófica que lleva a lo metafísico. De acuerdo con la ciencia, por sus resultados objetivos, ¿es posible avalar con total seguridad alguna de las dos metafísicas alternativas que, con pretensiones dogmáticas, se forman en el pasado, pero están todavía presentes en nuestra sociedad? Como veremos, la ciencia no sólo no avala ningún dogmatismo, ni teísta ni ateísta, sino que impulsa hacia la superación de una cultura dogmática antigua. La ciencia promueve la entrada de la modernidad en la nueva cultura crítica e ilustrada de nuestro tiempo. Es lo que está pasando desde los dos últimos tercios del siglo XX, al producirse el tránsito desde la modernidad dogmática a la modernidad crítica.

Teísmo y ateísmo buscan poner a la ciencia crucialmente de su parte

Pero, ¿qué dicen la ciencia y la razón filosófica en ella fundada? Si la ciencia nos ofreciera, en efecto, una imagen de la materia, del universo, de la vida, del hombre y de la historia, que permitieran demostrar con seguridad (o, al menos, cuasi demostrar) que Dios existe o no existe, entonces el problema metafísico estaría resuelto en esencia. Si la razón científico-filosófica impusiera o rechazara con objetividad y seguridad la idea de Dios (incluso aunque la imposición o el rechazo no llegaran al cien por cien de seguridad), entonces es claro que este dictamen se impondría de hecho en la cultura y acabaría estableciendo lo que el hombre debería hacer con su vida: a saber, adaptarse moralmente a una vida en conformidad con la honesta imagen racional de un universo con Dios, o sin Dios.

Pero, en contra del deseo del teísmo y del ateísmo dogmático, el ejercicio de la razón natural, en todas sus facetas, en la ciencia y en la filosofía, no nos permite salir de la incertidumbre. Es importante afirmarlo explícitamente acerca de los resultados de la ciencia: ésta no nos ofrece el atajo, los datos “clave” o “cruciales”, la vía segura para salir de la incertidumbre sobre la verdad metafísica última del universo y avalar las posiciones dogmáticas, bien sean las del teísmo o las del ateísmo tradicional. Tampoco puede hacerlo la filosofía cuando argumenta sobre lo metafísico a partir de los datos ofrecidos por la ciencia. Puesto que a la ciencia no le competen ciertos problemas de corte filosófico o metafísico, lo que en realidad interesa es si los resultados de la ciencia permiten a la filosofía sacar con seguridad unas u otras conclusiones metafísicas. La incertidumbre es, pues, un resultado decisivo de la visión del universo en la cultura moderna. Si la incertidumbre y ambivalencia metafísica del universo, descrito por la ciencia y por la filosofía, no fueran reales, probablemente no nos hallaríamos en la incertidumbre existencial y social propia de nuestro tiempo.

En este capítulo comprobaremos, con informaciones y conocimientos objetivos, que la ciencia moderna, en efecto, induce a la filosofía actual a quedar en esta incertidumbre metafísica de que hablamos. Debemos, pues, habituarnos a la incertidumbre, aceptarla, porque es el único punto de partida realista para construir hoy tanto la argumentación teísta como la atea, contando con las condiciones objetivas reales de nuestra posición en el universo. Es lo que haremos en estos tres capítulos, y en la Conclusión. Por ello, el discurso sobre lo metafísico debe comenzar por aceptar que el universo nos instala de hecho en la incertidumbre.

Los resultados de la ciencia en la argumentación filosófica del teísmo y del ateísmo

Por consiguiente, entrando ya en lo concreto, ¿cuál es la imagen científica de la materia, del universo, de la vida y del hombre? ¿A qué reflexión filosófica conduce en relación con las últimas preguntas metafísicas, sobre la existencia o la no existencia de Dios? Es claro que la ciencia produce muchos resultados que no tienen relevancia en orden a las grandes cuestiones metafísicas (por ejemplo, la investigación bioquímica sobre drogas anticancerígenas no tiene relevancia filosófica). En realidad, en mi opinión, los tres grandes campos-de-problemas que surgen en la ciencia y que deben ser razonados por la filosofía en orden al problema metafísico son tres. A) El problema de la consistencia y estabilidad absoluta del universo. B) El problema de las causas que han producido el orden físico y biológico dentro de la evolución del universo. C) El problema de la explicación de la naturaleza y del origen de la sensibilidad- conciencia dentro del proceso evolutivo del universo, es decir, la explicación del sorprendente hecho de que dentro del universo hayan emergido por evolución física seres vivos con sensibilidad y con conciencia. Seres con las propiedades y las facultades del psiquismo animal y humano, tal como pueden describirse fenomenológicamente y se muestran con evidencia en nuestra experiencia individual y en la vida social.

Sin duda, se trata de cuestiones complicadas que, para ser bien entendidas, deben ser estudiadas atendiendo a mucha información científica y filosófica. Pero, ¿es posible presentar estos complejos problemas científicos y filosóficos en términos sencillos, de tal manera que se entienda fácilmente su verdadera dimensión y su sentido en orden al conocimiento filosófico último? Creemos que sí, en efecto, aunque cualquier exposición del contenido de la ciencia siempre implique una cierta dificultad inevitable en la comprensión. Es una dificultad producida por la misma profundidad de los temas tratados, dentro de la complejidad del conocimiento científico y filosófico. De ciertas cosas se habla o no se habla; pero, si se habla es inevitable hacerlo con una profundidad mínima. Somos conscientes de ello. Pero, queremos presentar la explicación asequible que nos permita, al mismo tiempo, seriedad en el contenido expuesto e inteligibilidad. Las intuiciones básicas que exponemos seguidamente hacen referencia a cuestiones científicas y filosóficas que no podemos trivializar, ya que, si lo hiciéramos, se perdería la credibilidad de cuanto decimos. Pero deberemos intentar que la imagen global del universo que describe la ciencia sea entendida en su máxima claridad. Esperemos darnos a entender, aun dentro de la inevitable dificultad que la ciencia y la filosofía llevan siempre consigo. A quien tenga el hábito de leer cosas de ciencia y filosofía le resultará fácil cuanto decimos. En cambio, quienes no tengan este hábito (por ser más bien de “letras”) deberán leer despacio y con atención, en cada momento procurando aprender y retener lo que se va diciendo.

A) El problema de la consistencia y de la estabilidad absoluta del universo

El hecho del que partimos es obvio para todos: la existencia del universo que nos contiene y nos ha producido en la evolución (dicho de forma más filosófica: la existencia del sistema objetivo de la realidad-en-su-conjunto). Este universo se presenta de hecho como una estructura dinámica: o sea, como un conjunto de elementos relacionados entre sí formando una unidad interdependiente que evoluciona en el tiempo (esta es la definición de estructura). Es, pues, real y existente como estructura dinámica: partículas, energía, vibraciones ondulatorias, luz, átomos, campos físicos, moléculas, materia, seres vivos, hombres, cuerpos celestes, estrellas, planetas, galaxias, etc., todo ello relacionado en el sistema global interdependiente que nombramos como universo o cosmos. La experiencia impone, pues, el hecho de la existencia del universo.

El hecho de que el universo es real y existe obliga a postular su suficiencia

De ahí surge una inferencia racional básica: si el universo está ahí, es real y existente, es porque puede estar. Es decir, porque debe de tener todo aquello que le permite ser real. Esto quiere decir, por tanto, que la razón postula que el universo debe ser suficiente o autosuficiente. ¿Qué quiere esto decir? Pues simplemente que debe poseer aquellas propiedades y contenidos suficientes que le permiten mantenerse en el tiempo sin deshacerse. Esta capacidad para mantenerse en sí mismo sin deshacerse es la suficiencia, es el “bastarse a sí mismo para mantenerse en la existencia”. Es claro que este universo suficiente debería ser eterno, ya que, si en algún momento dejara de existir, la razón no podría entender que de la nada pudiera producirse algo. Por tanto, si algo existe, esto quiere decir que seguirá existiendo con necesidad y que la nada no se ha dado nunca, ni se dará en el futuro. Si algo existe, es necesario postular la necesidad de que siempre existió algo y que nunca dejará de existir algo en el futuro. ¿Es esto difícil de entender? Creemos que no.

La suficiencia es postulada por la razón como una propiedad que el universo debe tener. Pero si la suficiencia no pudiera ser atribuida a nuestro universo, porque entendemos que este no puede tenerla tal como vemos que realmente es por experiencia, entonces la suficiencia debería en todo caso salvarse y situarse en algún otro “sitio” o “fundamento real”. Así, si el universo nace por las buenas en un momento del tiempo, podría pensarse que la suficiencia debe atribuirse a algo que no es el universo, por ejemplo “Dios” u otro “universo” suficiente del que nacería el nuestro (que, por lo dicho, sería entonces insuficiente por sí mismo para dar razón de su existencia). Después volveremos sobre esto. Se habla entonces, por principio, de la consistencia y estabilidad del universo en sí mismo (teniendo en cuenta que algo estable puede ser dinámico), de forma absoluta en el sentido de que su suficiencia debe estar en un ámbito-de-realidad que ya no necesita referirse a algo exterior para justificar su propia realidad (esto es lo que suele entenderse en filosofía por ab-solutum, es decir, absoluto, liberado-de dependencias externas para dar razón con suficiencia de su propia realidad). En resumen: el hecho de la existencia del universo nos hace postular que debe existir en un ámbito-de-realidad (bien sea el universo que vemos, otro meta-universo en el que se produjera, o Dios) que debe bastarse a sí mismo (ser absoluto) en orden a la propia realidad, es decir, que debe ser suficiente.

Tal como el universo es, ¿podemos entender su suficiencia absoluta?

Orientada por esta inferencia básica (una intuición que todos tenemos), la razón observa el universo para conocer cómo está formado de hecho, cuáles son sus contenidos, propiedades y características, y para entender cómo, en efecto, es suficiente o autosuficiente. Esto es lo que ha hecho la ciencia por el método científico: describir los hechos y sacar consecuencias racionales por medio del análisis y la síntesis de los hechos en estructuras (el universo es real y existente como estructura). Todo lo que la ciencia puede decir del universo se funda en las evidencias empíricas y en los hechos: a partir de ellos describe cómo se relacionan en estructuras reales (verbigracia, el complejo sistema o estructura de una célula viviente, o del universo en su conjunto). Por consiguiente, ¿a qué imagen científica de la naturaleza del universo han llegado la razón humana y la ciencia? ¿Ha sido posible entender lo que la razón postula por principio, a saber, la autosuficiencia absoluta del universo?

Las ideas contenidas en estos párrafos anteriores son importantes. Son ideas que forman parte de lo que se llama una epistemología, una comprensión de cómo funciona el conocimiento humano. Debemos reflexionarlas, incluso releerlas, si es necesario, porque de ellas depende el discurso de la ciencia y de la filosofía. De momento miramos al universo real que se nos impone: tal como lo describimos, ¿es fácil entender donde radica la suficiencia que debemos postular?

La ciencia describe el universo: el modelo estándar, ¿ofrece una imagen autosuficiente del universo?

En un primer momento la ciencia ha querido trazar aquella imagen de la materia y del universo que puede argumentarse a partir de las evidencias empíricas (es decir, que hay hechos empíricos firmes, describibles con objetividad por el método científico, en su caso experimentales, que permiten pensar que tales estados físicos de la materia y del universo se produjeron en el pasado o se producirán en el futuro). Esta imagen científica (argumentada con rigor desde las evidencias constatables por diversos métodos empíricos y teóricos) es lo que se llama, por una parte, el modelo estándar de partículas (sobre la materia o mundo microfísico, o sea, para entendernos, lo pequeño, las partículas, los “átomos”) y, por otra parte, el modelo cosmológico estándar (sobre la cosmología o mundo macrofísico, o sea, lo grande, el universo como totalidad). En el modelo estándar, por tanto, apenas hay especulación fuerte (no hay grandes imaginaciones especulativas, que no puedan probarse ante los hechos, sobre cómo sería el universo). La especulación débil que contiene, o teoría necesaria para ligar los hechos entre sí, trata de pisar el suelo de los hechos y justificarse siempre como una exigencia inevitable de las evidencias empíricas. El modelo estándar es siempre prudente y parsimonioso.

Ahora bien, la pregunta de fondo apunta a la suficiencia. El modelo estándar, ¿ofrece una imagen autosuficiente del universo? Como se verá más adelante, tras la exposición de la naturaleza del modelo estándar, su problema filosófico radica en que, de momento, no es fácil justificar que ese universo descrito por el modelo estándar pueda ser un sistema autosuficiente y eterno, tal como la razón postula que debería ser. Lo explicamos seguidamente.

La materia: el modelo estándar de partículas

La ciencia ha conocido que la materia germinal del universo responde a ciertas propiedades extrañas que se describen en la llamada mecánica cuántica. Esta afirma que la misma materia puede presentarse como corpúsculo y como vibración ondulatoria. La materia se presenta como partícula, pero también como campo físico, algo que se extiende en el espacio ondulatoriamente (así se habla en física, por ejemplo, del campo gravitatorio o del campo electromagnético). El modelo estándar de partículas ha descrito las diferentes clases de partículas existentes (algo así como el sistema periódico de los elementos químicos, pero como una clasificación de partículas). Este modelo no sólo describe las propiedades de las partículas (masa, carga, spin, su función de onda, etc.), sino sus interacciones, cómo actúan unas sobre otras y cómo se transforman, aparecen o desaparecen.

Aparte de otras clasificaciones de las partículas, este modelo distinguía entre bosones y fermiones (diferenciados por sus propiedades, verbigracia, su spin). Los bosones son partículas que se diluyen con facilidad en estados unitarios (o campos) en que la individualidad desaparece (ejemplo intuitivo: un cucurucho de helado, un campo de luz). Los fermiones, en cambio, son partículas cuyas propiedades vibratorias dificultan la pérdida de su individualidad para formar estados unitarios de campo indiferenciados (ejemplo intuitivo: un cucurucho de peladillas, protones, neutrones, electrones, en que cada entidad mantiene una individualidad diferenciada de las otras). Pero bosones y fermiones son la misma materia.

Este modelo estándar, formulado hace unos cuarenta años, se ha comprobado ya por la experimentación de forma fehaciente. Sin embargo, la lógica y armonía teórica del propio modelo, para poder explicar las mismas partículas (su origen, sus propiedades, sus interacciones), exigía postular la existencia del llamado campo de Higgs y del bosón de Higgs. Pero el campo y el bosón de Higgs carecieron durante décadas de confirmación experimental.

Sin embargo, poco antes de la redacción de este ensayo, en julio de 2012, se anunció la confirmación experimental de la existencia del campo/bosón de Higgs. Para explicar la forma en que las vibraciones producidas en el big bang, en el proceso expansivo del universo, se convertían en partículas y adquirían su masa propia, debía postularse la existencia del llamado campo de Higgs, que permearía absolutamente todo el espacio del universo. Una vibración en ese campo sería el bosón de Higgs. De esta manera se entendía por fin la unidad de la materia y la relación entre bosones y fermiones como constituyentes del universo. Por ello, el descubrimiento del bosón de Higgs ha completado la concepción teórica del modelo estándar de partículas.

El mundo macroscópico clásico para el modelo cosmológico estándar

El modelo estándar explica cómo la materia primigenia (cuántica), al producir partículas de una cierta forma de vibración (llamadas fermiones en honor de Enrico Fermi) y en interacción con el campo de Higgs que les confiere su masa, causó la aparición del mundo objetivo que vemos por nuestros sentidos: nuestro mundo, hecho de objetos firmes y estables, diferenciados, separados unos de otros en el espacio y en el tiempo (planetas, seres vivos, distancias, etc., que están hechos de electrones, protones, neutrones como partículas estables fermiónicas que dan firmeza y consistencia al mundo que vemos).

Este mundo de experiencia humana es el mundo que describió la mecánica clásica de Newton. Las leyes de la mecánica clásica explican, por ejemplo, el equilibrio de pesos de un rascacielos (que es, al igual que todos los otros cuerpos, los vivientes también, una estructura de peladillas que mantienen su independencia y entidad, unas frente a otras). Pero las interacciones entre los objetos clásicos (verbigracia, los rascacielos de la isla de Manhattan) no responden a las propiedades de la materia germinal cuántica que, no obstante, los constituye internamente (si los rascacielos no estuvieran hechos de peladillas, sino de un plasma cuántico, o helado, se derrumbarían y no tendrían consistencia). Gracias a la existencia de ese mundo clásico de materia fermiónica tenemos un cuerpo y una biografía personal.

La ciencia afirma, por tanto, que el universo está hecho sólo de un único tipo de materia, aunque ésta tenga dos formas de manifestarse: clásica y cuántica, siendo la clásica, en último término, también la misma materia cuántica. El mundo clásico macroscópico, nuestro mundo, ha sido posible por una particularidad vibratoria especial de la materia cuántica que se origina en el big bang. A las partículas con esa particularidad vibratoria especial (que los físicos llaman su función de onda que dificulta la llamada coherencia cuántica) las llamamos partículas fermiónicas.

La ciencia describe el universo: el modelo cosmológico estándar

La experiencia muestra la existencia de un universo macroscópico que se extiende en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, este universo de experiencia, hecho de partículas fermiónicas, ¿cómo ha nacido y evolucionado en el curso del tiempo? Es decir, ¿qué estados ha atravesado el universo en el pasado y qué estados deberá todavía transitar en el futuro? También ahora, al igual que al hablar de la materia, no se trata de especular sino de argumentar el pasado y el futuro en función estricta de las evidencias empíricas. Es lo que hace el modelo cosmológico estándar. Su idea de la evolución del universo depende siempre de su idea de la materia, ya que el universo no es otra cosa que la organización de la materia en el curso del tiempo evolutivo.

Aquí es donde comienza la cosmología científica. Argumentando a partir de las evidencias empíricas del presente, ¿qué puede pensarse de los estados que fue atravesando el universo en el pasado? Esta retrotracción hacia el pasado termina en la postulación de un estado primordial, el big bang, en que se produjo una inmensa fuente de energía vibratoria que fue transformándose primero en materia germinal primigenia, en materia bosónica y campos físicos. Pero una parte de las partículas producidas respondieron a ciertas propiedades que dieron origen a la formación del mundo visible (el mundo clásico). La organización de estas vibraciones especiales (que llamamos vibraciones fermiónicas) en materia clásica dio origen después a los cuerpos celestes, es decir, materia organizada en cuerpos estables. Es la materia clásica, que acabó produciendo los cuerpos físicos, la vida y la final aparición evolutiva del ser humano. Todo concuerda en apoyar que así sucedió en realidad. En la organización de la materia en el curso del tiempo ha jugado un papel esencial la fuerza gravitatoria, primero descrita por Newton y después revisada en la relatividad por Einstein. Las ecuaciones de Einstein siguen hoy siendo decisivas para describir la concentración, equilibrio y evolución de la masa en el universo que conocemos.

Esta energía germinal y la materia naciente tenían unas propiedades que la ciencia ha descrito. ¿Por qué el universo real es como de hecho es? ¿Por qué la materia ha ido produciendo el orden y la complejidad de los cuerpos físicos y biológicos? La ciencia no puede sino ofrecer una respuesta: por las propiedades ontológicas que de hecho muestra tener la materia primordial. Las leyes de la naturaleza no son sino la formulación de las constancias, regularidades y modos de organización que se derivan de esas propiedades de la materia. Por ello, supuestas las propiedades de la materia, el proceso evolutivo se explica como un proceso autónomo. El orden y la complejidad aparecen como resultado de la forma de organización inducida por las propiedades germinales de la materia.

Sin embargo, la ciencia no tiene razones para afirmar por qué las propiedades de la materia, y las leyes derivadas –capaces de producir orden y complejidad– son tal como de hecho son. Podrían haber sido distintas. Quizá una materia que no hubiera podido llegar a engendrar orden. Pero el hecho es que las propiedades fácticas de la materia (que podían haber sido diferentes) son las que han hecho posible el nacimiento del orden, de la vida y del hombre. Por eso se dice que el universo es antrópico: con las propiedades precisas que hacen posible la aparición de la vida y del hombre en la evolución. El universo es autónomo, pero antrópico.

El modelo estándar y el futuro del universo

Ahora bien, ¿qué pasará con el universo en el futuro? También en función de las evidencias del estado actual del universo, la ciencia hace conjeturas sobre lo que pasará en el futuro. Y, en el estado actual de la ciencia, todo mueve a pensar que la hipótesis más probable es que el universo vaya evolucionando hasta perder toda su energía y desaparecer. Puesto que para la ciencia la energía ni se crea ni se destruye, la energía inicial del big bang habría nacido de un extraño fondo o mar de energía (¿el campo de Higgs?) en el que poco a poco, al final de la historia del universo, quedaría reabsorbida toda la energía que se desplegó en su nacimiento. No parece hoy que el universo tenga suficiente masa gravitatoria para frenar la expansión actual y entrar en una fase de concentración hasta un big crunch (un colapso futuro) que produjera otro big bang en una historia oscilante del universo (de expansión/concentración). Por ello la hipótesis de la muerte energética futura del universo es hoy la más probable para el modelo cosmológico estándar.

Sería un universo que crea el orden por procesos neguentrópicos (si entropía es aumento del desorden, la negentropía sería la producción de orden), pero que acabará dominado por una entropía que diluirá finalmente el orden y producirá una muerte energética. En todo caso, debe tenerse en cuenta que la idea del nacimiento y muerte del universo de acuerdo con el modelo estándar depende todavía de la idea que se alcance en los próximos años de la naturaleza de la materia oscura y de las ontologías de ese fondo del universo del que todo surge (vacío cuántico, mar de energía, campo gravitacional, campo de Higgs, campo electromagnético, etc.). A todo ello contribuirán sin duda los recientes descubrimientos sobre el bosón de Higgs. No sabemos qué nos depararán los futuros conocimientos, pero es muy probable que se acabe por imponer una cosmología del modelo estándar mucho más completa que la actual (que es muy deficiente hasta el momento) y que puedan hallarse nuevas propuestas sobre la estabilidad del universo. No lo sabemos.

¿Qué decir entonces de la posible autosuficiencia del universo tal como es descrito por el modelo estándar en el estado actual de los conocimientos? En función de las evidencias empíricas no se puede decir más del universo que lo antes expuesto. Pero esta imagen construida por la ciencia es insuficiente para entender lo que la razón humana postula en principio: a saber, que el universo debería ser suficiente o autosuficiente para mantenerse de forma consistente y estable a lo largo del tiempo, sin deshacerse. Por ello es extraña la existencia de un universo que tiene su origen real en el big bang y que se deshará en el futuro por una muerte energética.

Sin embargo, la ciencia no tiene fundamentos empíricos para establecer hipótesis argumentadas sobre lo que había antes del big bang y lo que habrá después de su muerte energética. Es lo mismo: el enigma de ese mar de energía fontanal del que nace y en el que se reabsorbe el universo. De ese mar de energía, que no vemos pero inferimos, puede afirmarse científicamente, eso sí, todo aquello que debe poseer para hacer posible la génesis de energía y su reabsorción final. Pero, aparte de esto, no es posible decir más cosas que tengan fundamento empírico. Sin embargo, en un nivel especulativo, se discute hoy cómo se relacionarían los agujeros negros o la materia/energía oscura con ese misterioso fondo holístico del universo, en cuyo caso estaría situado eventualmente el hipotético metauniverso del que habríamos sido producidos como universo finito.

Recapitulemos, pues, nuestra idea estándar del universo

La ciencia quiere conocer la naturaleza, entender sus causas, saber cuál es en profundidad la constitución del mundo físico que tenemos ante los ojos por los sentidos. Lo determinante es, pues, el mundo que aparece ante nosotros: objetos, piedras, minerales, planetas, soles, seres vivos, árboles, animales, hombres... Todos estos objetos constituyen nuestra experiencia sensible. Si se hacen más pequeños llega un momento en que ya no los vemos sensiblemente. Por eso nuestro mundo de experiencia es de objetos grandes, macroscópicos (se dice, claro está desde la perspectiva humana). Percibimos un mundo de objetos clásicos. La ciencia ha querido conocer este mundo a partir de su propio método: no decir nada más que cuanto la evidencia empírica, o experimental, permite rigurosamente afirmar. Así se ha llegado a conocer que la materia está hecha de partículas (radiación o vibración en alguna manera plegada ondulatoriamente sobre sí misma): es lo que describimos en el modelo estándar de la teoría de partículas, hoy completado por el conocimiento del campo/bosón de Higgs.

El modelo cosmológico estándar nos dice que el universo nació en la inmensa energía de un primer suceso primordial conocido como el big bang, que fue transformándose en materia clásica y que acabará desapareciendo en una muerte energética final. Aunque en detalle todo es más complicado, creemos que los grandes perfiles de esta imagen clásico/cuántica del universo en el modelo estándar son inteligibles. ¿Qué hubo antes del big bang? Además, ¿en dónde se resolverá la disolución energética de la materia en el futuro final del universo? La ciencia no puede responder hasta el momento porque, según su método experimental, no tiene datos para hacer ningún tipo de conjeturas, ni sobre el pasado ni sobre el futuro. Quizá en el futuro, cuando se conozca qué es la materia y la energía oscura, así como la naturaleza u ontología de los campos que constituyen el fondo del universo (vacío cuántico, mar de energía, campo de Higgs...), el modelo estándar podrá avanzar en el conocimiento. Pero hasta ahora no han llegado todavía las evidencias que permitan construir esos conocimientos.

En busca de la suficiencia más allá del modelo estándar: especulación sobre posibles formas de universo, supercuerdas y multiversos

Es posible especular científicamente (como seguidamente veremos), pero sólo como pura teoría de la que, en el fondo, no tenemos pruebas empíricas de que se corresponda con la realidad. Las puras teorías son legítimas y tienen cabida en la ciencia, aunque no podamos saber si se corresponden con la realidad (por no tener, de momento, un aval empírico y experimental que las respalde). Son muchos los conocimientos científicos, hoy confirmados por la experiencia, que en su momento fueron sólo puras especulaciones.

La idea de átomo fue sólo especulativa, hasta que se llegó a confirmar. También la teoría de la relatividad de Einstein fue pura teoría que más tarde se confirmó. Pero, además, existe otro tipo de especulación posible y legítima: es la especulación filosófica. Como veremos, tanto el teísmo como el ateísmo no son ciencia, son sólo una especulación filosófica posible a partir de los resultados empíricos y teóricos de la ciencia.

Por ello, la ciencia, más allá del modelo estándar, entra en un segundo momento en el que predomina la legítima especulación, bien sea científica (la pura teoría especulativa) o la filosófica (metafísica). La especulación no es arbitraria, ni en la ciencia ni en la filosofía. Tiene siempre argumentos legítimos a su favor, aunque falte todavía la definitiva confirmación empírica o experimental. Nos referimos a continuación a ambas especulaciones, la científica y la filosófica.

Especulación científica sobre la materia: microfísica y teoría de supercuerdas

La especulación científica ha buscado concebir alguna explicación que permita entender el universo (o el sistema de la realidad-en-su- conjunto) como una realidad autosuficiente, consistente y estable en el tiempo para mantenerse en sí misma con suficiencia. A esta especulación han contribuido dos teorías que se complementan: por una parte, la teoría de cuerdas o supercuerdas y, por otra, la teoría de multiuniversos. Cabría también referirse a la opinión extravagante de que el universo podría surgir desde la nada. Lo explicamos.

La teoría de cuerdas, o supercuerdas, ha sido en los últimos cuarenta años una portentosa especulación teórica y matemática sobre las propiedades germinales de la materia. La materia que habría sido producida desde el big bang habría nacido en forma de pequeñas vibraciones, o cuerdas, que para ser descritas y distinguirse unas de otras exigirían atribuirles un valor en nueve dimensiones (después en once, según la teoría de supercuerdas). Esta teoría concebiría la posible existencia de una cuasiinfinitud de tipos de materia, según la posible combinación de valores y variables en esas once dimensiones. Nuestro universo, por tanto, tendría un tipo de materia con valores especiales previstos por la teoría de cuerdas. Por tanto, podría concebirse que los cuasiinfinitos universos burbuja producidos en el metauniverso de la teoría de multiversos habrían asumido por azar diversos juegos de valores previstos por la teoría de cuerdas para la materia. Los valores de nuestro universo, por azar, serían antrópicos porque permitirían la evolución de la materia hasta el hombre. La teoría de cuerdas dista mucho hoy de ser algo comúnmente admitido. Tiene alternativas, también especulativas, como la propuesta por Roger Penrose. Pero, además, ha sido criticada con gran fuerza por otros autores; entre ellos, Leo Smolin que ha insistido en la arrogancia con que esta teoría ha dominado el mundo académico en los últimos treinta años, siendo así que es algo discutible.

Especulación científica sobre el universo: macrofísica y teoría de multiuniversos

La especulación sobre multiversos supone que ese mar de energía (del que brota y en el que se diluye finalmente nuestro universo) podría entenderse como una metarrealidad, es decir, un meta- universo o dimensión transcendente de realidad (transcendente a nuestro universo empírico) en la que se estarían produciendo continuamente diferentes universos que serían reales en paralelo. Cada uno tendría comienzo en un big bang y, por azar, su tipo de materia y sus leyes responderían a alguna de las formas de materia previstas por la teoría de cuerdas. Nuestro universo sería uno más de entre esa infinitud de universos que nacerían y morirían. Por azar, no sería extraño que nuestro universo tuviera el conjunto de propiedades que hacen posible la vida y el hombre (por azar uno de los cuasiinfinitos universos tendría las propiedades que permiten producir la vida y el hombre). No sería extraño que, por azar, se hubiera producido un universo antrópico, como de hecho es el nuestro (ver lo que antes decíamos sobre el universo antrópico).

Por tanto, estas dos teorías, supercuerdas y multiversos, son sólo especulativas, pura teoría, sin fundamento empírico y experimental. Pero son lógicamente posibles; algunos autores indican que incluso, por su propia naturaleza física, nunca podrían llegar a tener el respaldo de evidencias empíricas. En realidad son teorías muy discutidas y les crecen las alternativas por todas partes. La mayor parte de los científicos, que con prudencia sólo quieren hacer ciencia y no especulación teórica o filosófica, se limitan a decir lo que puede decirse dentro de lo que hemos llamado antes el modelo estándar de partículas y el modelo cosmológico estándar; sin osar a adentrarse, por tanto, en el campo de la especulación, ni científica ni filosófica.

¿Un universo surgido de la Nada?

El universo, ¿surgido en la Nada? Siguiendo vagas propuestas del físico Alan Guth se ha hablado no hace mucho acerca de que el universo se habría podido producir en la Nada. El concepto filosófico, y científico, de Nada es de carácter negativo: es la negación de toda realidad existente. Por tanto, la Nada no es real y no existe: en consecuencia no puede nombrarse como algo positivo que sea real o exista. Por ello, propuestas como la de Guth no pueden tomarse en serio, ya que no es inteligible en absoluto para la razón que de la Nada pueda surgir algo. Lo que pasa es que esta afirmación ha sido un recurso expresivo (que busca impactar), pero que, cuando lo analizas, resulta que no quiere decir propiamente la Nada. Si se habla de vacío cuántico o de fondo del universo, quizá se quiere decir que es la Nada de nuestro universo, del que vemos, pero no la Nada absoluta. Es decir, el fondo de referencia del que brota y en el que se absorbe la energía del universo tiene que ser algo real que, si se mantiene, también puede decirse que existe.

La ciencia se proyecta sobre la filosofía: ¿dónde fundar la suficiencia? Teísmo y ateísmo

La especulación filosófica se construye a partir de los modelos estándar y de las especulaciones teóricas posibles. La especulación científica (verbigracia, supercuerdas o multiversos), aunque no tenga respaldo empírico, es lógicamente posible y nos permite concebir un universo que pudiera ser real. Por ello debe ser tenida en cuenta por la filosofía. Por tanto, argumentar el teísmo o el ateísmo supone siempre moverse necesariamente dentro de la especulación filosófica. No puede ser desdeñada por las buenas. En la ciencia se preparan conocimientos previos que son importantes, deben ser tenidos en cuenta y orientan la especulación, pero la metafísica es filosófica. Esto es inevitable. La ciencia como tal no impone una metafísica científica, ya que toda metafísica, aunque fundada en la ciencia, es siempre filosófica. No existen ateos puramente científicos: todos suponen aceptar una creencia filosófica que es su metafísica de la ciencia personal. Tanto teísmo como ateísmo, como decíamos, son creencias (creencias filosóficas argumentadas, pero creencias que suponen un compromiso personal libre para asumirlas).

Autosuficiencia de un universo o metauniverso eterno: el ateísmo científico-filosófico

El ateísmo argumentado científico-filosóficamente debe conseguir ofrecer una explicación bien construida de la autosuficiencia del universo. Es claro que, hasta el momento, la imagen del universo en el modelo cosmológico estándar (universo que no se sabe de dónde nace y en dónde se diluirá al morir) no hace fácil concebir esta autosuficiencia. Para concebirla, el ateísmo tiene en la actualidad dos vías posibles: a) argumentar la existencia de un universo oscilante de expansión-concentración eterna (Hawking lo defendió hace años y en 2010 Roger Penrose en su obra Cycles of Time ha ofrecido una nueva versión de algo así como multiversos oscilantes) o b) argumentar la existencia de multiversos que se producirían en una dimensión de metarrealidad (Stephen Hawking ha publicado también en 2010 su teoría de multiversos, abandonando al parecer su primera teoría oscilante). Hoy en día, la mayoría de los científicos/filósofos ateos, y con militancia atea, se inclinan más bien por la teoría de multiuniversos, aunque sea discutida y puedan ponérsele muchas objeciones.

Un defensor (Stegmark) de los multiversos ha promovido incluso la pintoresca opinión de que, aunque no haya evidencias empíricas, debemos pensar que es real y existente todo aquello que nuestra razón puede construir formal o lógicamente como posible (esta era, más o menos, la tesis del racionalismo clásico del XVIII). Por tanto, si los multiversos están bien construidos como teoría (matemática y física) deberíamos postular, según Stegmark, su existencia real. La especulación científico-filosófica se proyectaría entonces hacia lo metafísico y argumentaría que, de poder probarse la existencia real de un sistema de multiuniversos autosuficiente de esta naturaleza, entonces se explicaría perfectamente su propia existencia y haría innecesaria la referencia a Dios. Esto es lo que dice Hawking en El Gran Diseño de 2010: no demuestra que Dios no exista (como erróneamente han dicho algunos periódicos), sino que afirma que, si pudiera probarse que los multiversos existen (cosa que Hawking sabe que no se ha hecho), entonces tendríamos una imagen del universo que haría innecesaria la referencia a Dios para explicarlo.

Por tanto, la imagen actual del universo en la ciencia, desde el punto de vista de la consistencia y estabilidad del universo, que deben ser postulados por la razón natural, científica y filosófica, permite dar el tránsito filosófico a una metafísica atea. El universo real del modelo estándar, o un meta-universo productor de cuasi- infinitos universos, podrían ser suficientes para explicar el hecho de que son reales y existentes. El modelo cosmológico estándar no hace fácil concebir la suficiencia de nuestro universo; pero no lo excluye, sobre todo teniendo en cuenta que el modelo estándar no está cerrado. Sin embargo, es posible concebir la posibilidad especulativa de la existencia de multiuniversos y de que la teoría de supercuerdas (u otra similar) respondiera a la realidad. Ello facilitaría concebir un universo autosuficiente y sin Dios. Pero en todo caso se trata siempre de una pura hipótesis o conjetura teórica. Admitir o no admitir que esta conjetura posible, racional y científicamente, de que el universo se fundara en un sistema autosuficiente natural puramente mundano, sin Dios, responde a la realidad existente, depende de la actitud personal valorativa libre y de indudables estados emocionales.

La suficiencia fundada en una Divinidad creadora: el teísmo científico-filosófico

El teísmo, en cambio, está avalado en parte por la imagen del universo en el modelo cosmológico estándar. No es que el modelo estándar conduzca con necesidad al teísmo (también podría ser compatible con el ateísmo), pero es una visión del universo que de hecho hace la hipótesis teísta muy verosímil. El teísmo funda su argumentación en dos pilares: a) la inferencia racional de que si algo existe (el universo) debe estar fundado en una suficiencia absoluta; y b) el hecho de que la forma de ser del universo real que podemos describir tiene unas propiedades que hacen muy difícil entenderlo como una estructura real a la que pueda atribuírsele la autosuficiencia absoluta que debería postularse. En otras palabras: el universo aparece de hecho como insuficiente, tal como se presenta en la experiencia, para dar razón de una existencia eterna, consistente y estable.

¿Qué explicación cabe dar a un universo que surge extrañamente en el big bang y se diluye energéticamente en el curso del tiempo? El ateísmo argumenta que el mar de energía podría ser entendido como una metarrealidad que produce infinitos universos; es una especulación, pero es posible. El teísmo argumenta, en cambio, que es posible pensar que esa metarrealidad podría ser entendida como un Ser divino que funda la suficiencia del universo, lo crea y lo diseña con su Inteligencia. La suficiencia absoluta que la razón postula, por tanto, no estaría en el puro universo, sino en un Dios personal transcendente fundamento creador del universo. Dentro de esta lógica, que permite hablar de Dios como fundamento del universo, Dios debería concebirse con aquellos atributos necesarios para que pudiera cumplir la función por la que se postula su existencia: la transcendencia, la personalidad para poder decidir la creación, la inteligencia para concebir su diseño, etc. Dios es también es una especulación, pero es posible y los pensadores teístas piensan que explica mejor el fundamento del universo, su carácter racional y antrópico, siendo, al mismo tiempo, más congruente con la persistencia histórica de la humanidad en las ideas religiosas.

Para el teísmo, por tanto, el universo real de experiencia, descrito en el modelo estándar, no parece ser suficiente en sí mismo para ser real y existir. Esto es un hecho. Por ello saca una consecuencia de principio: entonces el universo no es autosuficiente y debe de tener su suficiencia fundada en la autosuficiencia de una realidad distinta (que no es universo o una parte del universo) y que debe responder a las propiedades de un Ser Divino (que pueda crearlo, fundarlo en un ser suficiente y diseñar su racionalidad cósmica).

Para el teísmo poner en Dios el fundamento suficiente y necesario del Ser sería una solución posible y más fácil. Para los autores teístas la idea de un universo oscilante o de la existencia de infinitos universos es muy oscura y discutida: no tiene la fuerza requerida para imponerse con claridad, aunque sean hipótesis defendibles lógicamente. La solución más fácil y mejor construida es atenernos a que el universo real sólo es el que describe con seguridad empírica el modelo cosmológico estándar y referir la existencia del universo a un Dios del que se postularía la suficiencia. Dios sería el fundamento autosuficiente del Ser y el diseñador inteligente de una creación antrópica que puede conducir a la generación del hombre. En todo caso, Dios es una hipótesis posible y puede ser asumida libremente. Depende de la libertad valorativa y además, sin duda, de otros factores emocionales. No cabe duda de que la hipótesis teísta tiene serios argumentos a su favor, que pueden ser libremente valorados y preferidos.

Debe advertirse que la filosofía, al establecer su opción metafísica última, Dios o el puro mundo sin Dios, no hace sino aceptar una u otra hipótesis. Pero hacerlo no significa que se conozca perfectamente qué es Dios o qué es el puro mundo en su ontología profunda. Tanto Dios como el puro mundo, en caso de ser la verdad final, absoluta, son un enigma. Pero al hombre no le cabe sino considerar que el universo que vemos se resolverá metafísicamente en uno de estos dos enigmas: o será Dios o será puro mundo. No hay otra opción. Tiene que ser necesariamente una de las dos. De lo que se trata entonces es de argumentar racionalmente cuál de estos dos enigmas aparece como más verosímil y aceptable. Puesto que ninguna hipótesis metafísica se impone dogmáticamente, entonces debe ser asumida con libertad por el individuo. La ciencia es ciencia y no llega por sí misma, con sus razonamientos rigurosos, a imponer una metafísica. Sólo nos deja abierta la incertidumbre metafísica que da pie a nuestra valoración filosófica personal.

Además, el teísmo tampoco excluye totalmente que Dios hubiera podido crear el universo por medio de los multiversos, o que hubiera podido crear de tal manera que fuera posible, al menos, concebir correctamente, desde dentro de nuestro universo, la hipótesis cosmológica de multiversos (así piensan William Stoeger o George Ellis, por ejemplo). Como hemos visto en la Introducción y veremos más adelante, el cristianismo, tal como hoy debemos entenderlo, no pretende decir que Dios ha creado un mundo para imponerse racionalmente al hombre con toda evidencia. Al contrario, Dios ha debido crear el universo de tal manera –como entendemos en la modernidad– que el hombre pueda rechazar el reconocimiento de su existencia para vivir libremente al margen de Dios. Un universo, creado por multiversos o que, al menos, permitiera concebir su posibilidad, podría traslucir la estrategia divina de crear un universo que pudiera ser entendido sin Dios, de acuerdo con una ideología atea.

El problema de la consistencia del universo nos deja en la incertidumbre

Es claro que el ateo, movido por impulsos emocionales a negar la existencia de Dios, se inclinará científico-filosóficamente por su hipótesis atea. Lo mismo le pasa al teísta, movido sin duda emocionalmente por su conexión con la presencia de Dios en la historia de las religiones, y quizá en la propia experiencia religiosa individual. Como seguiremos explicando a lo largo de este ensayo, la decisión del hombre ante lo metafísico no es una consecuencia exclusiva de una opinión sobre el universo a partir de una reflexión filosófica fundada en los resultados de la ciencia (la mayor parte de la gente ni siquiera tiene preparación para abordar una reflexión en profundidad científica y filosófica). En la posición del hombre ante Dios, como veremos, juegan un papel otros factores existenciales y emocionales de no poca importancia. No se trata de discutir quién tiene la razón objetiva, cuestión racionalmente insoluble por cierto.

Pero el hecho es que estas dos hipótesis metafísicas se muestran socialmente y su presencia es inequívoca. Por tanto, este hecho avala la constatación de que el universo es enigmático y da pie a la incertidumbre metafísica que todos deben personal y libremente resolver. Los resultados de la investigación científica actual, y de su prolongación en la metafísica científico-filosófica, al reflexionar sobre el problema de la consistencia y estabilidad del universo, no permiten una metafísica que se imponga por sí misma. Nos dejan abiertos a un universo cuya consistencia y estabilidad son enigmáticas. Nos dejan, pues, en la incertidumbre metafísica que advertimos existencialmente en nuestra vida y que ha dado origen en la historia a las ideologías teísta y ateísta como respuesta al impulso a la vida.

Conclusión. La razón humana entiende que la existencia fáctica del universo nos impone postular que, en alguna manera, debe fundarse en una realidad autosuficiente; es decir, una realidad que pueda mantenerse a lo largo del tiempo sin deshacerse, sin dejar de existir. Ahora bien, en función de las evidencias empíricas analizadas por la razón, ¿a quién debe atribuirse la autosuficiencia? ¿A Dios o a un puro mundo sin Dios? Esta es la gran cuestión, el gran enigma, sobre el que han pensado los filósofos durante siglos. Enigma al que actualmente la ciencia ofrece resultados relevantes, decisivos, que deben ser tenidos en cuenta para responder. ¿Dónde se funda la consistencia y la estabilidad del universo como realidad suficiente? Como hemos visto, la imagen del universo en la ciencia moderna – desde el enfoque de la postulación de la consistencia y estabilidad del universo– no permite responder con total certeza y seguridad. Deja abiertas para la filosofía diversas hipótesis metafísicas congruentes con la incertidumbre metafísica a la que nos hemos referido antes repetidamente. Es un enigma de qué forma –cómo y por qué– el universo real posee la estabilidad y consistencia, la absolutez, que debemos postular. Podría tenerla en Dios, pero también en un puro universo sin-Dios.

B) El problema de las causas del orden físico y biológico

¿Qué permite decir el problema de las causas del orden físico y biológico? Dejando aparte la explicación científico-filosófica de la existencia misma del universo, su suficiencia o autosuficiencia, el hecho es que ese universo existe y a través de un proceso evolutivo dinámico (generado en la energía del big bang) ha producido un orden y complejidad altamente cualitativa, en lo físico y en lo biológico. Es propio de la ciencia preguntarse por las causas reales que han producido la aparición de este orden: no hay duda de que el orden está ahí y de que se habrá producido por ciertas causas que la ciencia debe conocer. Pues bien, la deliberación científico-filosófica sobre ellas ha sido otro de los campos problemáticos relevantes en que la ciencia se ha proyectado sobre las grandes cuestiones metafísicas.

La razón por la que el hecho del orden, físico y biológico, se proyecta sobre las posibles hipótesis metafísicas no depende de que el universo sea autónomo para producir el orden que aparece evolutivamente. Esto quiere decir que, contando ya con el hecho de la materia, con sus propiedades y con las leyes derivadas de estas propiedades, no cabe duda de que el universo es un sistema autónomo evolutivo dinámico que produce poco a poco todo su orden interno. El problema no es la autonomía del desarrollo evolutivo, sino la razón de que la materia que emerge en el big bang tenga las propiedades precisas (que pudieran ser otras) para que su evolución autónoma acabe produciendo el orden físico y biológico que lleva en último término a un orden antrópico. ¿Por qué la génesis del universo en el big bang es como es y la materia emergente tiene las propiedades que harán posible el orden evolutivo posterior? Este es el gran enigma. Si existe un solo universo, entonces el teísmo apunta a la hipótesis de un diseño racional creador. Pero, si existieran multiversos, uno de ellos por azar podría haber nacido con las extrañas propiedades antrópicas de nuestro universo. Es claro, desde este planteamiento, que el ateísmo tiene cada vez mayor necesidad de defender la existencia de la teoría de multiversos, aunque sea puramente especulativa. En el fondo es casi la única posibilidad de hacer verosímil un universo autosuficiente. Si el universo es único, el hecho del orden, físico y biológico, parece apoyar la verosimilitud del teísmo. Por ello, el ateísmo, tal como hoy se ven las cosas, necesita la teoría de multiversos. Con mayor brevedad, digamos ahora algo sobre todo esto.

La explicación atea del orden

Para el ateísmo es esencial defender que el orden cósmico se ha producido por la naturaleza misma de la materia surgida del big bang. Sus propiedades, y sus leyes consecuentes, son las que han producido la aparición del orden, su forma de organización y el aumento evolutivo de la complejidad que han derivado al orden físico y al orden biológico. Para poner un ejemplo, podemos recordar a Richard Dawkins. Para dar razón de que nuestro universo haya surgido de una materia con las leyes apropiadas para que se produzca el orden físico y biológico recurre a los multiversos (que presenta como una especie de darwinismo cósmico en que, por azar, la materia de nuestro universo ha resultado agraciada por sus sorprendentes propiedades antrópicas). Notemos que ningún ateo niega hoy en día el hecho de la existencia de propiedades antrópicas, ya que forman parte del modelo cosmológico estándar. Dawkins también lo admite. Pero, además, las leyes de esta materia y los lentos procesos evolutivos de ensayo y error, entendidos en el marco de referencia de una teoría darwinista general, explican que sistemas altamente complejos hayan podido surgir como una combinación entre las propiedades ontológicas de la materia, el azar y la necesidad, así como la utilidad adaptativa al medio en sentido darwinista. La causa del orden sería el azar; pero para que pueda haber azar se necesitan multiversos. Nótese que, aunque multiversos y teoría de supercuerdas sean especulación teórica, son lógicamente posibles y quizá podrían ser realidad. Son por ello una parte de la ciencia que hace posible un universo sin Dios.

Existe, pues, en el ateísmo una explicación autosuficiente del orden producido evolutivamente dentro del universo, tanto del orden físico como del biológico. Pero cabe observar también, como decíamos, que si nos movemos sólo dentro del modelo cosmológico estándar, que considera la existencia de un universo único, no sólo es difícil de momento explicar la consistencia y estabilidad del universo, sino que es igualmente más difícil incluso explicar el orden físico y biológico (o sea, explicar las propiedades antrópicas del universo). Por ello, es un hecho que la mayor parte de los científicos ateos miran con simpatía la especulación filosófica que hace posible las teorías complementarias de supercuerdas y de multiversos, tal como hemos explicado.

La explicación teísta del orden

El teísmo, por su parte, tal como hoy es entendido, admite que la ontología de la materia (es decir, el modo de ser real de la materia, sus propiedades y sus leyes) haya sido la causa del orden producido en la evolución. Incluso los procesos y estados de mayor complejidad biológica constatados (como son los procesos embriogenéticos de orden en general o, como casos concretos, en la formación evolutiva del globo ocular o en las propiedades del sistema inmunológico) pueden explicarse dentro de un proceso causal autónomo de la naturaleza. Dios ha creado una naturaleza autónoma en el sentido de que, evolucionando según la ontología de la materia que la constituye, y sus propias leyes derivadas (que para el creyente son creadas, pero no para el increyente), puede producir todos los procesos y estados internos que aparecen en la evolución, incluso los más complejos, sin necesidad de una intervención puntual de Dios como un Deus ex maquina o un Dios-tapa-agujeros (incluso la antigua escolástica decía que Dios, al crear, no obra a través de las “causas segundas”, es decir, interviniendo en las interacciones causales de la naturaleza en este mundo autónomo). El universo, una vez “puesto en marcha”, puede explicar por sí mismo todos los estados de su proceso evolutivo. Podría ser un universo autónomo que se explica por sus propiedades iniciales.

El mundo, por tanto, para el teísmo y la creencia, aunque siempre desde el soporte del concurso divino (puesto que Dios no sólo crea en un momento sino que debe sostener continuamente el mundo creado en su existencia real, pues la creación es continua, como siempre afirmó la filosofía escolástica), funciona autónomamente. Esta es la autonomía del universo creado. En la teología cristiana actual no se admite lo que se ha llamado el Intelligent Design, promovido sobre todo por el fundamentalismo protestante americano (con el que han colaborado algunos autores católicos como Behe). Este fundamentalismo entiende que el universo no es autónomo, ya que la producción y mantenimiento de su complejo orden natural exige la continua intervención divina. Sin ella, el universo no podría producir los complejos estados de orden, sobre todo biológico, que continuamente genera. Así, por ejemplo, sucedería en estados de complejidad elevada como son la embriogénesis, el globo ocular, o el sistema inmunológico.

Por ello, el hombre, desde el interior del mundo, puede entender la autonomía de ese proceso natural sin Dios. En otras palabras: la producción del orden físico y biológico que aparece en el proceso evolutivo no exige recurrir a la existencia de Dios, ya que se explica por la ontología de la materia y por sus leyes. Podría decirse que es comprensible que Dios haya creado un mundo autónomo porque Dios no quiere imponerse absolutamente a la razón humana, sino crear un universo enigmático que permita con más fuerza la libertad humana para decidir el sentido de la vida dentro de la incertidumbre (de esto hemos hablado y hablaremos con mayor precisión en este escrito). La autonomía del universo es esencial para que pueda ser entendido ambivalentemente por el teísmo y el ateísmo.

Por consiguiente, aun reconociendo esta autonomía natural, el teísmo es libre para valorar que la enorme complejidad del universo y su orientación a medida de la génesis de un escenario antrópico (orientado al hombre) permite establecer la hipótesis de que todo el universo y su escenario antrópico respondieran al diseño racional de la Inteligencia Ordenadora de un Ser Divino. ¿Por qué la ontología de la materia, y las leyes naturales consecuentes que generan el orden, la vida y el hombre, son las que realmente son y no otras? La verdad es que (como ya hemos comentado) no existen argumentos científicos (ni filosóficos) que nos obliguen a pensar que necesariamente deban ser las que de hecho son. La complejidad racional de las propiedades emergentes de la materia en cuanto deben producir la enorme complejidad evolutiva que hará posible al hombre en ese proceso, que como decíamos es autónomo, permiten la hipótesis de un Diseño Global de la racionalidad profunda del universo. Postular la existencia de este diseño divino haría compatible atribuir una finalidad al diseño inicial antrópico con la afirmación de que, por otra parte, el proceso sea autónomo.

Por consiguiente, la sorprendente complejidad de las propiedades antrópicas de la ontología material y de las leyes de la naturaleza debe explicarse. El ateísmo sólo podría recurrir al azar dentro de la teoría de multiversos y de supercuerdas. El teísmo cree, en cambio, que la mejor y más simple explicación es recurrir a postular que el universo ha sido creado por un diseño de la Inteligencia Ordenadora de Dios, cuya obra creadora estaría orientada a la producción de la vida y del hombre.

Por consiguiente, la explicación teísta del orden no niega la posibilidad de la hipótesis atea, pero considera que postular una Inteligencia Ordenadora es una hipótesis mejor, viable tanto más por ser congruente con la posibilidad de que la suficiencia, la consistencia y estabilidad, del mismo universo se fundara en la existencia de una Divinidad creadora. El universo autónomo haría así posibles ambas hipótesis, la teísta y la ateísta.

El problema del orden físico y biológico nos sigue dejando en la incertidumbre

Nada impide, en efecto, que esta hipótesis teísta sea enunciable, argumentable y admisible, ya que el teísmo y el ateísmo responden a la libertad valorativa humana, abierta dentro del enigma de la incertidumbre metafísica del universo. El hecho de que se haya producido “orden” dentro del proceso evolutivo del universo no es un hecho crucial que permita descartar teísmo o ateísmo como hipótesis metafísicas últimas. De la misma manera que el problema de la consistencia y estabilidad del universo no es crucial, tampoco lo es el problema del orden físico y biológico. Sigue siendo posible una explicación teísta, pero también una explicación atea. En este sentido, la ciencia sigue dejando al hombre en la incertidumbre metafísica.

Conclusión. La constatación de que en la naturaleza existe un orden, cuyas causas deben conocerse en la ciencia y en la filosofía, ha sido uno de los grandes temas de reflexión para argumentar las hipótesis metafísicas. El hecho del orden se explicitó en ocasiones como la racionalidad plasmada en la naturaleza. Hoy podemos decir que el orden de la naturaleza surge de un proceso evolutivo autónomo que se produce como consecuencia de las propiedades ontológicas de la materia y de las leyes naturales que se derivan de esas propiedades. Lo que tiene, pues, implicación metafísica no es el proceso mismo (que es autónomo) sino las propiedades ontológicas iniciales de la materia germinal. Ahí debe colocarse el enigma de la racionalidad del universo. Debemos decir que, en último término, la explicación de su sorprendente carácter antrópico es lo que deja abierta la alternativa entre teísmo (diseño de una Inteligencia Divina) o ateísmo (azar dentro de una infinitud de multiuniversos).

C) El problema de la emergencia evolutiva de la sensibilidad y de la conciencia

Es un hecho empírico –incuestionable para la ciencia puesto que ésta debe explicar todo lo que ha sido producido dentro de la evolución del universo– que la sensibilidad (capacidad de sentir, presente ya probablemente en animales unicelulares) y la conciencia (sensibilidad integrada que percibe el mundo referido a un sujeto psíquico que impulsa las acciones de respuesta al medio, tal como aparece ya en animales superiores) han emergido, forman parte constitutiva de los seres vivos y son un elemento necesario para entender lo que objetivamente es el mundo biológico. La manera de explicar qué son los seres vivos, qué papel juegan en ellos la sensibilidad, la percepción y la conciencia, cómo y por qué su forma de ser biológica específica se relaciona con el mundo físico del que emerge, ha sido también un objetivo explicativo, definido y necesario, propio de la ciencia. Lo que la ciencia ha dicho, pues, sobre la sensibilidad-percepción-conciencia ha tenido una repercusión relevante sobre la metafísica; o sea, sobre la forma en que los resultados de la ciencia, en la reflexión filosófica, se proyectan sobre la idea metafísica última del universo. En lo que sigue, en este epígrafe, reflexionamos sobre ello para entender su papel en las hipótesis metafísicas.

El problema del origen y naturaleza de la sensibilidad-conciencia ha sido, por tanto, el tercer campo problemático que se proyecta sobre la metafísica. Así ha sido en la historia del pensamiento filosófico y de la filosofía de la ciencia, y así sigue siendo en la actualidad. Podemos anticipar que, en relación con este problema, tampoco los resultados de la ciencia permiten elegir con seguridad entre teísmo y ateísmo. El hecho de la sensibilidad-conciencia, que exige de la ciencia una explicación causal, tampoco es una cuestión crucial que dilucide el problema metafísico. Pero también es verdad que el teísmo se hace hoy más y más verosímil, al considerar la moderna imagen del universo que debe explicar por qué han emergido la sensibilidad y la conciencia desde la ontología de la materia. Pero la consideración científica del problema de la sensibilidad-conciencia, no cierra la posibilidad racional del ateísmo. La incertidumbre metafísica sigue todavía abierta.

Hacer inteligible la experiencia fenomenológica de la conciencia desde el mundo físico

Como decíamos, no cabe duda de que la imagen que la ciencia debe ofrecernos del universo, de la materia, de la vida y del hombre, debe hacer inteligible que en el proceso evolutivo se haya producido la emergencia de la sensibilidad y de la conciencia. Hacer inteligible significa que la ciencia debe conocer las causas que, dentro de la unidad del proceso evolutivo, han hecho posible la emergencia de la sensibilidad. Ahora bien, puesto que el origen del mundo biológico, en el que aparece la sensibilidad, es el mundo físico, cabe pensar entonces que ese mundo físico debe de tener una constitución ontológica tal que haga posible la emergencia de la sensibilidad- conciencia. El universo, en efecto, durante miles de millones de años sólo fue realidad física. De ella debió de surgir la realidad biológica.

¿Cabe una alternativa a este supuesto científico? Es claro que no existe. Si la sensibilidad-conciencia surgió dentro de lo biológico, entonces es evidente que debe suponerse que sus causas deben darse en la naturaleza del mundo físico que lo ha producido todo evolutivamente. No podemos albergar dudas acerca de que es obligación de la ciencia abordar la explicación de las causas de que en el universo haya sensibilidad y conciencia. La pregunta es, pues, en un ámbito estrictamente científico: ¿cuál es el soporte físico, o sea, la ontología primordial, o manera de ser real de la materia, que haga posible la emergencia del mundo de la sensibilidad-conciencia? La ciencia, en efecto, debe explicar por qué ha sido posible evolutivamente la sensibilidad-conciencia. No puede hacerlo sino a partir de la ontología, las propiedades y las leyes de la radiación/materia primordial que se originó en el big bang. Ahora bien, explicar significa conocer las causas que hacen posible la emergencia de la conciencia, de acuerdo con las propiedades fenomenológicas que esta tiene y son descritas en las ciencias humanas. ¿Cuáles son estas propiedades?

Las tres propiedades fenomenológicas básicas son a) la unidad de la conciencia que integra en una unidad la totalidad del cuerpo y sus acciones, b) la indeterminación o libertad impulsora de las acciones y c) la experiencia campal u holística que proporcionan los sentidos (así el campo de la visión o la experiencia campal del propio cuerpo, sentido como un todo unitario que abarca el espacio y el tiempo). La conciencia –como sistema sensitivo integrado y referido a un sujeto psíquico que impulsa las acciones– se produce en animales y en hombres (no así la razón que es propia sólo del hombre). ¿Cuál es entonces la explicación causal ofrecida por la ciencia para el hecho evolutivo evidente de que hayan sido producidas la capacidad de sentir y de la conciencia?

El problema que ha surgido en la ciencia ha consistido en explicar las propiedades fenomenológicas de la conciencia a partir del mundo físico (ya que, en el proceso evolutivo, como antes decíamos, todo tiene su origen en un universo puramente físico). Durante miles de millones de años sólo existió universo físico y de él debió de emerger el universo psíquico. Se trataba, por tanto, de entender el “soporte físico” (el modo de ser del mundo físico) que hiciera posible explicar por qué han aparecido en la evolución la sensibilidad, la conciencia, así como las propiedades psíquicas fenomenológicas de animales y de hombres. Por tanto, la ciencia debía explicar las propiedades psíquicas, pero de acuerdo con la forma en que nosotros las advertimos como un hecho. La discusión de esta necesidad explicativa de la ciencia llevará al problema metafísico de la conciencia (a la proyección de este problema sobre nuestra idea metafísica del universo).

En efecto, una idea del universo físico reduccionista (más bien fundada en una imagen sólo mecanoclásica del mundo) favoreció durante siglos una imagen mecánica y determinista del hombre, así como una metafísica atea, ya que no hacía fácilmente inteligible cómo el universo podía relacionarse con Dios. En cambio, la moderna imagen holística y campal del universo físico (fundada no sólo en la mecánica clásica sino también en las propiedades extrañas del mundo cuántico) no sólo hará posible una imagen no- reduccionista y humanista del hombre, sino también la imagen del universo físico en que la posible existencia de Dios como su fundamento ontológico se hace mucho más posible, inteligible y por ello verosímil.

El reduccionismo y el equilibrio clásico/cuántico en la explicación física de la conciencia

Es sabido que la ciencia fue durante siglos sólo mecanoclásica (antes lo hemos explicado). De ella nació una idea de los objetos físicos, y de las interacciones clásicas (newtonianas) entre ellos, que respondían sólo a los principios del mecanicismo, determinismo, escisión, diferenciación y distancia en un espacio-tiempo métrico (una cosa está aquí y la otra allí, a distancia, manteniendo cada una su individualidad impenetrable frente a las otras). Esto acabó conduciendo a lo que conocemos como reduccionismo. Es decir, a la pretensión de explicar la sensibilidad-conciencia a partir sólo de esos mismos principios mecanoclásicos en que predomina la imagen de un mundo de objetos o entidades discontinuas y diferenciadas que ejercen unas sobre otras acciones mecánicas deterministas. Por consiguiente, reduccionismo no significa querer explicar el psiquismo desde lo físico, ya que esto es correcto, sino por reducir la explicación física sólo a la mecánica clásica, sin advertir que el universo físico es también cuántico.

No obstante, frente a esto, la Nueva Física (la de los últimos setenta años) ha insistido poco a poco en que la raíz profunda, digamos ontológica, del mundo de objetos clásicos es el mundo mecanocuántico en el que rigen propiedades que no se cumplen en las interacciones de objetos del mundo clásico. Digamos ahora, aunque no lo expliquemos, que estas propiedades ontológicas son la coherencia cuántica, la superposición cuántica, la indeterminación cuántica y la acción-a-distancia (o efectos EPR). La diferenciación entre partículas bosónicas y fermiónicas es también esencial. Estas últimas tendrían una función de onda (un modo de vibración ondulatoria) que las haría mantener su independencia (como se dice en física, con un spin y una masa propias). Pero esto no pasa con las partículas bosónicas que disuelven su individualidad vibracional en un estado de coherencia cuántica, unitario e interiormente indiferenciado (de todo esto hablamos ya anteriormente cuando comentábamos las ideas básicas de la mecánica clásica y de la mecánica cuántica, dentro de nuestras ideas actuales sobre el modelo estándar).

Por ello, la tendencia actual de la neurología cuántica sería explicar los seres vivos no sólo a partir de la física clásica (reduccionismo), sino como un equilibrio balanceado entre mundo clásico (el cuerpo consistente y estable) y mundo cuántico (los fenómenos cuánticos imbricados en lo clásico que explicarían lo que el reduccionismo determinista no puede explicar satisfactoriamente, a saber, la unidad de la conciencia, su indeterminación o relativa libertad y su dimensión holístico/campal). Más adelante abordaremos una explicación más amplia de la forma en que hoy se concibe la neurología, en el marco del proceso evolutivo y la imagen del hombre en la ciencia contemporánea.

La idea de un universo holístico y la verosimilitud de la ontología holística de Dios

Por ello, además de ciertos filósofos que se anticiparon a su tiempo (como Nicolás de Cusa), tanto en la física antigua (como es el éter de Newton y su sensorium divinitatis, desprestigiado años después por el experimento de Michelson-Morley y la teoría de la relatividad), como en la nueva física se ha tendido siempre a postular la existencia de un fondo unitario de la realidad física, entendido como un fondo holístico omniabarcante, un mar de energía fontanal, como el universo implícito de Bohm, como el reciente vacío cuántico, como el fondo de referencia para los operadores de creación y destrucción de Dirac (que formuló ya en los primeros años del nacimiento de la mecánica cuántica), o cómo el fondo referencial en que nace o en el que se disuelve finalmente la energía del universo. Recordemos que el modelo cosmológico estándar exige un fondo de referencia ontológico que hace nacer la energía del universo y en el que se disolverá finalmente.

Este fondo unitario del universo es el que parece haberse confirmado por la existencia del campo-de-Higgs, que permea el universo en su totalidad, y su vibración en forma de un bosón-de- Higgs que conferiría la masa a las vibraciones generadas desde el big bang. De esta manera, las partículas, o vibraciones fermiónicas, adquirirían la masa que hace nacer el mundo mecanoclásico objetivo. Nacerían los objetos macroscópicos ordenados, físicos y biológicos, que entre otras cosas forman el universo y nos permiten tener un cuerpo estable con el que construir una biografía personal. La teoría y comprobación experimental del campo/bosón de Higgs – de acuerdo con su papel en el modelo estándar de la teoría de partículas– contribuye en nuestros días de una forma nueva, por primera vez avalada experimentalmente, a considerar la existencia de un fondo unitario que permea universalmente el espacio. Así, el modelo estándar, reafirmado por Higgs, asume con nueva fuerza la visión unitaria de la materia que constituye el universo; materia unitaria que se manifiesta como bosónica y como fermiónica, pero siempre dentro de una profunda unidad ontológica que permea el fondo del universo.

Al contribuir, por tanto, desde su perspectiva conceptual propia, a fundar una imagen holística del universo, el campo/bosón de Higgs acerca la ciencia de forma significativa a la verosimilitud de los intentos por explicar la naturaleza de la sensibilidad-conciencia a partir de las propiedades cuánticas campales de la materia y del universo físico. Notemos que la teoría del campo/bosón de Higgs es sólo puramente física, no implica por sí misma una explicación del psiquismo, ni hace referencia alguna a Dios. Pero es un resultado científico que facilita el esfuerzo conceptual de los científicos y psicólogos (en las ciencias humanas), efectivamente comprometidos en la explicación de los seres vivos como un balance equilibrado clásico/cuántico. Higgs nos dice que la realidad física está constituida por campos primordiales previos que fundan la aparición del mundo clásico, pero que todavía no están atrapados en la rigidez determinista y diferenciada de ese mundo clásico. Higgs, aun sin saberlo, ha abierto una puerta a la explicación del sorprendente hecho de que la evolución haya generado la sensibilidad y la conciencia.

La imagen física del universo y la viabilidad de la imagen de Dios

La viabilidad de la hipótesis de un universo creado por obra de un ser metafísico transcendente entendido como Dios, como hace la metafísica teísta, depende en gran parte de la ontología del mundo físico, tal como sea conocida por la ciencia. La idea de Dios supondría una presencia holística que abarca todo el universo como su fondo más profundo. Esta es la experiencia del hombre religioso que halla siempre a Dios en lo profundo de su ser. Además, esa ontología divina fontanal sería la que habría hecho nacer el universo como creación. La experiencia de un Dios que abarca la ontología profunda de todo el universo es esencial no sólo para la experiencia religiosa, sino también para explicar cómo Dios puede ser el origen profundo de todas las cosas, la ontología radical de la que nace el universo.

Pues bien, la verdad es que la imagen reduccionista de la ciencia, todavía remanente en algunos, está limitada sólo a una imagen mecanoclásica. Esta imagen no favoreció, durante muchos años, la viabilidad de la idea de Dios. El universo aparecía para el reduccionismo clásico como una pluralidad de entidades desintegradas, separadas unas de otras, que hacían difícil entender la unidad holística profunda del universo. Pero el reduccionismo no sólo no favorecía imaginar la presencia holística de Dios en el universo, sino que hacía inviable incluso el mismo humanismo que todos advertimos en nuestra experiencia social. Hacía inviable la explicación indeterminista y holística de los seres vivos. El reduccionismo llevaría a una idea robótica de los seres vivos, tal como vemos hoy en las modernas psicologías computacionales, que son la versión moderna del mecanicismo-determinista del XIX. Este robotismo mecanicista no podría explicar nunca las propiedades fenomenológicas del psiquismo animal y humano (la unidad de la conciencia, la experiencia campal y la indeterminación de las respuestas al medio). El mecanicismo reduccionista clásico, mecanicista e indeterminista, nunca podía llegar a explicar el indeterminismo y holismo campal, tal como están dados fenomenológicamente en la experiencia animal y humana.

De ahí que la nueva física, al hacernos ver la importancia de que el universo no sólo sea mecanoclásico sino a la vez, en su raíz ontológica primordial, también mecanocuántico, haya contribuido a hacer más y más verosímil la idea de Dios como realidad fontanal del universo. El entender que el universo no es un mosaico de entidades escindidas, aisladas, puramente clásicas, sino una entidad unitaria que responde a la ontología holística en que existe el universo, ha sido un cambio de perspectiva científica que ciertamente hace más verosímil que tras ese fondo físico campal que la ciencia atisba a postular como concepto físico –y también hoy a comprobar experimentalmente y a describir con conceptos sólo científicos– pudiera en alguna manera esconderse el enigma de la presencia holística de la ontología de la divinidad (de una forma que desconocemos). En ella se habría producido el universo y en ella estaría sustentado en el ser continuamente por la voluntad divina (insisto en que estas consideraciones son sólo filosofía teísta, legítima como filosofía, pero no son pura ciencia como tal).

En otras palabras, en tanto en cuanto la ciencia se acerca a entender el universo como unidad holística, la ciencia hace tanto más verosímil el holismo divino. La conexión de este holismo físico con la idea fontanal de Dios, sin embargo, no sería ciencia como tal, sino una legítima interpretación filosófica del teísmo.

Un universo holístico de ontología psíquica sigue haciendo viable el ateísmo

Pues bien, en este sentido, el descubrimiento del campo/bosón de Higgs debe entenderse como la primera gran comprobación experimental de que el universo existe efectivamente inmerso en un campo holístico que se describe como el campo de Higgs (aunque éste, como antes decíamos, no deba confundirse con el fondo campal del universo, anterior al big bang, del que nace y en el que se reabsorbe la energía total del universo). Hasta ahora había mucha especulación sobre el fondo campal de la realidad. Desde ahora, al menos el campo de Higgs forma parte ya de la ciencia experimental. Sabemos que estamos en un universo que responde a una ontología holística. Y en este sentido se hace más verosímil pensar hoy en la ontología divina fontanal del universo que, de existir, debería ser también holística y estaría más allá del campo de Higgs. En este sentido creemos que el descubrimiento del campo/bosón de Higgs contribuye a hacer más verosímil la especulación filosófica del teísmo. Verosimilitud filosófica, insistimos, que, por descontado, no elimina la posibilidad de la interpretación alternativa, también filosófica, del universo en una hipótesis ateísta.

Pero debemos hacer todavía una observación. Hay que admitir que debe postularse la cualidad psíquica primigenia de la ontología de la materia no implica una metafísica teísta. ¿Por qué entonces la materia tiene la propiedad de producir sensibilidad-conciencia, como muestra de hecho la evolución y debemos postular? ¿Por qué más bien no la tiene? Nunca lo sabremos, pero en nuestro universo debemos atribuir esa propiedad a la materia porque sin ella no pueden explicarse los productos fácticos posteriores de la evolución. Debemos también observar que la materia primordial podría tener una ontología psíquica y, no obstante, ser un sistema natural autosuficiente, puramente mundano, sin Dios. Por ello, debemos decir explícitamente que admitir la ontología psíquica de la materia no es un supuesto crucial que permita decidir entre teísmo y ateísmo.

Sin embargo, aun siendo todo esto así, no cabe duda también de que, tras el campo/bosón de Higgs, se abre para la metafísica teísta la puerta a una mayor verosimilitud de la hipótesis de Dios como fundamento fontanal del universo. Esta puerta no estaba abierta en los tiempos en que predominaba sólo el reduccionismo. Si vivimos en un universo que flota en una realidad campal y holística a la que cabe atribuir una ontología psíquica profunda, entonces ese universo nos hace mucho más verosímil el pensar que pueda estar producido por una ontología divina de fondo cuya transparencia o conciencia absoluta se atisbaría en los campos psíquicos de sensibilidad- conciencia que se han ido abriendo en el proceso evolutivo (y, en este sentido, apunto que no deja de ser sugerente la teoría del Tzim- Tzum en la Cábala judía).

Conclusión. Una ciencia que describiera el mundo físico de forma ciega, sin sensibilidad-conciencia, robótica, mecánica y determinista, ni sería humanista ni sería apropiada para entender el mundo religioso. Pero esa ciencia, en realidad, no sería ciencia porque su obligación es explicar que en la evolución se haya producido el hecho incuestionable de la sensibilidad-conciencia. Y lo que exige esta explicación lleva a la ciencia a una imagen holística del universo que, aun haciendo más verosímil la ontología holística de la Divinidad, sin embargo, no por ello cierra la puerta a una explicación atea, sin Dios, del universo. Por ello, el problema del origen y de la naturaleza de la sensibilidad-conciencia nos deja sumidos todavía en la incertidumbre metafísica. La ciencia no permite salir de la duda sobre la verdad metafísica última del universo.

El cambio de la imagen científica del universo y la nueva idea del hombre

La modernidad dogmática se transformó en modernidad crítica a partir de la segunda mitad del siglo XX. Esta transformación ha hecho posible el diálogo y el acercamiento entre cristianismo y modernidad. El cambio en la ciencia –desde el nacimiento de la mecánica cuántica a fines de los años veinte– fue una de las causas de que la modernidad se transformara en modernidad crítica. Lo primero que cambió fue la imagen de la materia y del universo. Como consecuencia de este cambio fundamental, ya expuesto, en la física de la materia y del universo cambió también la imagen científica de la vida y del hombre. A esto nos referimos ahora.

La imagen científica de la materia y del universo

1. Mecánica clásica, mecanicismo determinista y reduccionismo. En la primera experiencia del universo por nuestros sentidos constatamos la existencia de un mundo espacio-temporal de objetos que forman entidades compactas, separados unos de otros en un espacio métrico, que se transforman en momentos del tiempo, distantes, diferenciados, discontinuos, que ejercen entre sí acciones y reacciones deterministas (partículas, átomos, moléculas, cuerpos, piedras, seres vivos, vegetales y animales, hombres, planetas, galaxias, etc.). Fundándose en los datos inmediatos de los sentidos Newton describió este mundo objetivo en la mecánica clásica (variables como espacio, tiempo, velocidad, aceleración, fuerza y energía, trabajo, etc., así como sus sistemas de medida para cada variable y las ecuaciones que describían las formas matemáticas de interacción entre ellas). Así, Newton concibió un universo gravitatorio a partir de la fuerza de la gravitación universal.

El reduccionismo fue aquel intento de generalización que asumía que todos los fenómenos físicos y biológicos podían explicarse a partir de la aplicación exclusiva de los principios de la mecánica clásica. De ahí que el universo en su conjunto, y la forma de ser de la vida en su interior, estuvieran regidos por el determinismo. El universo era el clock work, una obra de relojería mecánica similar al universo de Albert Einstein, uno de los últimos grandes deterministas de la física. Para el reduccionismo los seres vivos acabarían siendo robots biológicos. Las teorías computacionales del cerebro serían las formas actuales robóticas en que habría pervivido el reduccionismo mecanicista determinista.

2. Mecánica cuántica: campos e indeterminación. La mecánica clásica concibió que “lo pequeño” o microfísico (átomos, partículas) era una miniaturización del universo macroscópico-clásico de Newton. Pero en las primeras décadas del siglo XX se descubrió que la materia microfísica, o primigenia, respondía a unas propiedades que no se cumplían en el mundo clásico de nuestra experiencia por los sentidos. Así comenzó a nacer la mecánica cuántica. La idea de la realidad física como materia (corpúsculo) y como radiación (que la mecánica clásica no había sido capaz de explicar unitariamente) dio pie al principio cuántico esencial de la dualidad corpúsculo-onda. La misma materia podía presentarse en forma de un corpúsculo ubicado espacio-temporalmente, pero podía transformarse en una realidad difusa que llenaba un campo vibratorio en forma de onda. La materia era “local” y “campal”. La idea científica de campo físico, presente ya en la teoría electromagnética de James Maxwell en el XIX, formó parte esencial de la imagen física de la ontología de toda materia. Pero, aparte de la “campalidad”, ¿cuáles fueron las propiedades de la materia primigenia descubiertas en la mecánica cuántica? Señalemos sólo cuatro principales.

2.1. Coherencia cuántica. La materia podía estar fraccionada en corpúsculos o partículas independientes, cada una constituida por una determinada vibración que estaría, digamos, como “plegada sobre sí misma”. Ahora bien, una masa de partículas independientes entraría en “coherencia cuántica” al perderse la individualidad y aparecer un estado vibratorio extendido en un campo, en el que no cabría distinguir una partícula de otra. Habría aparecido un campo de materia unitario. La coherencia sería la entrada en unidad cuántica de las partículas. Pero la decoherencia sería la pérdida del campo y la aparición de las partículas. Así, un campo vibratorio de luz en coherencia cuántica se convertiría en fotones por la colisión con los cuerpos.

2.2. Superposición cuántica. La materia cuántica puede no estar en un estado ya cerrado y determinado, sino abierta a la posibilidad de derivar a una pluralidad de estados, de tal manera que “está en todos ellos” y “no está en ninguno”. Al suceder esto, se dice entonces que el estado cuántico está en “superposición” (tiene “superpuestos” diversos estados posibles). Así, un electrón en su orbital sería sólo una vibración armónica que está en “superposición” a colapsarse (convertirse en partícula) en cualquiera de sus puntos.

2.3. Indeterminación cuántica. Cuando la materia está en estado cuántico (o sea, no clásico) en el tiempo 1 puede derivar a una variedad de estados futuros en el tiempo 2 (por ejemplo cuando la materia está en “superposición”). Ahora bien, la mecánica cuántica entiende que la materia está indeterminada al pasar del estado 1 a cualquiera de los estados posibles en 2. No existe, para la mayoría de los autores, una evolución determinista cerrada. La materia está, pues, abierta e indeterminada (dentro de cierto abanico de posibilidades).

2.4. Acción a distancia, causalidad no-local o efectos E.P.R. Einstein, Podolski y Rosen concibieron en 1935 un experimento imaginario para mostrar que, según la mecánica cuántica, dos partículas “entrelazadas” (entanglement) deberían estar en interacción inmediata no-local, a distancia (verbigracia, a millones de años luz). Esto se comprobó experimentalmente en 1982 (Aspect, en París) y hoy es una evidencia continuamente replicada. Esto quiere decir que los efectos causales se producen de forma no-local. Estados cuánticos separados en el espacio pueden estar formando un sistema cuántico unitario en interacción. La coherencia cuántica, por tanto, podría darse en sistemas cuánticos separados “a distancia”.

3. Origen del mundo clásico desde el cuántico. La ciencia moderna no alberga dudas sobre la unidad ontológica de la materia. La materia es siempre la misma materia y responde a las mismas propiedades ontológicas (de su modo de ser real), tal como son descritas por la mecánica cuántica que ha conocido como es la materia primigenia o primordial. Sin embargo, ¿por qué existe el mundo que vemos, el mundo clásico newtoniano, formado por objetos cuyas interacciones no responden a las propiedades cuánticas primigenias (campalidad, coherencia, superposición, indeterminación, acción-a-distancia)?

La explicación que ofrece la ciencia es que el mundo clásico está formado por un cierto tipo de partículas (protones, neutrones, electrones) cuya forma de vibración ondulatoria hace muy difícil que entre ellas se produzca coherencia cuántica. Cada una mantiene su individualidad y diferenciación frente a las otras. En un átomo, por ejemplo, cada electrón está vibrando en su orbital sin formar un campo unitario, o plasma material indiferenciado que anularía la estructura de la materia clásica. Gracias a la existencia de esta materia, llamada fermiónica, tenemos un cuerpo biológico estable. En cambio, la materia que entra con facilidad en estados de coherencia es la llamada materia bosónica.

4. Cosmología cuántico-clásica. La cosmología moderna entiende el origen del universo en el suceso primordial que nombramos como big bang. En él se produjo una fuente de radiación de altísima energía (la que sigue teniendo el universo). En el curso del tiempo esa radiación unitaria fue fraccionándose en vibraciones o partículas que son la materia del mundo que conocemos. Apareció materia bosónica y materia fermiónica. A partir del campo de Higgs y de la interacción con el bosón de Higgs fue apareciendo toda la materia, incluida la materia fermiónica que, al interactuar y organizarse, produjo los objetos del mundo clásico. Pero existe una gran cantidad de materia a la que no tenemos acceso por nuestros sentidos ni por la instrumentación científica. En todo caso, sabemos que en el universo existen estados de materia bosónica (por ejemplo, la luz) y que dentro de las estructuras materiales del mundo clásico pueden entreverarse estados de materia cuántica en que se cumplieran las propiedades extrañas (campalidad, coherencia, superposición, indeterminación, acción-a-distancia) que, por otra parte, no se cumplen en las interacciones clásicas.

Este universo real es el que, de acuerdo con las evidencias empíricas, se describe en el modelo estándar, o sea, en el modelo estándar de partículas y en el modelo cosmológico estándar. Un universo que surgió de un fondo campal que desconocemos y en el que acabará siendo reabsorbida su energía. Es el universo cuya “suficiencia” podría ser referida a una Divinidad fontanal, o podría fundarse en un meta-universo en el que fueran produciéndose cuasi- infinitos “universos burbuja” que respondieran a una posible variedad de propiedades de la materia previstas por la teoría de supercuerdas.

La imagen científica de la vida y del hombre

Una evidencia empírica incuestionable es que la evolución del universo produjo la aparición de los seres vivos. Es, por tanto, obvio que la ciencia debe explicar por qué y cómo aparecieron. Es decir, debe conocer las causas que llevaron a su génesis evolutiva. La ciencia, por consiguiente, debe explicar las causas de lo que son los seres vivos en nuestra experiencia inmediata. La evidencia empírica incuestionable es que la vida es tal como la advertimos: los seres vivos son entidades psico-bio-físicas. Físicas porque forman parte del mundo físico. Bio porque son entidades físicas especiales: son cuerpos organizados de manera más compleja que las puras entidades físicas no vivientes, presentando propiedades nuevas (reproducción, variabilidad, adaptación, etc.). Psico porque presentan una psique o psiquismo que, a partir de la sensación- percepción-conciencia, produce la actividad de la mente animal y de nuestra mente humana.

El supuesto básico de la ciencia es que la entidad psicobiofísica de los seres vivos se ha producido a partir de las propiedades del mundo físico, es decir, de la materia que lo constituye. ¿Existe alguna otra alternativa? No parece. Durante unos diez mil millones de años sólo hubo universo físico y la vida emergió de las  estructuras del mundo físico. La vida, por tanto, no puede ser sino una forma especial, más compleja, de organización del mundo físico. Ahora bien, si en un determinado momento emergieron también las propiedades psíquicas, estas no se habrían podido producir tampoco si el mundo biofísico no hubiera tenido capacidad para producirlas a partir de la ontología primigenia de la materia.

1. El origen del cuerpo viviente. No cabe duda de que nuestra vida depende de que tengamos un cuerpo biofísico estable que permite emprender las acciones, construir la propia biografía y mantener la identidad en el curso del tiempo. Pero nuestro cuerpo forma parte del mundo clásico y está sometido a una enorme cantidad de puras interacciones deterministas y mecánicas. Todos los sistemas orgánicos y el mismo cerebro funcionan en gran parte por interacciones causales deterministas (verbigracia, las señales químico- eléctricas por vía sináptica). El que la biofísica y la bioquímica sean formas de la organización específica de los seres vivos no significa que no sean “físicas”. Tenemos una mayor complejidad, emergida evolutivamente a partir de los códigos genéticos que con seguridad determinista garantizan una alta fiabilidad en la transmisión de la herencia a la especie. La ciencia biológica actual, en armonía con los paradigmas físico-químicos, explica el origen de todos los contenidos de la complejidad biológica: la genética, la embriogénesis y los mecanismos del cerebro.

2. El origen del psiquismo y de la mente. La ciencia debe explicar también algo que se presenta como evidencia empírica innegable: el hecho del psiquismo, evolucionado a partir de la emergencia de la sensibilidad-percepción-conciencia y del sujeto psíquico que aparecen en el curso de la escala zoológica. ¿Cuáles son las causas del psiquismo? La ciencia sólo puede abordar una respuesta desde dos supuestos epistemológicos. A) Debe describir primero las propiedades fenomenológicas del psiquismo que deben-ser- explicadas (explicandum). Así, se constatan la campalidad, la indeterminación y la causalidad controladora del cuerpo que culmina en la acción del sujeto. En el hombre, además, se constatan específicamente la racionalidad, la libertad y la responsabilidad del sujeto psíquico (o persona humana). B) Las causas de que sean reales este tipo de entidades, con todas estas propiedades psíquicas, deben ser investigadas por la ciencia (hallando un explicans). Ya se ha dicho que el supuesto esencial de la ciencia, para buscar el sistema causal del psiquismo, es que las causas radicales deben de estar en la ontología del mundo físico (soporte físico del   psiquismo).

3. Reduccionismo. Entonces, ¿puede reducirse el sistema causal del psiquismo sólo a interacciones clásicas deterministas, mecánicas, entre entidades diferenciadas, aisladas y discontinuas? La mecánica clásica no puede explicar la mayoría de las propiedades del psiquismo. Por ello, el reduccionismo provocó la recurrencia al dualismo, dada la imposibilidad convincente de explicar en un marco monista, lo físico y lo psíquico, sólo fundado en la mecánica clásica, sin infravalorar las propiedades psíquicas, reducidas a lo robótico (como se ve en el reduccionismo computacional moderno).

4. La explicación clásico-cuántica. No se puede poner en duda que los seres vivos, como entidades psicobiofísicas, son en gran parte entidades clásicas que responden al tipo de interacciones clásicas deterministas (el cuerpo biológico). Sin embargo, en las actuales ciencias humanas se ha constatado algo evidente: que aquellas propiedades psíquicas que no son explicadas por la mecánica clásica, tienen una similitud extraordinaria con las propiedades extrañas del mundo cuántico: la coherencia cuántica en conexión con la campalidad; la superposición y la indeterminación cuánticas en relación con la experiencia real de indeterminación, de libertad y de la acción causal del sujeto; la acción-a-distancia para entender tanto la campalidad como el holismo de los sistemas psicobiofísicos. De ahí que la hipótesis cuántica para explicar las causas del psiquismo establezca que los seres vivos no sean sólo sistemas clásicos deterministas, sino que, además, deben de contener ciertos “nichos cuánticos” en que podrían hacerse realidad aquellas propiedades “extrañas” de la materia primigenia, cuántica (no atrapada todavía en la rigidez de las estructuras clásicas deterministas), que constituirían el “soporte físico” apropiado de las propiedades “extrañas” del psiquismo. De esta manera los seres vivos se explicarían causalmente por un sistema clásico-cuántico balanceado: el cuerpo clásico (estabilidad, identidad) y los nichos cuánticos (campalidad, indeterminación), ambos coordinados por un diseño evolutivo.

5. La hipótesis Hameroff-Penrose. La hipótesis general acerca de las causas del psiquismo en los nichos cuánticos (hipótesis Von Neumann-Stapp) deja abierta una cuestión básica: ¿dónde y de qué manera se hallan implementados, por tanto, los “nichos cuánticos” que postula la hipótesis Von Neumann-Stapp? Es esta una cuestión abierta. Pero en la actualidad la llamada hipótesis Hameroff-Penrose es la respuesta más notoria y discutida a esta pregunta. Argumenta que en los microtúbulos, distribuidos a lo largo del citoesquelo de toda célula, y de las neuronas, se cumplirían aquellos requisitos suficientes para implementar los nichos cuánticos que pudieran explicar las propiedades del psiquismo. Entre los microtúbulos (en una neurona y en sistemas de neuronas, redes o engramas) se establecerían por acción-a-distancia estados sistémicos de coherencia cuántica y en estado de superposición que serían colapsados a unas u otras activaciones por impulso del sujeto psíquico que controlaría así causalmente el cerebro y las acciones del cuerpo en una u otra dirección. En este sentido la explicación del sistema causal de los seres vivos sería clásico-cuántica. Un cuerpo clásico, sometido a las interacciones clásicas deterministas en sus procesos internos, y en su relación con el medio externo, y unos nichos cuánticos entreverados en el cuerpo clásico y conectados con los campos físicos externos de naturaleza cuántica (verbigracia, la luz en los campos de la visión). De todo esto he hablado más ampliamente en otros escritos (por ejemplo, en el capítulo cuarto de Hacia el Nuevo Concilio).

6. La explicación evolutiva de la mente animal. Las primeras células fueron con casi completa seguridad sistemas puramente clásicos deterministas (como es en nosotros todavía el determinismo embriogenético regido por el código genético). La sensibilidad emergió probablemente en un estadio avanzado de la evolución de los vivientes unicelulares (a partir de los microtúbulos del citoesqueleto, si fuera correcta la hipótesis Hameroff-Penrose). En los animales pluricelulares se fue especializando un sistema nervioso para organizar la sensación interna y externa, y para utilizarla como sistema de información para responder al medio con eficacia. En la conexión estimulación /respuesta fue emergiendo poco a poco el sujeto psíquico. Las sensaciones en los diversos sentidos se transmitieron al sistema nervioso central (cerebro) donde se produjo la activación de engramas (o sistemas de neuronas interactivas por vía sináptica clásica y, quizá, con sus consecuentes efectos cuánticos sobre los microtúbulos). La activación de estos engramas (o patrones, pautas, mapas o redes neuronales) tuvo como efecto psíquico el correlato de las sensaciones (imágenes sensibles) que comenzaron a registrarse en todo el cerebro (desde el cerebro antiguo al córtex moderno). Al aparecer el córtex en los mamíferos se perfeccionaron los mecanismos de memoria para registrar y conectar entre sí por medio de links neurales los diversos engramas y ordenarlos en la mente facilitando su recuperación. El animal comienza entonces a responder al medio en función del  remembered present, el presente recordado de Edelman. El animal comienza así a actuar no sólo en función de lo sentido en tiempo real, sino en función también de otros contenidos de la memoria que se hacen presentes al activarse por la red de links que los conecta. Mediante esta combinatoria de imágenes, del presente y del pasado, el animal comienza a formar “paquetes representativos”, produce abstracciones, es capaz de categorizar, realizar funciones lógicas primitivas, anticipar el futuro y tener planes de conducta. Todo ello sin que se haya producido todavía la ruptura del carácter signitivo o instintivo que domina todavía el conocimiento y la conducta animal.

7. La explicación evolutiva de la mente humana. La hominización es el tránsito evolutivo desde el conocimiento/conducta animal al conocimiento/conducta humana. El punto de inflexión entre lo animal y lo humano es la emergencia de la razón. Es claro además que la razón produjo un nuevo mundo emocional. Por ello podríamos decir que la inflexión se produjo en la emergencia de la razón- emocional. Ahora bien, ¿cuáles son las causas de la emergencia evolutiva de la razón y en qué consiste su naturaleza? ¿Qué es la razón? Dentro de la teoría emergentista, de acuerdo con la teoría de engramas o redes neurales, pueden establecerse un conjunto de causas que probablemente produjeron la emergencia de la razón: la inespecialización biológica (A. Gehlen); el trabajo (Luria, la neurología marxista); la socialización-lenguaje en el grupo animal (Eccles, Tobias, Richard Leakey); la complejización de las conductas protohumanas aparecidas en el mundo animal (K. Lorenz, la biología del conocimiento de su discípulo Rupert Riedl); la teoría de Zubiri que establece que la causa de la hominización fue la hiperformalización producida en el sistema nervioso animal (que se convirtió así en humano). Estas cinco teorías son armónicas y congruentes entre sí para explicar el sistema-de-causas que produjo la hominización, es decir, el orto evolutivo de la razón. La teoría de la hiperformalización de Zubiri hipotetizaría que el estado específico propio del sistema nervioso humano (hiperformalización) habría producido a) sentir los estímulos no ya como puros estímulos, sino como “realidades”, b) de tal manera que esta nueva mirada hacia las cosas reales en sí mismas habría hecho que el hombre cayera en la cuenta de que son reales como “estructuras”, c) llevando todo esto a la emergencia de una nueva función de la mente, la razón, que por medio del análisis y síntesis de las estructuras reales, llevaría a formar en profundidad representaciones racionales del mundo. Por esta búsqueda de las raíces fundantes de la realidad habría quedado abierta la mente humana al conocimiento racional, a la ciencia y a la metafísica. Que la psique humana fuera capaz de producir este tránsito a la razón se explica, además, por el estado de hipercomplejidad psíquica producido ya en las especies animales superiores, en especial en los homínidos. La abstracción, la categorización, las inferencias lógicas básicas, la imaginación, la anticipación del futuro..., eran ya todas ellas funciones de la mente animal que, sin duda, hicieron posible el tránsito evolutivo a la nueva “representación humana de la realidad”. A todo esto me he referido ampliamente en otros escritos.

8. La historia se explica como producto de la mente humana. Acabamos de ver cómo se explican la naturaleza de la mente humana y de la razón en el marco de la ciencia actual. Es mucho más difícil explicar cómo y por qué ha emergido la capacidad de “sentir” (incluso en animales unicelulares) que explicar, supuesta ya la existencia evolutiva del universo y la emergencia en su interior de la “vida sensible”, las causas y procesos que pudieron llevar a la hominización, es decir, a la emergencia de la razón emocional. Hemos ofrecido, pues, una explicación científica hipotética del origen y naturaleza de la mente racional.

¿Necesitamos algo más para explicar las causas de cuanto ha hecho el hombre en la historia? No lo creemos. El hombre, de forma muy similar a la mente animal, pero ya como mente racional, nace con una organización de sus sistemas sensitivos, internos y externos, con unos buses (vías de conexión) con el sistema nervioso superior (organización normal de la especie que puede remodelarse hasta extremos sorprendentes por la plasticidad cerebral). A medida que vive va configurando en su mente una enorme cantidad de engramas o mapeados que, al activarse, producen que el sujeto psíquico sienta en tiempo real o recuerde por la memoria. El cerebro animal, sólo sensorio-motor, ha sido completado por el conocimiento y por el pensamiento que interpretan el mundo sensible.

Así, tanto el conocimiento como la interpretación del mundo quedan registrados en engramas de las zonas frontales y prefrontales (específicas de la especie humana). En el lenguaje ha hallado la especie humana un instrumento superior para conocer y pensar sobre el mundo. El hombre conoce y piensa no sólo por medio de las imágenes sensibles, sino también por medio del lenguaje. Una enorme cantidad de registros neurales (engramas) van localizándose en el cerebro, mapeándolo, en relación con lo sensitivo-imaginativo, el conocimiento, el pensamiento creativo- interpretativo y el lenguaje. Cada biografía personal supone un mapeado personal del cerebro. Al mismo tiempo, el mundo del conocimiento y el mundo de las acciones, ambos en un mismo sistema representativo/motor, están unidos por una densa trama de links al cerebro emocional que conecta con el “valor” determinante de la “vida”. El hombre –a saber, su “yo”, sus sistemas sensitivos, cognitivos, imaginativos, representativos, motores, emocionales– no es otra cosa que la compleja red de engramas neurales de su mente. Cuando la red falla, como pasa en la vejez y en enfermedades degenerativas del sistema nervioso, su personalidad individual se desmorona dramáticamente y el “yo biográfico” desaparece. Es un hecho incuestionable.

El pensamiento humano, las religiones, las organizaciones sociales, la cultura, la ciencia, la filosofía, las emociones, la literatura y la poesía, el arte y todas las formas de la imaginación humana, la historia en todas sus manifestaciones, son un producto de la actividad neural de la mente, tal como hemos descrito. No es, por tanto, que el hombre no sea el hombre de la poseía, del arte, de la literatura, el hombre de todas las manifestaciones más finas de su sensibilidad. Pero lo que hoy sabemos es que ese hombre es capaz de producir todas esas manifestaciones de su vida psíquica a partir de la actividad neural de su cerebro. Es verdad lo que hoy se dice: científicamente el hombre es su cerebro. Esto es lo que hoy nos dice la ciencia.

9. Neurología de la religión. Podemos ilustrar lo dicho con una breve referencia a la religión. El cerebro humano se ha ido configurando por adaptación al medio y su evolución no está cerrada, es abierta y plástica. El mundo físico real es así un mundo de objetos (piedras, árboles, precipicios...) y por ello el sistema de los sentidos ha evolucionado para hacer sentir a los animales ese mundo de objetos (verbigracia, en la imagen visual, en alguna manera isomórfica con el mundo). Ahora bien, al emerger la razón, se añadieron aspectos a una configuración racional del cerebro que antes no existía. Todo parece indicar que los hombres prehistóricos comenzaron a ejercer la razón y la experiencia del universo, unida al impulso por conseguir la plenitud de la vida, orientó su imaginación racional hacia la filosofía y la metafísica. Allí apareció también lo religioso. Estas referencias metafísicas han sido tan constantes en la especie humana que, poco a poco, han llegado a hacerse un hueco en las estructuras neurales.

Hoy en día se sabe que estos engramas están en la parte interior del córtex temporal y se extienden a las zonas prefrontales. Además, una trama densa de links conectan estos engramas cognitivos con las zonas emocionales del sistema límbico (la amígdala). Por ello la idea de Dios produce profundas emociones místicas que parecen unir al individuo con el Todo, con el cosmos, con una Divinidad envolvente, tal como se describe empíricamente en la fenomenología clínica. Este hecho no demuestra que Dios exista o no exista, pero sí muestra que la religión es posible porque el cerebro funciona por engramas y existen localizaciones neurales específicas que sirven de soporte a la experiencia religiosa. No hubiera podido ser de otra manera, dado lo que sabemos del cerebro y de la mente humana.

Consistencia del universo, producción de orden, sensibilidad-conciencia: valoración final

La imagen del universo (materia y universo) en la ciencia moderna parece llevar a tres conclusiones que responden a las evidencias empíricas, y sólo en una pequeña parte pueden considerarse especulativas.

A) En primer lugar, el universo empírico queda descrito por el modelo estándar (modelo estándar de partículas y modelo cosmológico estándar). Ahora bien, un universo que es de hecho así –que parece nacer del big bang y se diluye energéticamente en el futuro– difícilmente puede ser considerado como suficiente. Por ello remite a postular la existencia de algo así como una metarrealidad que lo generara y lo reabsorbiera (mar de energía, vacío cuántico, universo implícito, fondo holístico, campo geométrico y gravitacional relativista, campo de Higgs...). B) En segundo lugar, es también un hecho que el universo evolutivo ha producido una portentosa complejidad en el orden físico y biológico. Las propiedades de la materia, y las leyes naturales derivadas, explican con autonomía el orden producido en la evolución. Pero es también un hecho que esas propiedades germinales de la materia responden a un carácter antrópico sorprendente: podrían ser otras, pero son precisamente aquellas que hacen posible la aparición evolutiva de la vida y, terminalmente, del hombre. Por esto se llaman propiedades antrópicas: porque conducen evolutivamente al hombre con toda precisión. Por tanto, si esto es un hecho (que forma parte del modelo estándar), ¿cuáles son sus causas? ¿Por qué nuestro universo es un universo antrópico? C) En tercer lugar, la ciencia constata un hecho, del que debe dar una explicación científica: el hecho de que evolutivamente se haya producido la emergencia de la sensibilidad-conciencia, primero en el mundo animal y, terminalmente, en el mundo humano. Por tanto, el hecho de que el mundo psíquico haya emergido evolutivamente, tal como fenomenológicamente podemos describir, ¿qué implicaciones tiene sobre nuestro modo de concebir el universo? ¿Cómo entender las causas que han producido el psiquismo animal y humano? Estas tres conclusiones responden a los tres campos de problemas que, desde la ciencia, se proyectan sobre la filosofía.

A grandes rasgos, la posición del ateísmo ante estos tres hechos es definida, y ha sido ya expuesta en lo anterior. A) La metarrealidad a la que habría que atribuir la suficiencia se concibe hoy, por lo general, como un meta-universo que produciría de una forma ciega cuasi infinitos universos, cuya materia respondería a los diversos juegos de propiedades previstos en la teoría de supercuerdas (o en cualquier otra que la sustituyera). Por tanto, el meta-universo se concebiría como suficiente y absoluto (necesario), siendo interpretado por medio de conceptos como vacío cuántico, mar de energía, y otros que permitirían la conexión conceptual básica con esta metarrealidad conjetural. B) En este proceso general de cuasi- infinitos universos burbuja no sería extraño que, por azar, hubiera surgido el universo antrópico que nos hace posibles. La causa, por tanto, del orden antrópico sería el azar dentro de los multiversos. C) Habría también que postular que las propiedades de la materia de nuestro universo responden a una ontología real que debe hacer posible la producción de la emergencia evolutiva de la sensibilidad- conciencia. En consecuencia, habría que aceptar también la imagen indeterminista y holística del universo cuántico, no sólo mecano- clásico reduccionista, de tal manera que se explicaran las propiedades fenomenológicas del psiquismo animal y humano.

Por consiguiente, la manera de pensar del ateísmo, y su dependencia de la teoría de multiversos y supercuerdas, no es sólo consecuencia de la necesidad de justificar la consistencia y estabilidad del universo, que en el supuesto de multiversos debería atribuirse a esa metarrealidad (en alguna manera “metafísica”) que los produce y a la que pertenecería nuestro universo. A esta metarrealidad debería atribuírsele la suficiencia.

Pero hay algo más. Si el universo fuera único, aunque fuera consistente y estable, difícilmente podría aducir las causas verosímiles de que sus propiedades fueran antrópicas, en el sentido expuesto. Que lo antrópico pueda ser explicado por azar, parece exigir una teoría de multiversos, ya que el azar sería posible sólo en el marco de una infinitud de universos. Por otra parte, aunque el reduccionismo justificaba muy bien el ateísmo (así en el siglo XIX), el estado actual de la nueva física no permite a la ciencia eludir la explicación causal de la evidencia empírica de la emergencia de la sensibilidad-percepción-conciencia. El ateísmo debe abordar la explicación de esta evidencia, postulando que, de hecho, las propiedades de la materia en nuestro universo, producido por azar, son susceptibles de producir sensibilidad-conciencia. Admitir que a la materia debe atribuírsele la capacidad de generar conciencia es asumible por el ateísmo y no implica una visión teísta.

El teísmo, a su vez, hace una interpretación diferente de la metarrealidad que, en todo caso, parece obligarnos a postular el modelo estándar. A) Para el teísmo la solución más fácil es postular que la metarrealidad, a la que deberíamos atribuir la suficiencia, responde a la idea de Dios, como ser fundamental que produciría el universo por creación. B) La causa real de la creación de un universo autónomo, y del diseño de sus propiedades antrópicas debería atribuirse a una Inteligencia Creadora y Ordenadora que respondería a la idea filosófica de ese Dios que fundaría el Ser del universo. C) Pero, superada ya la imagen reduccionista del universo en la mecánica clásica, mecanicista y determinista, la nueva física que lleva a un universo holístico y campal, con una ontología profunda que responde a una naturaleza “psíquica”, haría mucho más verosímil la imagen de una Divinidad que constituye el fondo holístico del universo, tal como hemos explicado. Toda idea de que el universo es una realidad unitaria que responde a un fondo holístico que permea todo lo existente es sin duda congruente y armónica con la idea (filosófica y teísta, no científica) de que el fondo ontológico de ese universo pudiera ser la unidad profunda de la Divinidad que todo lo abarca.

Ahora bien, siendo todo esto así, a) la necesidad de atribuir la suficiencia a una dimensión de metarrealidad, b) el hecho del carácter antrópico del proceso autónomo de la evolución, así como c) la emergencia de la sensibilidad-conciencia y la ontología holística, y “psíquica”, del universo físico, tal como hoy en día se está configurando en la nueva física, harían más y más verosímil que la explicación metafísica del universo fuera la ontología holística fontanal de una Divinidad que fundara la suficiencia del universo, diseñara su orden antrópico, y produjera la ontología psíquico- campal de los seres vivientes. En este sentido, la hipótesis de Dios se haría más verosímil, aunque siguiera siendo también posible la hipótesis metafísica de un puro mundo sin Dios. Dios es más verosímil hoy que en el reduccionismo de hace cien años. Pero el ateísmo sigue siendo posible con toda legitimidad racional.

Ateísmo y teísmo, por tanto, no serían “ciencia” sino “filosofía”, es decir, la metafísica de la ciencia. La especulación metafísica que parte de los datos de la ciencia y se hace posible por ellos. La ciencia de la modernidad, en la segunda parte del siglo XX, ha hecho posible tanto la metafísica atea como la teísta. Pero no en un marco dogmático sino crítico. Ha sido el importante tránsito histórico desde la modernidad dogmática a la modernidad crítica. En este tránsito la ciencia ha jugado un papel de protagonismo estelar.

El universo y la metafísica, desde la ciencia y la filosofía

Una vez que la ciencia moderna produjo una imagen de la realidad avalada por el rigor del método científico, la filosofía no podía ignorar los resultados de la ciencia. Pensar sobre el universo real, físico, era hacerlo a partir de su imagen descrita por la ciencia. La filosofía y la metafísica debían atender primordialmente a la ciencia: a la imagen del universo físico, al orden físico y biológico producido en la evolución, y al hecho de la emergencia de las realidades psíquicas en el mundo animal y humano. ¿Cuál es, por tanto, esa imagen de referencia que la ciencia ha producido y que es el punto de partida de la filosofía?

Imagen del universo en la modernidad crítica

1.1. Un universo monista. El universo se presenta hecho de una única realidad física generada como radiación y energía en el big bang. Esa realidad es materia bosónica o fermiónica. Pero se organiza en estructuras que constituyen los cuerpos del mundo clásico. La estructura no es algo distinto de la materia, sino sólo su forma de organizarse. La ciencia no conoce la existencia de dos tipos de realidad irreductibles entre sí como el Ser y el No-ser del dualismo clásico (verbigracia, la teoría hilemórfica aristotélico-escolástica).

1.2. Un universo clásico/cuántico. La materia generada en el big bang responde toda ella a las propiedades cuánticas primigenias. Pero la “función de onda” de cierto tipo de vibraciones produjo su organización como objetos del mundo clásico. Por ello, el universo es, a la vez, clásico/cuántico.

1.3. Un universo generador de orden. La aparición del orden físico y biológico se ha producido dentro del mundo clásico como consecuencia de las propiedades ontológicas de la materia primordial. Pero el orden clásico está coordinado con las propiedades cuánticas de la materia y de aquellas formas de materia bosónica que siguen existiendo en el universo.

1.4. Un universo autónomo. Las propiedades de la materia, y las leyes naturales que de ellas se derivan, explican perfectamente la aparición del orden físico y biológico. Para la ciencia el universo es autónomo en la generación de todos sus estados internos. La materia, en sus propiedades actuales, se basta a sí misma para explicar la generación evolutiva del orden.

1.5. Un universo fundado en la suficiencia. La ciencia supone que si el universo físico existe, debe asumirse que está fundado en una suficiencia. Por ello debe ser, o estar referido a, algo absoluto, es decir, que se basta a sí mismo para mantener su realidad eternamente en el tiempo.

1.6. Un  universo  abierto, dinámico, determinista/indeterminista. El universo que la ciencia conoce no es fijo y cerrado, sino abierto y dinámico: un sistema en proceso de transformación abierto. Su futuro es abierto por las propiedades indeterministas de la materia cuántica y, además incluso, por la indeterminación de los mismos procesos caóticos del mundo clásico.

1.7. Un universo holístico. Aunque el mundo clásico existe y presenta objetos diferenciados, independientes, discontinuos, con interacciones deterministas, sin embargo, las propiedades cuánticas de la materia son holísticas o campales. La realidad presenta campos holísticos unitarios y, además, está referida a un fondo holístico del que habría brotado el universo y en el que quedará reabsorbido en su final. El universo no es discontinuo sino continuo, campal, holístico.

1.8. Un universo psíquico. Es decir, la ciencia debe asumir que el universo debe ser capaz de generar la existencia del mundo psíquico. La ciencia no conoce en su totalidad y profundidad las propiedades de la realidad física que produce el universo (monismo). Pero la evidencia del mundo psíquico le impone asumir dos cosas. Primero que la materia primordial debe poseer aquellas propiedades ontológicas que hagan posible la aparición del mundo psíquico. Segundo que las propiedades del mundo físico deben ser suficientes para explicar las propiedades que, de hecho, presenta fenomenológicamente el mundo psíquico.

1.9. Un universo antrópico. El universo es autónomo porque las propiedades y leyes de la materia bastan para explicar el proceso evolutivo. De ellas depende que el universo haya derivado a la emergencia de la vida y del hombre. Pues bien, el universo es antrópico porque posee las propiedades precisas para acabar en la emergencia del hombre. Estas propiedades son las que de hecho son, pero no hay razones científicas que permitan establecer que deban ser necesariamente estas y que no pudieran ser otras. El universo es sorprendentemente antrópico.

1.10. Un universo conocido desde la provisoriedad del conocimiento. Esta es la consecuencia fundamental de la epistemología actual de la ciencia. La ciencia se construye por incertidumbres que dan lugar a teorías diversas, a diversidad de modelos que evolucionan continuamente. La ciencia es un sistema de hipótesis abierto y crítico. No es un sistema de verdades absolutas.

La filosofía piensa la verdad última del universo: suficiencia y necesidad

La filosofía depende de la imagen del universo en la ciencia y no tiene un camino propio por el que pueda llegar a la metafísica considerando el universo al margen de los resultados de la ciencia. Hacer esta observación tiene su importancia porque la filosofía escolástica defendió (dentro de la tradición griega) que existía una forma de razonar metafísica, exclusiva y propia de la filosofía (la ontología del ser y el problema del ser contingente y necesario) que permitían a la filosofía por ella misma (por un razonamiento metafísico que no dependía de la ciencia) establecer que el universo real sólo podía tener su fundamento en Dios.

¿Por qué lo decía? Con la seguridad que permitía este razonamiento metafísico, independiente de la ciencia y válido en todos los tiempos, la escolástica imponía un teocentrismo racional que se calificaba como certeza metafísica, absoluta, de la existencia de Dios como fundamento del universo real y existente. La razón del hombre intuía inevitablemente esta certeza y, por ello, no podía dudarse de la realidad de Dios como fundamento de la realidad existente. ¿Por qué pensaba así? ¿En qué se fundaba esta manera de pensar metafísica independiente de la física?

El punto de partida –que se remontaba a la filosofía griega de Parménides– era la constatación de que algo existía realmente (el hecho del universo, del Ser): de ahí se sacaba la consecuencia de que el Ser debía existir y no podía dejar de ser (existía con Necesidad). El ser existente realmente debía fundarse en un Ser Necesario (que existe y no puede dejar de existir). Es la intuición de la razón natural a la que antes hemos aludido: si algo existe es que debe seguir existiendo porque si la Nada se hubiera producido en algún momento, sería ya imposible que algo existiera. La existencia de algo exigía postular la “necesidad de existir”.

Ahora bien, la filosofía escolástica pensaba que solo Dios podía entenderse como el Ser necesario. El universo se mostraba por la experiencia como contingente (no tenía en sí la razón suficiente de su existencia). Por ello el mundo exigía inferir la existencia de un Ser al que debía atribuirse la necesidad. Y ese Ser era Dios y a Él debía atribuirse también la necesidad. Ahora bien, la necesidad como propiedad intrínseca de un Ser sólo podría atribuirse a Dios, ya que el universo podría o no podría existir, pero no cabría pensar nunca que necesariamente debiera existir. Aunque fuera autosuficiente y autónomo, no podría ser nunca necesario. De Dios, en cambio, por necesidad, debíamos pensar que le competía la existencia. Sólo de Dios no podía dejar de pensarse que no existiera. Cabría pensar que el universo existiera o no; pero de Dios no cabía pensar que no existiera porque existía “por necesidad”. Era “necesario” que Dios existiera. El clásico argumento de san Anselmo, aunque no admitido por santo Tomás, tuvo siempre una cierta presencia en la metafísica escolástica.

Sin embargo, esto no puede entenderse así ni para la ciencia actual ni para una filosofía que dependa de la ciencia, tal como hoy entendemos que debe ser. ¿Qué decir entonces? Pues simplemente que la razón no tiene otro comienzo posible que establecer inferencias desde los hechos. La razón humana no puede fundarse sino en la experiencia, a posteriori, del mundo. Y el hecho real es que el universo existe, ciertamente. Por tanto, el primer estadio del razonamiento científico (y filosófico) consiste en tratar de conocer la forma en que la realidad existente es suficiente (ya que, si algo existe de hecho, debe inferirse que existe porque puede existir, es decir, porque tiene suficiencia o autosuficiencia). Esto es lo que, como hemos visto, razonan correctamente tanto la ciencia como la filosofía. El postulado de Parménides de que si algo existe es porque puede existir y debe poder mantenerse a sí mismo, sigue estando vigente.

Ahora bien, es este discurso racional sobre la suficiencia, o autosuficiencia, supuesta ya la experiencia del universo, lo que deja a la razón humana abierta a dos posibles hipótesis, relativas a dónde habría que situar la suficiencia que se postula: un fundamento en la suficiencia transcendente de Dios, o en un puro mundo autosuficiente sin-Dios. Esto quiere decir que la atribución de necesidad es una cuestión lógicamente posterior que depende de la forma en que se haya resuelto previamente la cuestión de la suficiencia de la realidad existente.

Por tanto, si la suficiencia estuviera fundada en Dios –que es lo que piensa la filosofía teísta–, entonces debería atribuírsele a Dios la necesidad. Pero si, en cambio, el universo real que vemos, o un meta-universo que no vemos, fueran suficientes, o autosuficientes, que es lo que piensa el ateísmo, entonces deberíamos atribuirle la necesidad a ese universo, ya que no tendría sentido pensar que el universo pudiera existir o no existir, “dejar de existir”, puesto que, en este caso, ya no existiría. Esto quiere decir, además, que la célebre cuestión de Leibniz, que ha sido repetida continuamente a lo largo de la historia, es irresoluble.

¿Por qué existen Dios o el universo o por qué más bien no existen?

En efecto, ¿por qué existe el puro mundo o más bien no existe? ¿Por qué existe Dios o más bien no existe? Es imposible responder estas preguntas: lo único que la razón puede hacer es partir de los hechos empíricos y preguntarse cómo pueden mantenerse en su ser existente con suficiencia. Lo que de hecho se impone como punto de partida de la razón es que algo existe. Pero no tiene sentido excluir que la Nada “existiera”, es decir, que no-existiera Nada. No podemos atribuir necesidad a la existencia. No es posible excluir que no- existiera-Nada, es decir, que “hubiera” sólo la Nada. Pero admitimos, sin poder explicarlo, que de hecho existe algo. Sólo lo sabemos post- factum, es decir, a posteriori, después de la experiencia del universo. Y de ahí partimos, buscando su suficiencia por la razón.

Ahora bien, hoy en día, teniendo en cuenta los resultados de la ciencia, es posible conjeturar que a) la suficiencia esté en un puro mundo, sin Dios, autosuficiente, o que b) se deba atribuir a un ser transcendente entendido como Dios, creador autosuficiente y diseñador inteligente. En otras palabras, nunca podemos decir, al estilo del argumento ontológico de san Anselmo: es necesario que Dios exista, porque a Dios le compete existir por necesidad. A priori, antes de la experiencia de que existe algo real, la razón humana no puede concebir ni que existiera Dios ni que existiera un universo. Pero la razón parte de la experiencia, a posteriori, de que algo en realidad existe. Es el hecho. La razón humana parte de la existencia de un universo que se impone como un factum: por ello busca su suficiencia y, a posteriori, atribuye la necesidad a Dios o al puro mundo, tal como hemos explicado. Allí donde esté la suficiencia, allí deberá predicarse la necesidad.

Por consiguiente, el concepto de necesidad, tal como es concebido por la mente racional humana, no quiere decir que ésta sea capaz de entender que haya algo (Dios) que deba existir por necesidad y, por ello, no se pueda concebir su no-existencia. La razón puede, al contrario, a priori, concebir que no existiera algo, es decir, que la Nada fuera real (en este caso obviamente no habría nadie que fuera capaz de advertir la Nada). O sea, la razón puede concebir que ni el mundo ni Dios en realidad existieran. A priori, no repugna a la razón. La razón depende de la constatación fáctica de que en realidad algo existe; y esto cambia radicalmente la situación.

¿Por qué existe o más bien no existe el universo? ¿Por qué existe Dios o más bien no existe? La razón no puede responder; y creer que puede es una ilusión. Esta fue la ilusión de la metafísica escolástica. La razón debe atenerse a la constatación de que de hecho existe un universo fáctico; aunque sea un enigma por qué existe o más bien no existe. Inicialmente sólo puede inquirir su suficiencia.

El concepto de necesidad se aplica, pues, con sentido sólo post factum, después de constatar que, de hecho, algo existe. Pero, antes de aplicar el concepto, la razón natural debe tratar de conocer dónde y cómo tiene la realidad existente el fundamento suficiente. Ya hemos visto que la discusión racional del problema de la suficiencia del universo, en función de sus manifestaciones empíricas, lleva a dos posibles hipótesis de suficiencia en el Ser: Dios (teísmo) o la pura mundanidad sin Dios (ateísmo). En uno y otro caso habría que atribuir la necesidad: a Dios o a un puro mundo sin Dios. Entonces deberían pensarse como necesarios post factum: en el sentido de que, supuesto que ya existen, no podría pensarse que dejaran de existir. Por necesidad habría que atribuírseles una existencia eterna, que se mantuvo y se mantendrá en el tiempo con necesidad, pues si en algún momento dejaran de existir y se impusiera la Nada (un momento en que no-existiera-Nada), entonces no tendría explicación racional que ahora algo existiera (tal como sabemos que de hecho existe por la experiencia que se nos impone).

La ciencia nos saca de una cultura dogmática y nos introduce en la cultura crítica e ilustrada moderna

En la modernidad se produjo la escisión metafísica de una sociedad que antes era inequívocamente religiosa. A la metafísica religiosa teísta, impuesta desde la antigüedad, se le enfrentó la alternativa de una nueva metafísica arreligiosa atea (indiferencia popular, ateísmo, agnosticismo). Por ello, fue socialmente inevitable que en la cultura de la modernidad se produjera la molesta sensación de enigma e incertidumbre metafísica. Así nació la consecuente angustiosa inquietud ante el enigma del universo y la incertidumbre metafísica, tanto del hombre religioso como del arreligioso. Incertidumbre que no podría evitarse incluso en la situación de que tanto teísmo como ateísmo, ambas alternativas, intentaran imponerse como una cosmovisión dogmática.

Las metafísicas dogmáticas y su recurso a la ciencia

Ambas hipótesis metafísicas, a lo largo de los siglos, fueron construyendo un cuerpo argumentativo que las respaldaba, les daba sentido y todavía ha estado influyendo sobre nosotros. La penosa sensación de angustia existencial y de incertidumbre en que hoy nos hallamos es una herencia recibida de la cultura de los últimos siglos en que ambos polos de la alternativa se enfrentaban de forma dogmática. La incertidumbre era producida por el hecho de que hubiera dos dogmatismos radicales enfrentados y excluyentes. ¿Dónde estaba la verdad? Vivimos la incertidumbre metafísica que, en alguna manera, la historia misma nos entrega desde un pasado todavía presente, dejándonos abiertos a dos metafísicas excluyentes y enfrentadas, dogmáticas.

Es explicable que el hombre haya intentado siempre salir de la incertidumbre. Ha querido sentirse seguro, firme, moralmente justificado, apoyarse con certeza en un conocimiento definitivo y absoluto sobre el universo. De esta manera, la existencia humana respondería a lo que la razón le impone con una seguridad dogmática. Su atenimiento a la razón natural sería garantía moral del comportamiento metafísico. Por ello, desde tiempos antiguos buscó siempre el aval de la filosofía, y tras la modernidad, buscó el impresionante aval de la ciencia actual, complementada por la filosofía. Así fue en el pasado y así sigue siendo en el presente. Teísmo y ateísmo han buscado, y buscan, el respaldo absoluto de la ciencia y de la filosofía para fundamentar sus metafísicas dogmáticas.

Pero, ¿es esto así? Razón, ciencia, filosofía, ¿permiten salir con seguridad de la incertidumbre metafísica? Con toda convicción debemos denunciar que las certidumbres con que hoy tratan de envolverse tanto el teísmo como el ateísmo dogmático son una ilusión del conocimiento. La ciencia actual y la reflexión filosófica construida desde ella no permiten salir de la incertidumbre metafísica de los últimos siglos y del presente. La sociología de la ciencia, así como también el análisis pormenorizado de los resultados de la ciencia actual, y su proyección sobre el discurso metafísico, tal como hemos hecho en este capítulo, confirman que la razón, la ciencia, la filosofía, no avalan salir de la incertidumbre, sino todo lo contrario: dan fundamento a una nueva manera, no dogmática, de entender la incertidumbre metafísica. Una incertidumbre crítica, construida por alternativas no dogmáticas, sino sólo verosímiles.

Estamos en incertidumbre no porque a nuestro dogmatismo se oponga otro dogmatismo alternativo que esté en contradicción con el nuestro. Estamos en incertidumbre porque el universo real es enigmático y no permite metafísicas dogmáticas. Los resultados de la ciencia, como hemos visto, al proyectarse sobre la metafísica, permiten argumentar dos hipótesis posibles, a saber, la metafísica teísta y la metafísica ateísta. Es evidente que la Verdad no será al mismo tiempo teísmo y ateísmo. Pero el hombre natural no puede saber con certeza racional absoluta si la verdad es el teísmo o es el ateísmo. No puede construir certezas dogmáticas sino hipótesis verosímiles y esta es la causa de que estemos abiertos al enigma del universo y a la incertidumbre metafísica. Por ello el hombre debe vivir en la incertidumbre. Los resultados de la ciencia, por tanto, son hoy la ocasión histórica para vivir la incertidumbre metafísica de una manera mucho más profunda, la propia de nuestro tiempo.

La modernidad hace inviable el dogmatismo e introduce la incertidumbre crítica

Por tanto, la metafísica, ni en el teísmo ni en el ateísmo, puede ser dogmática. No puede serlo porque la ciencia no es dogmática y deja abiertas hipótesis o conjeturas verosímiles, pero que nunca son dogmáticas y cerradas, que tienen como consecuencia que la filosofía, o metafísica última, tampoco pueda ser dogmática. Pero entonces, ¿qué hacer? ¿Qué posición asumir ante el más-allá?

Las consecuencias sociales de cuanto decimos no son triviales. Debemos saber aplicarlas a la interpretación de cuanto vemos con nuestros ojos, tal como se manifiesta en la sociedad actual. Hoy persisten posiciones intelectuales que son claramente dogmáticas. Hay quienes tienen posiciones teístas, por ejemplo cristianas dentro de la tradición escolástica, que defienden que la razón natural, en la ciencia y en la filosofía, no puede sino concluir en una existencia de Dios que se impone como única posibilidad de explicar el universo, con una certeza metafísica absoluta. Sólo es posible un humanismo racional y éste es sin duda alguna exclusivamente religioso, teocéntrico. Esto es lo que, en definitiva, se pensó durante siglos y hoy todavía se sigue defendiendo. Igualmente, hay otros muchos que dan por supuesto que la ciencia moderna no permite justificar la creencia en Dios que aparece así como algo extemporáneo, anacrónico, irracional, fuera de su tiempo que sólo se mantiene por la inercia histórica y social que Dennett o Dawkins llamarían de los memes (condicionamientos de las tradiciones pasadas que se imitan y se transmiten irracionalmente). Para muchos, la ciencia excluye a Dios, y a lo religioso, con toda seguridad científica y filosófica. Quienes piensan así son hoy un sector social importante entre la academia de los países desarrollados. Crean un amplio consenso social, en complicidad con este sector ateo, que se siente seguro de sí mismo y desprecia todo lo religioso. Establece férreamente lo que se considera en ciertos ambientes como “políticamente correcto”. Aunque esta manera de pensar y de actuar sea superficial e ilusoria, no cabe duda de que está muy extendida, como se muestra en el seguimiento de los medios de comunicación actuales.

Sin embargo, frente a las posiciones dogmáticas, sean las que sean, hemos defendido una tesis inequívoca. A saber, que los resultados de la ciencia moderna, y su proyección sobre la filosofía, no avalan ninguna metafísica dogmática, bien sea teísta o atea. La reflexión filosófica sobre los resultados de la ciencia abre a un universo enigmático que explica la incertidumbre, pero no avala nunca el dogmatismo. Es un universo enigmático que da pie tanto a una argumentación teísta como a otra atea. Pero sólo como posibles hipótesis de interpretación que no pueden establecerse con toda seguridad dogmática, sino sólo con verosimilitud. Si pensamos bien las cosas, veremos que la situación social refleja sin lugar a dudas nuestro punto de vista. De hecho hay científicos y filósofos con toda preparación técnica que son teístas y otros son ateos. ¿Es esto así porque unos son listos y los otros tontos? ¿Están unos cegados por sus emociones y los otros no? Como vemos, la única posición sensata es admitir que la escisión social metafísica sucede de hecho y se impone sociológicamente porque el universo es enigmático, no impone una solución dogmática, ni a la ciencia ni a la filosofía, y nos instala por ello en una incertidumbre que reconoce las posibles hipótesis que de hecho constatamos diariamente en nuestra sociedad.

Solo si nos situamos, pues, en el reconocimiento de que estamos, nos guste o no, en un universo enigmático que crea en nosotros, personal y colectivamente, una profunda incertidumbre metafísica, estaremos en condiciones apropiadas para reflexionar sobre la vida y para orientarnos racionalmente ante las últimas decisiones que debamos tomar libre y personalmente sobre el sentido de nuestra vida. Sólo si somos capaces de entender la incertidumbre propia de nuestro tiempo, dándonos cuenta de que responde con toda coherencia a los resultados de la ciencia y de su proyección filosófica; sólo si somos capaces de aceptar la incertidumbre propia de la modernidad y comenzamos a pensar desde ella, podremos entonces orientarnos con corrección y realismo en el mapa del territorio que debe llevarnos a nuestras decisiones metafísicas personales.

Nota introductoria y prólogo

El gran enigma. Introducción

Capítulo introductorio

1. Razón, ciencia, filosofía, ¿permiten salir con seguridad de la incertidumbre metafísica?

2. Teísmo, ateísmo, religiones, creer o no creer en el Dios oculto y liberador

3. El cristianismo

Epílogo. La respuesta del hombre auténtico a la llamada de la Tierra

Anexo. La interpretación del cristianismo en el mundo moderno