Que el universo exista es sorprendente, enigmático, misterioso. Estamos ya hechos a que sea así y aceptamos pragmáticamente nuestra existencia. El hecho es que existimos y lo que urge es vivir con pragmatismo adaptándonos a lo que nos está dado objetivamente. Pero, aunque estamos arrastrados por el vértigo de la facticidad inmediata, todos -en un momento u otro de la vida, con mayor o menor intensidad, cuando se abren esos paréntesis de paz interior que nos dejan mirar y sentir qué somos y dónde estamos- tenemos el sentimiento de asombro y de emoción por vernos en la existencia; ver nuestra vida como un momento de la historia del universo.

El enigma de la existencia en el universo

Es la admiración emocional que los filósofos griegos entendieron ya como el comienzo de la filosofía. Baltasar Gracián señaló con su habitual ingenio -en las formidables páginas iniciales de El Criticón- que cuando el hombre nace y se introduce en el universo no tiene capacidad de juicio para ponderar el mundo maravilloso y sorprendente que se abre a sus sentidos. Pero, cuando es adulto y la razón le permitiría sentir el impacto emocional de su existencia y del universo que enigmáticamente le ha producido, el hombre ya está acostumbrado a vivir y está atrapado por las circunstancias inmediatas de su mundo. La costumbre quita así al hombre la sensibilidad para ponderar emocional y racionalmente el hecho de que en realidad haya un universo que se constata por el sorprendente ejercicio de los sentidos. Gracián quiso reconstruir literariamente qué pudiera haber sido la experiencia repentina del universo en un ser humano adulto que no hubiera sido insensibilizado por la adaptación irreflexiva a la vida desde la niñez. En las primeras páginas de El Criticón -en mi opinión de las más bellas y profundas de la literatura española- concibió para ello Gracián la historia del encuentro entre el náufrago Critilo y Andrenio, habitante solitario de una isla abandonada. Cuando llega el momento de las confidencias, Andrenio relata a Critilo con dramatismo el inicio de su existencia atrapado en el interior de la gruta hasta que, ya adulto, puede acceder al exterior por la apertura producida por un movimiento de tierras. Es el momento emotivo en que Andrenio relata cuál fue su experiencia repentina de la luz, de los colores, del espacio, de la tierra, del mar y de las especies vivientes en toda su variedad. Andrenio, en su angustiosa vida en el fondo de la caverna no se había acostumbrado al esplendor sorprendente del universo, y describe en tonos emocionales cuanto sintió en su experiencia primordial del universo. Ya en la caverna, aunque en un espacio angosto y opresivo, tuvo Andrenio una real experiencia de la vida. Sin embargo, la ficción literaria de su salida como adulto a la luz, le sirve a Gracián para describir la sorpresa y la emoción que supone la experiencia del universo, de la vida y de los sentidos.

Baltasar Gracián advirtió, pues, con acierto que el encadenamiento de los actos de vida desde el nacimiento, en que la inmadurez impide ponderar lo que en realidad está pasando, acostumbran o insensibilizan ante lo maravilloso de la existencia. Es lo que acontece a la mayoría de los hombres, durante períodos extensos de su existencia. La adaptación y respuesta al hecho de la existencia de la vida, nos induce a creer que es normal la existencia de un universo productor de la vida. Sin embargo, que el universo viviente exista no es "obvio": es un hecho sorprendente y maravilloso. Es un factum que impresiona y nos hace sentir la emoción de que nosotros mismos somos algo sorprendente. Lo que nos impresiona es la forma factual en que de hecho somos: el hecho de que seamos seres con razón emocional capaces de advertir que la existencia del universo es, al mismo tiempo, sorprendente y maravillosa.

Lo que produce sorpresa, sentimiento, emoción y admiración es resultado del ejercicio de la razón. Por eso, sin capacidad racional, el niño se acostumbra y se insensibiliza ante la existencia del universo. Pero el hombre adulto genera la emoción racional del sentimiento de su existencia, bien sea de forma natural espontánea o intuitiva, bien sea de forma reflexiva como aconteció primero en el pensamiento mítico-religioso y después en la filosofía, griega u oriental. La razón producida en la especie humana supone que el hombre ya no solo debe vivir respondiendo instintiva, y automáticamente, a los estímulos naturales más inmediatos, sino que debe analizarlos para formar en su mente representaciones creativas sobre la realidad inmediata en que hay que sobrevivir. Esta ponderación racional le ha conducido a preguntarse cuál es la verdad última del universo porque es la verdad que "confiere verdad a la condición humana" (pues "lo que el hombre es" depende de la verdad última del universo que le contiene). Así, la naturaleza ha hecho al hombre racional y este debe buscar el "sentido", es decir, su forma de existencia responsable adecuada a la verdad última del universo que es también "la verdad humana" que el hombre debe autorrealizar.

La facticidad, por tanto, de la naturaleza impele al hombre a ser auténtico, esto es, a vivir de acuerdo con su idea racionalmente construida del "sentido" de su existencia en el universo. Este inevitable impulso humano a la autenticidad, a la verdad, sin embargo, rebota en la oscuridad metafísica del universo. Este, en efecto, no hace patente a la razón humana su verdad última y por ello es oscuro metafísicamente. Esta borrosidad metafísica instala al hombre en la sensación de enigma, de sorpresa, de misterio, ante la existencia fáctica del universo. Los hombres deben así vivir su existencia entre dos emociones relacionadas: por una parte el deseo de verdad (para poder vivir auténticamente, "en verdad") y, por otra, la sensación de enigma y misterio metafísico impuesta por la borrosidad última del universo. Esta sensación de enigma ha acompañado siempre a la vida humana, ya desde tiempos prehistóricos.

El drama de la existencia en el dinamismo universal

Pero junto al enigma tiene también el hombre una vivencia de dramatismo. Se explica porque el fuerte instinto por la vida, heredado del mundo animal, al ser reformulado por la razón, le impulsa a buscar la vida y a mantenerla. Vivir es un valor que se persigue. Ser feliz es lograr vivir en plenitud. Por ello, el drama de la vida aparece cuando no puede alcanzarse la vida que se desearía conseguir. Cuando se ve frustrada la apetencia a vivir el hombre "sufre" y su vida se convierte en un drama. La tragedia griega es un formidable eco de esta experiencia humana. El hombre sufre y hace de su vida un drama cuando tiene la experiencia de dolor, de enfermedad, de enemistad, de pobreza, de violencia, del "destino" y de la muerte. El hombre es así un ser que, apoyado en la razón, debe construir su existencia luchando por la vida. Esta lucha hace de su vida un drama, una tragedia que - aunque haya momentos maravillosos de felicidad- no puede sino acabar en la frustración final de la muerte. Una muerte que va ya anunciándose dramáticamente en las pequeñas "muertes" y tropiezos que se van presentando premonitoriamente en el camino de la vida.

La inevitabilidad del drama se intuye naturalmente en la forma misma de la naturaleza. El drama de la existencia está ya programado en la naturaleza del universo. Este ofrece al hombre la posibilidad de vivir, pero un vivir trabajoso y dramático. Por ello, la verdad que el hombre desearía conocer es la verdad de ese universo dramático: que produce la vida, pero la destruye. La borrosidad metafísica que se le impone le abre así al enigma de un universo dramático.

Dos son las experiencias naturales que hacen entender al hombre el drama inevitable de la existencia en el universo. La filosofía occidental, que nace con los griegos, y la filosofía oriental, hinduista y budista, muestran que, en efecto, el argumento de los balbuceos filosóficos de la humanidad se construyó sobre estas experiencias. Me refiero tanto a la experiencia de la existencia misma, del ser, de la estabilidad, como a la experiencia del cambio, del movimiento, de la transformación, del dinamismo y de la energía desbordante del universo.

La primera experiencia es la existencia, el ser, la estabilidad. El hombre es real y existe, puede aspirar a construir su propia vida porque tiene un cuerpo estable que le permite afrontarla. La vida es así posible porque el universo ha creado "momentos de estabilidad" que permiten la permanencia. Si miramos un paisaje tenemos una sensación de estabilidad y equilibrio: las montañas, las rocas, los árboles, nuestro propio cuerpo biológico que observa. La identidad en el tiempo de estas entidades estables hace posible la existencia.

Pero la segunda experiencia -cambio, dinamismo, energía- supone intuir que la estabilidad es solo un "momento" del proceso universal. Como fondo de un paisaje estable, el movimiento de las nubes y el viento que agita la tierra y la vegetación son signos premonitorios de una energía universal que acabará en la transformación de todo. La dinámica trabajosa del propio cuerpo, el día y la noche, la vida y la muerte, nos hacen sentir dentro de un proceso universal que nos crea y nos destruye. La realidad parece luchar para lograr la estabilidad en el ser y en la vida. El hombre constata que su propia vida es una lucha desde la precariedad del nacimiento hacia la perfección deseada. El escenario del mundo es un proceso dinámico, imperfecto e inacabado donde el hombre lucha apasionadamente por la perfección estable de la vida.

El dramatismo de la existencia es vivido así como la tensión entre el ideal de vivir (lograr la estabilidad y perfección de la vida en este proceso dinámico del universo) y la energía incontrolada del proceso que va destruyendo aquellos "momentos de estabilidad y de vida" que él mismo ha ido produciendo. En esta tensión entre Ser permanente y Energía destructora es donde la existencia se nos manifiesta como drama: la tragedia de haber recibido la aspiración a la vida por el proceso dinámico del universo y de estar por ello abocado irremediablemente a perderla.

Así, la sorpresa ante la existencia y la perfección del universo responde a la facticidad, al mismo tiempo, de la existencia en el espacio-tiempo universal de los cuerpos celestes, físicos y vivientes que muestran el Ser estable producido y la facticidad también de la existencia del proceso dinámico que todo lo arrastra y lo destruye. Es la sorpresa de ser parte de un universo dramático: que camina hacia la perfección por la tragedia de la vida y de la muerte. El hombre que busca ser auténtico, fiel a la verdad humana como verdad del universo, entiende que debe ser fiel a la lucha cósmica universal por conseguir la estabilidad del Ser. Pero cuando se pregunta por la verdad última del universo que le contiene, la respuesta se le escapa en la inmensidad del espacio y del tiempo que le desbordan en el pasado, presente y futuro. Este universo dramático escapa a su conocimiento y le deja instalado en una sensación inevitable de borrosidad, de oscuridad y de enigma.

De ahí que estas dos palabras, drama y enigma, describan el estado en que queda la razón emocional del hombre al constatar la existencia sorprendente del universo. La dinámica universal de un Proceso que crea el Ser, pero instala al hombre en la inquietud del drama y del enigma de su existencia.

El reto de una existencia enigmática y dramática

El universo fáctico se constituye, pues, en un impulso a vivir: a conseguir la perfección creciente del Ser por medio de la lucha y del esfuerzo. Cuando el hombre entra en la existencia recibe el impulso del universo hacia la vida dado ya en la evolución cósmica y que ha sido registrado en los instintos animales. La existencia es así un reto al que se debe responder individual y socialmente. El impulso a la vida no es solo a vivir como individuos, sino como miembros de la especie humana sometida al mismo destino.

Este reto tiene dos dimensiones. Por una parte es hacer frente al drama de la existencia para alcanzar la vida en plenitud. Pero, por otra, es el reto de hacer frente al enigma de la existencia. El objetivo es siempre vivir, alcanzar la vida en la mayor plenitud posible dentro del proceso dinámico universal, haciéndolo como individuos y como miembros de una especie. Para ello, de inmediato, se debe luchar por consolidar la vida en el drama de la existencia; pero, además, se debe indagar y tomar posición ante el enigma metafísico del universo, que es el enigma final de la vida. Responder al drama inmediato y tomar posición ante el enigma apuntan al mismo objetivo: alcanzar la plenitud de la vida. En el entorno inmediato se debe luchar por lograr una mayor calidad de vida en el perentorio drama diario de la supervivencia; pero la inquietud última en relación al enigma final del universo es consecuencia de la llamada a ser auténtico y a conocer lo que puede esperarse finalmente de la vida.

La orientación a la vida y el compromiso activo por alcanzarla en medio del drama y del enigma han sido expresados en la filosofía y en la sociología alemana del siglo XIX en términos de "valor" y de "interés". Creemos que su enfoque puede ayudarnos a perfilar correctamente los retos que debe afrontar nuestra existencia en su busca de la vida. En el escenario inmediato, por consiguiente, el hombre se interesa por la resolución del drama de la vida. Pero en un plano de fondo aparece también el interés por la verdad última, metafísica, que responda al enigma final del universo para concebir qué puede esperarse últimamente de la vida.

Hegel, en efecto, quiso describir el sentido de la vida humana abierta a la tarea de reconstruir su posición correcta en el interior del universo (del Absoluto hegeliano). El hombre, como una chispa de conciencia perdida en el interior del mundo -al igual que el Andrenio de Gracián sorprendido al constatarse en el interior del universo infinito- emprende su vida como búsqueda de la verdad. Hegel propone una fenomenología para reconstruir la historia de la conciencia en la realización de la vida y en su búsqueda de la verdad de sí misma. Pero en sus primeros pasos queda el hombre "alienado", fuera de su propia verdad, por dos errores cometidos, en su relación con el mundo y en su relación con los otros hombres. La historia es así el camino hacia la "desalienación" o, dicho con otras palabras, hacia la reconciliación con el mundo y hacia la reconciliación interhumana con los otros hombres. La reconciliación con el mundo supone su creciente dominio por la razón. La reconciliación interhumana lleva poco a poco a constituir el "Espíritu", o estado en que los hombres administran el dominio del mundo en un estado de equilibrio entre personalismo y comunitarismo. Un estado en que "el yo es el nosotros y el nosotros es el yo". Pero el avance en la realización de estos dos grandes intereses humanos (el dominio y la solidaridad) permite finalmente que la Fenomenología del Espíritu se resuelva en ofrecer una respuesta a la pregunta decisiva del ser humano por la verdad metafísica del universo. Hegel, pues, nos dice que el hombre, a través del "interés de dominio" y del "interés de comunión interhumana", llega finalmente a satisfacer el interés metafísico de conocer su verdad en el universo.

Interpretando a Hegel, podemos así ver la historia como respuesta humana al reto de hacer frente al drama cósmico por el dominio y por la comunión y, al mismo tiempo, hacer frente al enigma cósmico por la metafísica que perfila el horizonte final de nuestras esperanzas y del sentido de la vida. La historia es así el impulso humano a responder al interés de dominio y al interés de comunión interhumana, pero sin olvidar la respuesta final al interés metafísico que traza el horizonte de nuestra autenticidad existencial. Por ello podríamos decir que los grandes valores que mueven la vida humana son dos: primero el valor inmediato del "dominio en comunión" y segundo el valor del sentido metafísico. Lo que el hombre ha perseguido y persigue en la historia es responder a estos dos grandes valores o intereses.

Carlos Marx se inspiró en la fenomenología de Hegel para su análisis de la esencia ideal del hombre. El movimiento de reconciliación con el mundo hacia el dominio lo expresó Marx en términos de "superación de las contradicciones en relación con la naturaleza". El movimiento de reconciliación con los otros lo entendió como "superación de las contradicciones entre los hombres". También, como Hegel, Marx ofreció una filosofía, en su caso naturalista, que satisficiera el interés metafísico. Dilthey, de acuerdo con Hegel y Marx, dividió las ciencias (que son la respuesta a estos dos movimientos o intereses humanos) en "ciencias de la naturaleza" que "explican" el universo en orden al dominio y en "ciencias humanas" que "comprenden" al hombre y hacen posible la comunión. Ya en el siglo XX, Jürgen Habermas se situó en esta misma tradición filosófica al considerar que la vida humana se orienta por dos grandes intereses: el interés técnico-instrumental orientado al dominio del mundo (que produce las ciencias naturales) y el interés comunicativo orientado a la comunión interhumana (que produce las ciencias humanas). Sin embargo, Habermas -quizá influido por el talante antimetafísico del siglo XX- olvidó mencionar el interés metafísico presente en la naturaleza humana, pero al que Hegel y Marx dieron cabida en su antropología filosófica.

Si consideramos la vida humana como ideal, diríamos que el "ideal" es la respuesta plena a estos dos grandes retos. Primero el ideal natural de la especie que consiste en la respuesta inmediata al drama de la vida: dar realidad al valor del dominio del mundo en comunión interhumana. Segundo el ideal metafísico que consiste en hacer frente al enigma del universo que hace borroso el sentido último de la existencia. La historia nos narra el esfuerzo humano por alcanzar la realización de estos dos grandes ideales humanos. Pero la misma historia nos dice que es un esfuerzo inconcluso. El ideal natural de la especie está muy lejos de haberse alcanzado y el drama de la historia llega hoy a límites que ofenden a la dignidad humana. El ideal metafísico está también lejos de la luz y el hombre se ve sumido todavía hoy, quizá con más intensidad que antes, en la penumbra, en la borrosidad, en el enigma final del universo. La humanidad de hoy, como siempre, debe seguir cargando con el drama y el enigma de la existencia. Se ha avanzado hacia la perfección, pero el drama y el enigma son todavía principales protagonistas de la historia.

Los hombres, por tanto, se han visto abocados por la facticidad del mundo a intentar resolver el drama inmediato de la existencia, personal y colectiva. A lo largo de los siglos el avance del conocimiento y, sobre todo, de la ciencia han permitido progresar en el dominio del mundo por la razón. Innumerables formas de dominio fueron ingeniadas y, en la actualidad, el progreso tecnológico está en un nivel altísimo en todos los órdenes. La racionalidad que se ha querido infundir a las relaciones interhumanas en ese dominio ha dado lugar a variados modelos de convivencia socio-política, en que se ha tratado de realizar el ideal ético-utópico de cada época. Sin embargo, el ideal natural de la especie frente al reto del drama de la existencia sigue sin alcanzarse. El dominio del mundo se ha repartido mal y gran parte de la humanidad sigue hoy ajena al progreso. Las relaciones de comunión interhumana tampoco se han alcanzado y, para verlo, basta recordar las luchas, violencias, injusticias del pasado, del presente y de un oscuro futuro en que no se vislumbra el horizonte final de la paz universal. En el momento de escribir esta introducción la ONU ha dado a conocer que ya se han alcanzado en el mundo los mil millones de hambrientos. Habría que sumarles los millones y millones de pobres, de enfermos, de abandonados, de víctimas de injusticia y de explotación, de violencia, del odio y del desamor. La humanidad sigue siendo hoy un mar inmenso de sufrimiento producido por el drama de la vida en el universo.

Pero los hombres, a lo largo de los siglos, se han visto también abocados a intentar resolver el enigma de un universo fáctica y metafísicamente borroso. El ideal metafísico ha sido perseguido desde tiempos prehistóricos, a lo largo de la historia y sigue siendo hoy una vertiente esencial de la cultura contemporánea. Multitud de religiones, sistemas filosóficos, cosmovisiones, ideologías, culturas, han respondido al deseo humano de tomar una posición metafísica que realice el ideal metafísico de conocer dónde estamos y qué podemos esperar del curso del universo. Nadie escapa a la necesidad de vivir de acuerdo con una metafísica. Incluso aquellos que parecen ignorar el problema y preocuparse solo por el drama inmediato de la vida, viviendo en apariencia solo movidos por el ideal natural de la especie, hacen de su "indiferencia metafísica" una forma real de metafísica. Por tanto, tampoco el ideal metafísico ha sido alcanzado y lo que de hecho vemos es una gran diversidad de religiones, filosofías, cosmovisiones, ideologías y culturas que toman posiciones diferenciadas ante un enigma del universo que sigue planteado y sin resolverse.

Miremos ahora hacia la sociedad contemporánea, el mundo que nos rodea, y tratemos de observar cómo se sigue persiguiendo apasionadamente responder a estos dos grandes ideales, el ideal natural de la especie (alcanzar el dominio en comunión interhumana) y el ideal metafísico de vivir en autenticidad de acuerdo con la idea metafísica última de la realidad y del horizonte de esperanza que esto nos permite. La historia ha avanzado hacia el progreso, pero constatar dónde sigue estando hoy la humanidad en relación a estos dos grandes ideales es descorazonador. Este ensayo, sin embargo, nace de la persuasión de que hoy se está fraguando un excepcional cambio histórico en que podrían converger diversos factores que harían posible una mejora sustancial en las expectativas de realizar ambos ideales. Se trataría de un cambio cualitativo excepcional cuya viabilidad relacionaría, tal como debemos exponer en este ensayo, el cambio en el ideal metafísico con el cambio en las perspectivas de alcanzar el ideal natural de la especie.

La conjetura teísta en las religiones

Es un hecho histórico incuestionable que el enigma metafísico fue resuelto por la inmensa totalidad de las culturas humanas (no sabría decir si se conocen excepciones) por una conjetura teísta en las religiones. Así ha sido miles y miles de años, y en la actualidad también en la inmensa mayoría de la humanidad. Sin embargo, en los últimos siglos han crecido también no solo una metafísica atea o agnóstica, sino además el incompromiso metafísico de sectores amplios de la población en los países desarrollados. Pero incluso en estos países sigue siendo todavía religiosa la mayor parte de la sociedad.

La que aquí llamamos modestamente "conjetura religiosa" (lo decimos porque la religión ha sido socialmente una convicción firme y segura, incluso fanática en muchos momentos) consiste en la persuasión de que el universo se resuelve últimamente en un Ser Divino Supremo (aunque quizá relacionado con un panteón de dioses menores, en algunas religiones) con el que se quiere tener una relación y al que se "religa" la existencia. En la mayoría de las religiones el mundo es creado -o se deriva en alguna manera de Dios- para ser escenario de un "camino de salvación" que el hombre debe recorrer. Dios es así diseñador de un proceso de salvación humana que el hombre debe apropiarse.

Las religiones son, por tanto, una respuesta al ideal metafísico. Muestran que la idea metafísica última de la realidad en que vivimos es determinante para conocer qué podemos esperar de la existencia, hasta dónde puede llegar nuestro impulso natural a la vida. En las religiones se desvela el enigma metafísico y los creyentes viven en la firme persuasión de que el "camino de salvación" ofrecerá una plenitud final de la vida. Si es así es porque, en alguna manera, el hombre ha intuido que considerar a Dios como real y existente no es contradictorio con su experiencia del mundo. Esta armonía entre experiencia natural y experiencia religiosa, ya intuida por la naturaleza, se ha explicado en las teologías religiosas de diversa manera.

Pero debemos también atender a una circunstancia importante. Me refiero a la forma de armonización de la idea de Dios con la facticidad del drama de la vida en el universo. Si Dios es creador y controlador del universo, entonces la vida es dramática porque Dios ha querido. En tanto en cuanto una religión tenga una idea de Dios más fuerte como creador omnipotente y omnisciente, con tanta mayor fuerza debe atribuirse entonces a Dios la responsabilidad de haber creado un universo de dramático sufrimiento humano. Las religiones, las teologías, con una idea débil de Dios, que no controla el universo y debe someterse a ciertos condicionamientos que no dependen de Él, podría exonerar a Dios, al menos en parte, del drama de la existencia. Pero, en todo caso, de una u otra forma, las religiones que aceptan la existencia de un Dios y siguen un camino de salvación lo hacen "a pesar de" el dolor, el sufrimiento y el drama individual y colectivo de la vida. Es decir, para las religiones el drama no supone nunca una dificultad en aceptar la creencia en Dios: lo aceptan y, a pesar de la dureza de la vida, están abiertas a la esperanza de salvación. La creencia en la salvación hace soportable la dureza de la vida y se confía en que, en tanto en cuanto el diseño dramático del universo sea querido o permitido por Dios, todo tiene un sentido final para el "camino de salvación". Las religiones se fundan así en un voto de confianza en la Divinidad, dado desde la oscuridad. Precisamente porque el universo y la experiencia de la vida son dramáticos, y ningún hombre se escapa al drama, creer en un Dios salvador no puede hacerse sin aceptarlo siempre "a pesar de" el sufrimiento humano que oprime. Lo mismo es decir que la religiosidad humana, abierta a un poder salvador último, supone siempre dar un "voto de confianza ciego" a Dios, a pesar del enigma y del drama universal. Este carácter de la religiosidad humana es importante y jugará un papel esencial a lo largo del ensayo que estamos introduciendo.

La religión, en efecto, a lo largo de tantos siglos, ha ayudado a vivir con un mayor equilibrio, aceptando el drama de la vida, soportándolo, confiando en que la existencia se resuelve en una salvación final y sintiéndose amparados por la presencia providencial de Dios. En la religión el hombre ha hallado "sentido" y su mente ha "soñado" en un futuro salvador que ha inspirado su imaginación con la misma potencia enriquecedora con que los niños "sueñan" la realidad. En las religiones los hombres han vivido en la esperanza de que la felicidad final es posible.

El papel social de las religiones ha sido inmenso. La fuerza colectiva de la religiosidad ha sido tan grande que las sociedades se han estructurado siempre en torno a las ideas religiosas. La religión ha respondido al ideal metafísico del hombre y, en consecuencia, el compromiso por realizar el ideal natural de la especie (el dominio en comunión) se ha puesto en parte en función de las ideas religiosas. Ha habido un trasvase bidireccional entre los impulsos naturales al dominio y a la cohesión humana, por una parte, y, por otra, la religión. Esta ha contaminado las formas socio-políticas (los diseños de dominio en comunión), pero lo sociopolítico ha contaminado la religión. De hecho, a lo largo de la historia, se han formado sistemas político-religiosos en que los hombres, al mismo tiempo, han tratado de luchar por vencer en el drama de la existencia por el dominio en la comunión interhumana y vivir el camino de salvación que resuelve el enigma metafísico. Las religiones han satisfecho la necesidad humana de "sentido" y han contribuido al sentido socio-político en la lucha por el dominio/comunión.

La presencia social de la religión ha hecho inevitable la corrupción. No ha sido por ello posible evitar que la seguridad y la firmeza dogmática con que las religiones han vivido su "verdad" haya dado lugar a diversas formas de opresión de los individuos y al nacimiento de variadas "estructuras de dominación". La religión ha impuesto su ley en las sociedades humanas, al mismo tiempo que, en compensación, transigía en los desmanes del poder, y cuando no colaboraba con ellos. Durante siglos y siglos las religiones han impuesto la naturaleza de lo que hoy se llama "lo políticamente correcto". Pocos podían atreverse a contravenir este rígido "orden" religioso-político. Además, las religiones, contaminadas por lo político, han luchado entre sí, ideológica y realmente, ofreciendo un penoso espectáculo al observador que a duras penas puede distinguir entonces en ellas algo que manifieste la presencia del Dios real. Además, la conducta personal de los creyentes, en las diversas religiones, se ha dejado arrastrar con frecuencia por la corrupción y por la inmoralidad más indigna.

Cabe observar también que existe una religiosidad teísta que no se identifica con ninguna religión. No es lo mismo religiosidad que "religión". Es posible la posición de personas que dan sentido a sus vidas con una esperanza religiosa pero que no se sienten identificados con ninguna de las religiones constituidas en la historia.

La conjetura atea en la modernidad

Las cosas, como sabemos, comenzaron a cambiar tras aparecer en Europa el movimiento ideológico y cultural de la modernidad (siglos XVI-XVII). Este movimiento afectó a las sociedades cristianas y supuso reconstruir desde sus raíces los fundamentos de la sociedad medieval. Esta reconstrucción se dio en primer lugar en las ideas filosóficas (apoyadas también por el nacimiento de la ciencia moderna) y en segundo lugar en las ideas socio-políticas. Por ello, frente al mundo antiguo, la modernidad produjo dos grandes "segundas navegaciones" del pensamiento occidental. Frente al teocentrismo antropológico de la tradición cristiana comenzó la segunda gran navegación de la ciencia y de la filosofía de la modernidad; poco a poco fue configurándose la posibilidad objetiva de una explicación racional del universo sin Dios, como sistema real autónomo eterno y autosuficiente. Fue creciendo así una nueva antropología humanista sin Dios que llevó al ateísmo y al agnosticismo modernos. Frente al teocratismo socio-político de la sociedad medieval apareció también otra segunda gran navegación de la modernidad constituida por el nuevo discurso que llevaba a concebir la neutralidad ideológica del estado moderno como sistema de convivencia, es decir, que conducía a la ideología laicista y a la separación entre la iglesia y el estado. Con la modernidad apareció una nueva manera de hacer frente al enigma del universo y al drama personal o colectivo de la existencia.

La modernidad, por tanto, retiró a la religión el monopolio como sistema de sentido. El ideal metafísico no solo se satisfacía por la conjetura religiosa, sino también por otras alternativas, como el ateísmo, el agnosticismo o la increencia en general. Además, entrando ya en lo socio-político, el ideal natural de la especie (el domino en comunión) dependía de un discurso que no tenía por qué ser necesariamente religioso. Es más: debía ser un discurso meramente natural porque la sociedad civil estaba constituida por diversas religiones e ideologías, sin que ninguna pudiera ser considerada válida para todos. Con la modernidad nacieron nuevos discursos alternativos que eran legítimos "sistemas de sentido" naturales al margen de la religión, tanto en lo científico-filosófico como en lo socio-político.

La modernidad ha afectado principalmente a los países occidentales donde estaba implantado históricamente el cristianismo. Otras religiones se han visto afectadas con menor fuerza, aunque la modernidad va hoy extendiéndose poco a poco a todas las culturas. El ateísmo y el agnosticismo militante se fundan, a nuestro entender, en tres clases de argumentos diferentes, pero también en alguna manera complementarios.

1) El argumento fundamental ha sido que la ciencia y la filosofía, o mejor, la filosofía construida a partir de los resultados de la ciencia, ha permitido una explicación del universo sin Dios. En la cultura antigua la filosofía fue siempre teocéntrica y no se concebía una alternativa racional viable a la explicación teísta clásica del universo. Pero la modernidad fue mostrando con justificación creciente que esta alternativa era posible. En el ateísmo muchos exageraron la seguridad de su posición atea (como se hizo también en el teísmo religioso), considerándola como si fuera algo así como una evidencia. Digamos, al menos, que la conjetura atea se construyó de una forma consistente, aunque en ciertos momentos trató de imponerse con el mismo dogmatismo con que antes lo hacía el teísmo religioso. Por tanto, el ideal metafísico de ofrecer una respuesta al enigma del universo había hallado un camino no teísta. Sobre ello hablaremos ampliamente a lo largo de este ensayo.

2) El segundo argumento se relaciona con la imposibilidad de hacer a Dios responsable de la creación de un universo dramático que genera el sufrimiento humano y el Mal en general. ¿Cómo es posible que Dios permita el terremoto de Lisboa que devastó en el siglo XVIII toda la costa atlántica de la península ibérica? ¿Cómo es posible su indiferencia ante un sunami que produce 20.000 víctimas e inmenso sufrimiento? Estas preguntas, tan repetidas, concluyen en el absurdo de aceptar un Dios indiferente ante el sufrimiento y el sin-sentido de la vida. Este argumento fríamente formulado se vive con gran emotividad en la experiencia personal de los seres humanos cuando se ven abandonados por Dios en medio de la crueldad del sufrimiento. La experiencia de la vida produce una profunda amargura en relación a la idea de un posible Dios. Decíamos antes que la creencia da un voto de confianza a Dios ante el drama del universo y formula explicaciones teológicas del sufrimiento. Pero el increyente no otorga confianza a Dios y renuncia por ello a la idea de un posible Dios. Despechado, dolido y molesto ante el posible Dios, emprende entonces en solitario la realización de su ideal natural de la especie hacia el dominio/comunión al margen de la idea metafísica de Dios y de lo religioso.

3) El tercer argumento se conoce comúnmente como anticlericalismo. Es un hecho que las religiones, en concreto el cristianismo, se sintieron molestas con el cambio de ideas producido por la modernidad. Eran ya muchos años creyendo en los principios del mundo antiguo. Las religiones son organismos lentos que no cambian con agilidad. Los roces en lo filosófico y en lo socio-político fueron frecuentes. Hoy todavía se mantienen, tal como ponderaremos en este ensayo. De ahí que las religiones, vistas desde la modernidad, aparezcan como ancladas en el pasado, luchando entre ellas y considerándose "falsas" unas a otras, defendiendo posiciones superadas, reacias al cambio, intentando seguir en las posiciones ancestrales de privilegio y de dominio social sostenidas durante miles de años. Es comprensible que el mundo de los clérigos sea entonces para muchos molesto y deleznable. El mundo de la religión organizada se mira con antipatía, desprecio y se impone una sensación de estar por encima desde una cultura superior. El increyente piensa que si quienes deberían presentar los argumentos que hicieran verosímil la existencia de Dios ofrecen una imagen tan pobre e inadaptada a la razón en la modernidad, entonces este hecho se constituye en un refuerzo de la increencia. La crítica inmisericorde de clérigos y religiones, así como de sus manifiestas conductas indignas, puede llevar a la soledad de la experiencia religiosa "sin religión", pero también al ateísmo o al agnosticismo.

Que el mundo de la increencia existe y responde, más o menos, a estos tres tipos de argumentos no puede ponerse en duda. Es un hecho social evidente. La increencia vive en la experiencia subjetiva del orgullo de haberse liberado de un mundo arcaico, de ideas opresivas, liderado por clérigos ultramontanos a los que se tiene la satisfacción de no seguir y de despreciar. Es inverosímil un Dios que crea el drama de la vida y, además, la ciencia explica con solvencia el enigma del universo al describir el mundo como un sistema autosuficiente. El increyente tiene así una sensación de orgullo interior al sentir que ha sido valiente para no someterse a un mundo inaceptable para la razón moderna y de ser capaz de hacer frente con arrojo al futuro de muerte que le espera. Cree que está justificado moralmente (la moralidad del racionalismo crítico) en su opción atea.

Sin embargo, es un hecho evidente que el increyente vive en el drama de la existencia y solo dispone de una conjetura para resolver el enigma del universo. El ateísmo no es "evidente": es solo una "conjetura" (aunque de hecho haya ateos "dogmáticos" que hacen una incorrecta valoración epistemológica del valor de su posición). Para ser ateo se necesita "fe" y por ello la increencia es también una forma de "creencia metafísica". El ateo no está nunca seguro de haber resuelto correctamente el enigma del universo que la inmensa mayoría de la humanidad ha resuelto religiosamente, en el pasado y en el presente. Por otra parte, el ateo, aunque puede vivir contento disfrutando hoy del dominio sobre el mundo y de la comunión interhumana que se hayan alcanzado, sabe que no tiene futuro. Su futuro es la muerte. Una muerte que se le mostrará poco a poco a medida que la vida natural (en el dominio y en la comunión) se le vaya desmoronando. El ateísmo no hace posible "soñar" la felicidad, como hace la religión. Constatar estos hechos no es ofender a nadie porque esta es la realidad. El ateísmo sabe que el drama de la existencia no podrá ser nunca vencido. La "apuesta" religiosa confiere tranquilidad en el presente y esperanza en el futuro. Pero la "apuesta" del ateísmo lleva consigo inseguridad y desesperanza, aunque el hombre pueda asumirla con toda honestidad.

El agnosticismo y el comportamiento arreligioso

El agnosticismo no es una conjetura propiamente dicha. Es, más bien, una ausencia intencional de conjetura metafísica. El agnóstico considera que no es para él posible asumir una conjetura metafísica: no se atreve a considerar verdad ni la conjetura teísta o religiosa, ni la conjetura atea sin Dios. Esta retención de juicio metafísico (agnosticismo o incompromiso cognitivo) supone que acepta como verosímiles tanto la conjetura religiosa como la atea. Si no fuera así se inclinaría a una u otra. Concede el beneficio de la duda a ambas conjeturas. En la sociedad actual hay pocos ateos; hay en cambio muchos creyentes. Pero entre los increyentes hay muchos agnósticos, ya que el agnosticismo es la posición predominante entre la increencia de la sociedad actual. Sin embargo, el horizonte de expectativas vitales del agnóstico es similar al del ateo. Vive igualmente colgado en la incertidumbre del enigma y ante la inexorable victoria del drama de la existencia sobre él.

Pero el verdadero fenómeno social generado por la modernidad es lo que podría llamarse "pragmatismo arreligioso" de gran parte de la población en los países desarrollados. El ateísmo y el agnosticismo -asumidos formal, reflexiva y argumentadamente- son cosa de minorías de intelectuales; pero también de individuos que, aunque sean intelectualmente incultos e incapaces de tomar una posición "seria" ante el problema de la creencia o increencia, se ven forzados a someterse a lo "políticamente correcto" en determinados ambientes (verbi gratia, en un partido político, en una universidad o en un grupo de amigos).

El fenómeno de masas que ha sido generado por la modernidad es el pragmatismo arreligioso. Consiste en que muchas personas viven de hecho sin religión, al margen de las religiones establecidas socialmente. No tienen opción reflexiva y formal ni por el ateísmo ni por el agnosticismo (si la tuvieran serían ateos o agnósticos). Simplemente viven al margen de lo religioso, tal como se constata externa y objetivamente. ¿Qué se esconde detrás de esa aparente falta de conexión con lo religioso? Es difícil saberlo y solo cabe especular. Es posible que se esconda el ateísmo; es lo que parece intuirse cuando a la vida sin religión se une el lenguaje soez, la blasfemia contra Dios y lo religioso, en una especie de eclosión de la experiencia de malestar y de absurdo ante la vida. Es posible que se esconda el agnosticismo, la simple falta de compromiso por falta de motivos y de razones para ninguna conjetura metafísica. Es posible que se esconda una religiosidad existencial no exteriorizada que se satisface en la pura interioridad y rechaza la conexión con las religiones establecidas. Es posible que se esconda simplemente la irresponsabilidad infantil de quien se siente arrastrado por la urgencia de lo inmediato, de las necesidades perentorias de la vida, y no tiene ni tiempo para afrontar el enigma metafísico que se aparca de día en día hacia otro momento más propicio de la vida. Es posible incluso que haya una mezcla de todo esto. Estas diversas formas de pragmatismo arreligioso están extendidas en las culturas desarrolladas, aunque la religiosidad siga siendo mayoritaria.

Pero en todo caso el pragmatismo arreligioso como fenómeno de masas es un efecto de la cultura de la modernidad. El hombre arreligioso, aunque no sea un intelectual, simplemente por contacto con la cultura moderna, sabe que "lo religioso" no está claro; sabe que hay ateos, agnósticos e increyentes en general, así como multitud de religiones que disputan entre sí. Ante el caos sorprendente de este desconcierto ideológico se explica la actitud del hombre de la calle que parece decir con una cierta lógica: no soy responsable de esta situación que me sume en la perplejidad y, por ello, lo mejor que puedo hacer es simplemente "vivir". Es como si el hombre normal descargara moralmente su conciencia al optar por un comportamiento natural, al margen de inquietudes metafísicas.

Además, la sociedad moderna ha alcanzado altos niveles de desarrollo que permiten ofrecer consumo y entretenimiento. Lo inmediato atrae y puede casi absorber totalmente el interés superficial de los individuos. Llega un momento en que la sociedad de consumo es como una droga que -como han advertido ya numerosos pensadores, como Popper, Habermas, Heidegger, el anarquismo o el republicanismo en filosofía política- priva a los ciudadanos de la capacidad de atender a los grandes intereses éticos, morales y políticos, necesarios para el progreso de la sociedad. Esta misma insensibilización general afecta también a los intereses y valores religiosos. El hombre queda "atrapado" en consumir solo el presente.

Crisis de lo religioso en la modernidad y la tesis de este ensayo

La modernidad ha arrastrado, por tanto, una colosal crisis de la religión. El mundo antiguo había resuelto el ideal metafísico por una conjetura religiosa y el ideal natural de la especie (lograr el dominio en comunión interhumana) daba lugar a los sistemas político-religiosos que organizaban la forma de hacer frente colectivamente al drama de la existencia. En el mundo moderno el monopolio del "sentido" en poder de las religiones se vio cuestionado por la aparición de alternativas metafísicas que llevaron consigo el replanteamiento del papel de lo religioso en los sistemas socio-políticos, pasando del teocratismo del mundo antiguo a la neutralidad ideológico-metafísica en la concepción del estado. Todo ello ha producido una colosal crisis en el mundo religioso que ha sido descrita en mil lugares y que se produce en el trasfondo de una falta de adecuación de lo religioso al mundo moderno, tanto en lo metafísico corno en lo socio-político. La crisis es evidente sobre todo en el mundo occidental, en países de tradición cristiana, pero se va extendiendo poco a poco inevitablemente a países de otras tradiciones religiosas (judaísmo, islam, budismo, hinduismo).

La crisis del hecho religioso cristiano es tanto más patente cuanta mayor atención prestarnos a la experiencia existencial de la gente de nuestro tiempo (y no tanto a las pequeñas minorías de intelectuales). El pragmatismo arreligioso se ha extendido ampliamente en la sociedad occidental, antes monolíticamente religioso-cristiana. Incluso muchos creyentes viven de hecho al margen de lo religioso como si fueran arreligiosos. La incultura religiosa es inmensa. Solo las minorías de creyentes comprometidos tienen una cierta idea intelectual de la fe cristiana. La mayor parte del apoyo popular a la religión depende de que los individuos tienen realmente experiencias religiosas internas, viviendo emocional y subjetivamente una relación con lo Transcendente fundada en las tradiciones familiares y culturales. Incluso los creyentes tienen una mínima formación religiosa que está por lo común desfasada y responde a esquemas explicativos insuficientes.

Pero lo peor es que las iglesias cristianas no pueden ofrecer explicaciones verosímiles de sí mismas que respondan a los desafíos de la modernidad. Esto es lo mismo que constatar que, en el fondo, el problema es la falta de adaptación de la fe cristiana (y de las otras religiones) a la modernidad. La consecuencia es doble. Primero la falta de competencia de las religiones para alumbrar el ideal metafísico que apunta a resolver el enigma del universo. Segundo la incapacidad de la religión para hallar su puesto en orden a realizar el ideal natural de la especie afrontando el drama de la existencia. La crisis de la religión se mide por su ineficiencia en contribuir a iluminar el ideal metafísico y el ideal natural de la especie para dominar el drama de la existencia.

Llegados a este punto estamos ya en condiciones de explicar qué significa este ensayo y cuáles son las tesis fundamentales que defiende.

Frente al proceso de la modernidad y frente a la crisis de la religión en el mundo moderno, este ensayo argumenta que se están produciendo cambios que afectan sustancialmente a los dos grandes ideales humanos que han servido de hilo conductor en nuestra exposición anterior. Afectan en primer lugar al ideal metafísico por responder al enigma; en segundo lugar afectan al ideal natural de la especie por responder al drama de la existencia. Les afecta porque el cambio permitirá hacer nueva luz sobre las conjeturas metafísicas que responden al ideal metafísico y porque permitirá también mejorar nuestra lucha para hacer realidad el ideal natural de la especie hacia el dominio en comunión. Lo que se argumenta es que se están produciendo cambios que no están consumados. Son procesos que están naciendo y, por tanto, nuestros argumentos se orientan solo a mostrar la verosimilitud de que esos cambios acaben por producirse. En nuestra propuesta intelectual se describe como una "maqueta" del cambio que debería suceder y nuestros argumentos consisten en mostrar que ya están dados en el ámbito intelectual, como flotando en el talante de nuestro tiempo, los elementos esenciales de la trama que en cualquier momento podrían conjuntarse para hacer posibles los cambios que apuntamos.

Pero, ¿de qué cambios estamos hablando?

Creemos que se trata de dos cambios transcendentales que conectan entre sí de la forma que explicaremos. Es, en definitiva, el argumento de este ensayo.

El primer cambio afecta al compromiso humano con el ideal natural de la especie orientado al dominio en comunión. En nuestro tiempo se estaría, pues, produciendo la emergencia de un nuevo ideal ético-utópico, una nueva forma de ver cómo debería entenderse el dominio/comunión. Este nuevo ideal conduciría por su propia lógica a un nuevo diseño del proyecto de acción en común que podría realizarlo. Todo ello conduciría a la emergencia del nuevo protagonismo histórico de la sociedad civil como actor que podría impulsar la génesis de un Nuevo Mundo que nos acercara con eficiencia a la realización del dominio en comunión como ideal natural de la especie. Por consiguiente, en nuestro tiempo se estaría gestando un cambio socio-político de dimensiones históricas colosales cuya viabilidad dependería de la capacidad de organización de la sociedad civil.

El segundo cambio afectaría a la religión. Las religiones, en efecto, y entre ellas el cristianismo, ancladas por necesidad de su larga historia en el mundo antiguo, habrían visto con perplejidad el proceso científico-filosófico y socio-político de la modernidad. Una gran parte de sus problemas derivarían de la inadaptación de la religión a la cultura de la modernidad. Durante cinco siglos el cristianismo habría permanecido desconcertado ante el mundo moderno, sin acertar en el rumbo que debería conducirle a reconciliarse con la modernidad. Pues bien, el segundo cambio transcendental consistiría en que por primera vez se estarían cumpliendo aquellas condiciones objetivas que podrían hacer posible en nuestro tiempo la necesaria, y esperada durante siglos, reconciliación de la religión con la modernidad. Sería el cambio desde el paradigma antiguo al paradigma de la modernidad. Este tránsito, pues, a una profundización en la teología cristiana en congruencia con el fondo ideológico de la modernidad estaría percibiéndose en nuestra época como posible e inmediato. Este tránsito debería producirse en la iglesia católica, pero llevaría consigo un cambio decisivo en dos direcciones: en las relaciones interconfesionales cristianas y en el diálogo interreligioso, dando lugar así a un transcendental giro en el proceso de convergencia interreligiosa.

Estos dos cambios históricos estarían discurriendo hoy en paralelo. Por una parte la emergencia del protagonismo de la sociedad civil con la esperanza de que pudiera hacer posible el nacimiento de un Nuevo Mundo, más eficaz en la prosecución del ideal natural de la especie en el dominio/comunión. Por otra parte la maduración de las condiciones históricas que por fin harían posible en el cristianismo un cambio de paradigma, de la antigüedad a la modernidad, que llevaría consigo un excepcional proceso de convergencia interreligiosa. Pero entre estos dos procesos de cambio, en principio independientes, se establecería una conexión histórica relevante.

¿En qué consistiría? ¿Cuál sería el punto de encuentro en que confluirían la emergencia del protagonismo de la sociedad civil con la reforma paradigmática del cristianismo y el proceso de convergencia religiosa?

La esencia de las religiones contiene siempre la exigencia moral de afrontar la consecución del ideal natural de la especie en el dominio/comunión. Pero, ¿cómo hacerlo? El cambio de paradigma mencionado permitiría pasar desde el teocratismo antiguo a situar en la conciencia individual del ciudadano cristiano (y del ciudadano religioso en general) la responsabilidad de actuación en orden a lograr el dominio/comunión. Por consiguiente, el movimiento nacido en la lógica de la modernidad hacia el protagonismo de la sociedad civil abriría un horizonte de posibilidades a la actuación civil del ciudadano cristiano (religioso) en respuesta a la exigencia de la propia fe. Ahora bien, dada la dificultad de la organización del movimiento civil que pudiera influir realmente en reconducir la historia hacia un Nuevo Mundo, la presencia del compromiso civil nacido de los ciudadanos cristianos (y religiosos) podría ser un factor determinante. En otras palabras: la historia habría puesto en manos del compromiso civil de los cristianos (religiosos) la consecución de los ideales humanísticos de la nueva época que estaría emergiendo. Pues bien, el cambio de paradigma colocaría al movimiento religioso, intercristiano e interreligioso, en condiciones de jugar un papel determinante en hacer posible un Nuevo Mundo. Lo explicamos con más detención en lo que sigue.

Vivimos tiempos excepcionales: la responsabilidad histórica de la sociedad civil

En otros sitios he expresado mi convicción de que hoy están concurriendo un conjunto de factores que, por su propia naturaleza, conducen a producir un cambio sustancial en la sensibilidad ético-utópica de la gente. Entiendo por tal la forma en que una sociedad concreta concibe cómo realizar el ideal natural de la especie. Concibe ciertos ideales éticos de "dominio en comunión" que abren a esa sociedad un horizonte de progreso hacia un futuro de plenitud (utópico). Por ello lo he llamado horizonte ético-utópico. En cada tiempo, la forma del ideal ético-utópico concibió también ciertos proyectos de acción en común que representaban un diseño apropiado de convivencia que realizara su ideal ético-utópico. Así cada tipo de sociedad produjo sus protagonistas propios: monarcas, reyes, caudillos, emperadores, nobles, ciudadanos, pueblo soberano, burgueses, proletarios, capitalistas, partidos políticos, etc. Cada época produjo también sus estrategias políticas propias para llegar a los ideales propuestos.

A lo largo de la historia no se habrían producido muchos cambios en lo que hemos llamado sensibilidad ético-utópica. La aspiración ideal a la vida buena en sociedades arcaicas dio origen pragmático al gobierno unipersonal, sostenido con diversas versiones hasta la Edad media, e incluso después en las monarquías residuales. En el Renacimiento emergió una nueva sensibilidad ético-utópica que revivió los ensayos democráticos de Grecia y Roma: la modernidad instauró la nueva idea de los derechos humanos, hasta desembocar en el constitucionalismo y la democracia, al tiempo en que se identificaba con la burguesía y la doctrina liberal-capitalista. En el siglo XIX apareció una alternativa a la modernidad: el comunitarismo, en su versión historicista, anarquista y socialista-marxista. Esta alternativa se fundaba en una nueva sensibilidad ético-utópica que acentuaba la fraternidad. A fines del siglo XX, en nuestra opinión, tanto la modernidad como el comunitarismo habrían tocado fondo, estarían exhaustos, y estaría naciendo una nueva sensibilidad ético-utópica, la cuarta en el curso de la historia. Y esta nueva sensibilidad sería el motor que estaría impulsando el nacimiento de un Nuevo Mundo, convirtiendo nuestro tiempo en una de las épocas de creatividad histórica excepcional. Estaríamos viviendo en un tiempo privilegiado.

Esta nueva sensibilidad no respondería ya ni a la pura modernidad liberal ni al comunitarismo, en alguna de sus versiones. Sería una confluencia de ambos ideales ético-utópicos, en que se sintetizaría el personalismo de la modernidad con la solidaridad interhumana del comunitarismo. Así como la modernidad y el comunitarismo tuvieron sus proyectos de acción en común (constitucionalismo, democracia, estados historicista o marxista, y sociedad anarquista), ¿cuál sería entonces el proyecto de acción en común que correspondería a esta hipotética nueva sensibilidad emergente en el siglo XXI? En nuestra opinión debería responder a lo que hemos llamado el proyecto universal de desarrollo solidario (proyecto UDS). Pero supuesto que este proyecto representara la realización actual de los ideales humanos de dominio/comunión, dentro del personalismo liberal y la solidaridad comunitarista, ¿cuál sería la vía eficiente para promover la realización del proyecto UDS? Nuestra tesis consiste en afirmar que en la actualidad se estaría produciendo la emergencia del nuevo protagonismo de la sociedad civil. Este protagonismo completamente nuevo sería la organización de la sociedad civil, distinta e independiente de los partidos políticos, en orden a forzar la realización del proyecto UDS. La sociedad civil, al tomar conciencia de sí misma y organizarse, estaría en condiciones de controlar y promover el curso de la historia.

Estas ideas han sido expuestas ya ampliamente en dos obras que deben ser consideradas como el prólogo al presente ensayo. La primera es literaria y lleva por título Dédalo. La revolución americana del siglo XXI (Biblioteca Nueva, Madrid 2002). La segunda es un ensayo de filosofía política: Hacia un Nuevo Mundo. Filosofía Política del protagonismo histórico emergente de la sociedad civil (Publicaciones Universidad Comillas, Madrid 2005). En este último ensayo explico con argumentos cómo debería organizarse el movimiento de acción civil Nuevo Mundo para que pudiera controlar efectivamente el curso de la historia hacia la implantación del proyecto UDS. Aunque en este ensayo me referiré a ello sumariamente (capítulo VII), me remito a estos dos libros para quien quiera una mayor profundización en mis ideas sobre la filosofía de la historia. En ellas hay algo que a mí me parece evidente y quiero dejar sentado con claridad.

Me refiero a que la historia está incuestionablemente en nuestras manos, en las manos de la sociedad civil, si es capaz de organizarse. La totalidad de los grandes países del mundo occidental son hoy democráticos y, por tanto, no hay duda de que el gobierno pertenece a aquellos en quienes los ciudadanos libres ponen su confianza. Por tanto, es evidente que la organización civil de estos ciudadanos podría imponer un rumbo humanista de la historia, hacia el dominio en comunión (y libertad) de acuerdo con el proyecto UDS. ¿Es que no es así? Lo único que se necesita es que la sociedad civil se organice de acuerdo con las ideas que den consistencia a la acción (nosotros creemos haber contribuido a ello como intelectuales) y mediante el compromiso de líderes civiles que sean capaces de promover una excepcional aventura histórica. Nuevo Mundo y el proyecto UDS serían posibles y supondrían una excepcional contribución a la lucha contra el sufrimiento humano. No promoverlos significaría indiferencia ética y moral ante el problema del sufrimiento humano.

En Hacia un Nuevo Mundo, al analizar las condiciones que harían posible que Nuevo Mundo llegara al nivel de desarrollo internacional requerido como para poder forzar el rumbo de la historia, observamos que su crecimiento podría verse frenado y no llegar a alcanzar nunca el nivel crítico necesario. Por ello, se argumentaba que Nuevo Mundo necesitaría un valedor implantado ampliamente en la sociedad que apoyara y prestigiara su actuación. Al pensar qué posibles valedores podrían prestarle este aval concluíamos que las religiones respondían al perfil requerido. No es que las religiones debieran hacer política como tales. Además, Nuevo Mundo sería un movimiento puramente civil, abierto a todos, tanto a creyentes como a increyentes. Pero el claro apoyo moral externo de las religiones (cristianas y no cristianas), tal como explicábamos con detención en otros lugares, podría ser el detonante que confiriera al movimiento civil Nuevo Mundo la fuerza y el prestigio social requerido para emprender una explosión final de crecimiento inflacionario.

Ahora bien, para que esto pudiera suceder, el cristianismo (y las religiones) deberían estar en condiciones de afrontar esta decisiva responsabilidad histórica. Pero la verdad es que, frente a esto, la observación del panorama actual del mundo religioso nos lleva al pesimismo: en un ambiente de fundamentalismos sería muy difícil que las religiones pudieran asumir conjuntamente el papel que la historia les demanda. Aquí es donde el movimiento de protagonismo emergente de la sociedad civil entraría en confluencia con un proceso paralelo de cambio de paradigma en el cristianismo. El cambio transcendental que podría producirse en la religión cristiana podría impulsar la convergencia intercristiana, así como el diálogo interreligioso, creando las condiciones que hicieran posible el compromiso civil de los ciudadanos cristianos y religiosos, en apoyo del movimiento internacional Nuevo Mundo orientado a cumplir el ideal natural de la especie. El cambio paradigmático en el mundo religioso podría ser, por tanto, la gran ocasión que pusiera en condiciones al movimiento religioso universal de jugar un nuevo papel determinante en la historia humana.

Vivimos tiempos excepcionales: el cambio de paradigma en el cristianismo

Pero nuestro tiempo no es solo escenario de un excepcional proceso hacia la emergencia del protagonismo histórico de la sociedad civil que abriría nuevas esperanzas en la lucha contra el sufrimiento. Es también escenario del proceso paralelo, no menos excepcional, de cambio de paradigma en el cristianismo. La modernidad, como veíamos, creó desde el siglo XVI un marco conceptual que difería sustancialmente del mundo antiguo, en lo científico-filosófico y en lo socio-político. El cristianismo vivió durante siglos en el paradigma antiguo y se entendió a sí mismo - también en lo filosófico-teológico y en lo socio-político de acuerdo con una hermenéutica fundada en los criterios del mundo grecorromano. Es explicable, por tanto, que aquella súbita transformación ideológica acontecida en la modernidad supusiera para la teología cristiana una traumática experiencia de inadaptación. El trauma fue progresivo y se fue notando más y más en los siglos XIX y XX. La ruptura fue mayor que en los primeros siglos tras el renacimiento: basta recordar hasta dónde llegó el integrismo católico en el siglo XIX (verbi gratia, en el pontificado de Pio IX). Al entrar en la segunda mitad del siglo XX, la iglesia católica -sin duda la principal iglesia en el mundo cristiano- seguía instalada en una hermenéutica teológica que no difería sustancialmente de la mantenida a lo largo de veinte siglos de historia cristiana.

Este ensayo defiende la tesis de que en la actualidad la iglesia católica está todavía instalada en el paradigma antiguo, o grecorromano. Frente a este, en la modernidad, la ciencia y la filosofía, también las ciencias humanas, han llegado a un conocimiento más preciso y exacto de cómo son realmente el universo, la vida y el hombre creados por Dios. Sin embargo, no se ha producido todavía la necesaria reinterpretación del cristianismo desde el mundo moderno, ni en lo filosófico-teológico ni en lo socio-político, siguiendo el cristianismo instalado, en alguna manera, en el teocentrismo y en el teocratismo clásicos. Nuestra tesis es que en la actualidad todo ha madurado suficientemente para que se produzca el cambio de paradigma pendiente desde hace varios siglos. Por consiguiente, tras veinte siglos de permanencia en el paradigma grecorromano, es indudable que nos hallamos en un momento excepcional de la historia del cristianismo.

La tesis de que la iglesia todavía se halla en el paradigma antiguo debe ser matizada. Solo en la segunda mitad del siglo XX se han advertido en la iglesia signos y decisiones de que se está imponiendo la conciencia de que, en efecto, el paradigma antiguo no permite responder a los desafíos racionales y de sentido común que impone la modernidad. Esto ha llevado a dos consecuencias que se comentarán a lo largo de este ensayo. Por tanto, hoy se están produciendo poco a poco más y más fisuras en la hermenéutica del paradigma antiguo.

Por una parte, la iglesia ha ido aceptando ciertas puntuales adaptaciones ad hoc sobre cuestiones en que la presión de la modernidad se hacía más evidente. Pongamos dos ejemplos claros, uno científico-filosófico y otro socio-político. Uno es la teoría de la evolución, antes inquietante para la hermenéutica antigua y hoy aceptada por la iglesia. Otro ejemplo es la aceptación del laicismo y de la neutralidad ideológica de los estados modernos. En las adaptaciones ad hoc se aceptan pragmáticamente exigencias de la modernidad, pero se hace con toda discreción, sin preguntarse si estas adaptaciones obligan a rehacer el paradigma. Da la impresión de que asumirlas no supone nada y que la iglesia puede seguir estando donde ha siempre ha estado, a saber, en el paradigma antiguo. Por otra parte, la conciencia creciente de que el paradigma antiguo ya no responde ha llevado a una tendencia teológica que he llamado el "incompromiso hermenéutico". Consiste en que la iglesia tiende a reducir sus mensajes al mero enunciado de los grandes contenidos del kerigma cristiano que expresan cuál es la esencia de la fe, haciéndolo de tal manera que se presenten sin contaminar por la hermenéutica antigua. Se trata solo de una tendencia, ya que en muchas ocasiones vuelve a presentarse con toda evidencia el perfil de la hermenéutica antigua. Lo vemos en el discurso de clérigos y obispos, en documentos oficiales de todo tipo, en encíclicas, discursos papales y en el mismo catecismo, y, por descontado, en numerosos teólogos.

Por consiguiente, la tesis de este ensayo consiste en afirmar que la iglesia no ha emprendido todavía el cambio integral de paradigma que demanda la historia moderna. Pero afirma algo más: que se percibe en el ambiente que el cambio es posible y pudiera producirse en un futuro próximo. Una razón de que hasta ahora no se haya producido el cambio requerido es que nunca se ha tenido clara la alternativa. Si se cambia es para sustituir una cosa por otra. Pero si no se dispone de alternativa, se produce una inercia a permanecer en lo que se tiene para no caer en el vacío. Esta situación está hoy cambiando y por ello nuestro tiempo es excepcional: porque en él comienzan a conectar entre sí los elementos que hacen inteligible cuál sería la alternativa que debería asumirse. Al tener ya en el horizonte el perfil claro de la alternativa hermenéutica el impulso hacia el cambio se hace mucho más potente. Hasta el grado de que se llegará a un punto en que ya no se podrá frenar la dinámica de la historia.

En este ensayo, tras un capítulo introductorio en que se estudia el hecho religioso y la crisis de la religión (capítulo I), se expone el contenido esencial del kerigma cristiano que la primera comunidad y la iglesia quisieron transmitir a la historia de acuerdo con su adhesión a la persona de Jesús y a su doctrina (capítulo II). En el siguiente capítulo se emprende una reconstrucción histórica del proceso que llevó a la configuración del paradigma grecorromano, como hermenéutica del kerigma cristiano desde la cultura antigua. De acuerdo con esto se concluye con una precisa exposición, punto por punto, de las características generales del paradigma grecorromano y de la visión hermenéutica del cristianismo que promovió (capítulo III). Frente a esta visión antigua, se aborda un estudio de la nueva imagen del universo, de la vida y del hombre, producida por la ciencia y la filosofía de la modernidad. De la misma forma que en el capítulo anterior, se concluye con una exposición precisa, punto por punto·, de los trazos esenciales de esta nueva imagen científico-filosófica de la realidad, comparándola con los contenidos del paradigma antiguo (capítulo IV). El paso siguiente de nuestro ensayo es esencial en la lógica de nuestras argumentaciones: la nueva imagen de la realidad en el mundo moderno conduce a perfilar los principios de una nueva hermenéutica del kerigma cristiano, que lo asume íntegramente y lo interpreta de una forma más profunda que ilumina el sentido de la religión en nuestro tiempo.

Por tanto, más allá de las meras adaptaciones ad hoc y de un insuficiente "incompromiso hermenéutico", el cristianismo necesita hoy un cambio integral de paradigma que permita claridad teológica y permita salir de una situación de penosa incertidumbre. La propuesta que nosotros argumentamos es clara: no se puede seguir en una incertidumbre que no nos permite saber dónde estamos, sino que es necesario que el cristianismo afronte explícitamente el cambio histórico de paradigma. La declaración explícita del cambio es un elemento necesario para que produzca el efecto deseado y contribuya a la extensión masiva de la idea de que el cristianismo ha entrado en una nueva época. Al hilo de la lógica de nuestras argumentaciones este ensayo mostrará con toda precisión dónde estábamos y dónde deberíamos estar. Con toda claridad podrá ponderarse el contenido de nuestras argumentaciones y la conclusión esencial a la que nos abocan: el perfil del nuevo paradigma de la modernidad.

El paradigma de la modernidad: un universo kenótico para la libertad

Una aportación, a nuestro entender importante, de este ensayo consiste en la propuesta de una alternativa al paradigma antiguo. No solo se exponen con todo detalle las propiedades de este último, mostrando su origen histórico y su persistencia en la actualidad, sino que se explica también en detalle cuál es la alternativa que imponen las condiciones objetivas de la imagen de la realidad en el mundo moderno. Lo que llamamos el paradigma de la modernidad (capítulo V) es la forma de entender el kerigma cristiano desde la imagen moderna de la realidad. Si el conocimiento humano progresa en la historia, es evidente que la imagen moderna del mundo representará una imagen más profunda de las cosas que en el mundo antiguo. Por tanto, si el kerigma que proclama la revelación en Jesús proviene del Dios creador de la realidad, debe presumirse que estará en congruencia con la realidad conocida por la modernidad. Así el paradigma de la modernidad es la hermenéutica del cristianismo construida desde la imagen de la realidad en nuestros días, resultado del proceso iniciado por la modernidad ya hace varios siglos.

El conocimiento actual del universo, de la vida y del hombre, permitirá un conocimiento más profundo del mundo real creado por Dios: nos hará entender cómo ha querido Dios que sea la creación: cuál es, en definitiva, el orden o ley natural creada y cuál el designio o ley divina que Dios ha infundido en el orden creado. Así la Voz del Dios de la Creación, profundizada en la modernidad, nos ilumina en la hermenéutica de la Voz del Dios de la Revelación. Este ensayo delimita con precisión en qué consiste esa profundización excepcional en la explicación teológica del kerigma cristiano hoy permitida por la modernidad. Frente a lo que fue el paradigma antiguo se dibujan con precisión los perfiles fundamentales de la imagen congruente del cristianismo, y de la religión, en los tiempos modernos. Nuestro ensayo formula con toda precisión el contenido de la alternativa paradigmática pendiente desde hace varios siglos.

No debe ser objetivo de una introducción desarrollar en detalle el contenido de los capítulos que constituyen este ensayo. Pero sí debemos anticipar ahora la intuición esencial de cuanto deberemos profundizar después.

Frente al teocentrismo constitutivo del paradigma antiguo -que se convierte en teocratismo al aplicarse al discurso socio-político-, en que se imponía a la razón natural la verdad metafísica última de la Divinidad de forma inequívoca, la modernidad muestra en cambio un universo oscuro, borroso, enigmático, ambivalente, constituido por una ontología monista, dinámica, autónoma o autosuficiente, evolutiva, insospechada por la ontología antigua. Una nueva idea de la materia y de la vida obliga a un replanteamiento de la ontología en que se había fundado la visión del mundo antiguo. Este universo enigmático no impone una metafísica última. El hombre, al contrario, queda abierto a conjeturar por argumentos objetivos construibles por la razón que sería posible una hipótesis metafísica última de naturaleza teísta, o sea, una Divinidad fundante y creadora; pero que ese universo enigmático permite también otra hipótesis metafísica, también argumentable, a saber, la hipótesis de un puro mundo sin Dios, o sea, el ateísmo. El hombre, cargado, además de la razón, con todos los elementos emocionales de su existencia, debe hacer frente al enigma del universo y decidir el sentido de su vida. Debe siempre hacerlo en función de dos grandes preguntas existenciales, insertas en el núcleo mismo de la conciencia del hombre moderno: les real y existente el posible Dios a pesar de su ocultamiento en un universo enigmático, de su lejanía y de su silencio? Es decir, les posible un Dios, oculto e impotente, que funda el enigma de lo real y crea el drama de la existencia? El posible Dios existente, ¿tiene una voluntad real de relación con el hombre y de liberación de la historia humana?

El hombre tiene conciencia de que el universo real, tal como se le presenta, si ha sido creado por Dios, lo ha sido como universo para la libertad creativa. Es enigmático y no impone su verdad metafísica última, ya que el hombre debe instalarse en su metafísica por decisión personal libremente asumida (racional y emocionalmente fundada). Igualmente, el universo no está hecho sino que se hace en su dinámica evolutiva abierta. Así, el universo diseñado por el posible Dios es un universo para la libertad creativa: la libertad metafísica y la libertad participativa en el proceso cósmico. El hombre es cocreador de sí mismo, en lo metafísico y en lo existencial. En la respuesta ante el enigma y en las decisiones libres para combatir el drama de la existencia. Podríamos expresarlo diciendo que la ley natural impresa por Dios en la creación, tal como la modernidad constata, es la ley de la libertad creativa. Así resuena en la naturaleza, conocida por la razón moderna, la Voz del Dios de la Creación.

Si la modernidad nos lleva, por tanto, a un entendimiento en profundidad de la experiencia existencial del hombre real, abierto al enigma desde el interior de un universo enigmático, entonces, desde el punto de vista cristiano, la pregunta es inmediata: ¿cuál es la hermenéutica del kerigma cristiano y a qué visión del hombre moderno nos lleva? El concepto paradigma de la modernidad responde precisamente a la forma de entender el kerigma cristiano, en toda su amplitud y detalles, que se configura desde el presupuesto de que el universo, la vida y el hombre realmente creados por Dios son los que ha descrito la modernidad. Notemos que la expectativa teológica es: a un mejor conocimiento de la Voz del Dios de la Creación, un mejor conocimiento y comprensión de la Voz del Dios de la Revelación.

Esta nueva hermenéutica del cristianismo es la que hoy está ya madura y en condiciones de dar sus frutos. Como decíamos, durante siglos no se perfiló con nitidez la alternativa hermenéutica que los tiempos estaban exigiendo. Pero hoy la situación ha cambiado. Podemos ya percibir en toda su fuerza la potencia de la nueva hermenéutica y vislumbrar su capacidad de iluminar la experiencia del hombre moderno. Entendemos de forma excepcional la extraordinaria armonía entre la Voz del Dios de la Creación y la Voz del Dios de la Revelación. Es una congruencia derivada del hecho de que la modernidad permite un nuevo y más profundo entendimiento de la teología de la kénosis. Esta teología protagonizará nuestro ensayo de principio a fin, pero tracemos un perfil breve de su contenido en estas anotaciones introductorias.

El kerigma cristiano proclama la centralidad de la figura de Cristo como el contenido esencial de la doctrina revelada por Jesús. Todo el cristianismo viene a resumirse en el Misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo, que revela y, al mismo tiempo, realiza el plan eterno de Dios para la creación y la salvación del hombre. La teología sobre Cristo consideró siempre el concepto de kénosis introducido por san Pablo en el Himno de filipenses, pero lo aplicó al hecho de la encarnación del Verbo (que se despojaba de su gloria divina al hacerse "carne"). Pues bien, la hermenéutica desde la antropología de la modernidad nos lleva a extender el concepto de kénosis a la creación.

El Misterio de la Muerte y de la Resurrección de la Divinidad, revelado y consumado en Cristo, se convierte así en la clave lógica para entender en qué consiste el plan de Dios en la Creación y en la Salvación del hombre. El lagos de la creación, del universo conocido por la modernidad, es así el Misterio de Cristo. La muerte de la Divinidad en la cruz responde a la experiencia de un Dios oculto en el enigma del universo que constituye el escenario de la libertad humana que llega hasta el pecado y la santidad. La resurrección de Cristo es la respuesta a la pregunta por el posible Dios liberador, ya que anticipa en la resurrección de Cristo la liberación final de la historia. El Misterio de Cristo responde a las grandes preguntas existenciales insertas en la condición humana, manifiesta en la experiencia de la modernidad: la pregunta por el posible Dios oculto (la cruz) y la pregunta por el posible Dios liberador (la resurrección). El cristianismo se entiende así como la religión de la libertad en armonía con la ley natural de la libertad obrada por Dios en la creación.

El mensaje contenido en el Misterio de Cristo toca los dos puntos cruciales de la inquietud humana, aludidos en esta introducción: el enigma del universo y el drama de la existencia. Nos dice que el universo enigmático es el designio divino para la libertad. Nos dice que el universo dramático forma parte también del designio divino para la libertad. En el misterio de la cruz la persona divina de Cristo, en su naturaleza humana, asume con todo dramatismo el sufrimiento humano. En alguna manera, la cruz nos dice que Dios "asume el sufrimiento" y "sufre por el sufrimiento de la historia". Dios no es indiferente al sufrimiento y al dolor: nos lo dice en el profundo mensaje de la cruz. Nos dice que crea la libertad y asume el pecado; pero también que crea el sufrimiento y lo asume, lo "sufre". Por ello, creer en Dios es la confianza total en el designio divino, sintiéndonos perdonados y sintiéndonos acompañados en el dramático dolor que desaparecerá en la liberación plenificadora que culminará el proceso abierto de la historia. Así, ser religioso, desde el interior de la creación obrada por Dios, es creer en su Amor Liberador a pesar del drama de su lejanía y de su silencio. Creer es aceptar el diseño divino de un mundo con sufrimiento. El creyente asume así el designio divino en el enigma y en el drama de la historia.

¿Qué circunstancias han propiciado que hoy estemos ya en condiciones de vislumbrar el paradigma de la modernidad como alternativa al paradigma grecorromano? Recordemos que, como antes decíamos, el cambio paradigmático no se produjo antes porque no había alternativa. Pero, ¿por qué hoy ya tenemos una alternativa, tal como este ensayo quiere defender?

En mi opinión hay una respuesta verosímil a estas preguntas. Hoy tenemos ya una alternativa porque se han producido algunos hechos de transcendencia. En primer lugar, la ciencia moderna fue durante siglos "reduccionista" y no cabía diálogo con la religión. Hoy en día, sin embargo, la ciencia ha dejado de ser "reduccionista" (en un proceso de cambio no cerrado, todavía en curso) para orientarse hacia un enfoque vitalista y holístico. Este cambio, que será expuesto en este ensayo, ha hecho posible conocer el tipo de universo que ha sido creado por Dios. En segundo lugar, esta nueva visión de la realidad ha llevado a reconocer un universo donde Dios no se impone: un universo, en definitiva, ajeno al teocentrismo del paradigma antiguo. Por último, en tercer lugar, este hecho ha llevado a quienes reflexionaban sobre la teología desde la ciencia a intuir que el eje central para una hermenéutica del cristianismo debía ser la teología de la kénosis. Un concepto teológico de kénosis que debía ampliarse a la kénosis de la Divinidad en la Creación.

Hace ya muchos años, en un tiempo en que todo sonaba a teocentrismo, a religiocentrismo y a teocratismo, en el marco hermenéutico escolástico, advertí con toda claridad la distorsión hiriente de la hermenéutica del cristianismo al uso. Entendí con claridad que Dios había creado un universo donde no quería imponerse y donde la pura mundanidad era naturalmente viable, al tiempo en que la teología de la kénosis debía constituirse en eje de la interpretación del cristianismo. En el año 1973 publiqué mi obra titulada Existencia, Mundanidad, Cristianismo en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, en Madrid. En esta obra (al igual que en otra menor titulada Nuestra Fe. Introducción al Cristianismo, publicada en la BAC en 1974, Madrid) defendía ya el enfoque hermenéutico que se repite en este ensayo de 2010. Componer y publicar Existencia, Mundanidad, Cristianismo, un volumen de 750 páginas, no fue fácil y, por ello, se entiende que ya en la década de los años sesenta, cuando yo era muy, muy joven, todas estas ideas estaban ya perfectamente definidas en mi cabeza. Es evidente que hoy cambiaría cosas, pero en conjunto aquellas ideas siguen siendo correctas y me admiro retrospectivamente de la creatividad y de la densidad conceptual de aquella composición. No me considero responsable del reducido eco que estas obras tuvieron; quizá algún día la historia se lo pregunte. Tengo, naturalmente, mi propia interpretación que quizá exponga en otro momento (si creyera que fuera útil para recoger las enseñanzas de la historia). La publicación de Dédalo. La revolución americana del siglo XXI (Biblioteca Nueva, Madrid 2002), Hacia un Nuevo Mundo. Filosofía Política del protagonismo histórico emergente de la sociedad civil (Publicaciones Universidad Comillas, Madrid 2005) y finalmente de Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, ofrecen la versión completa de mi pensamiento sobre la hermenéutica del cristianismo.

En la década de los sesenta comenzaba a madurar en América la filosofía del proceso, en continuidad con la obra de Whitehead, que para mí era en aquel tiempo completamente desconocida. En los años setenta pude conocer la obra de Moltmann sobre El Dios Crucificado, poco después de publicar Existencia, Mundanidad, Cristianismo. Años después, en el marco del diálogo entre ciencia y religión, fueron ganando notoriedad autores como Ian Barbour (ya en los setenta), Arthur Peacocke y John Polkinghorne (desde entrados los ochenta) que introdujeron poco a poco la teología de la kénosis. A ellos me he referido en tres artículos publicados en la revista Pensamiento y en el libro editado por Christine Heller del Riego God Seen by Science (Publicaciones Universidad Comillas, Madrid 2008), donde presento y discuto su teología de la kénosis desde mi punto de vista. La importancia que hoy se concede a la kénosis de Dios en la creación queda atestiguada por el libro editado por Polkinghorne The Work of Love. Creation as Kenosis que recoge artículos de una variedad de autores que hoy, entre otros muchos, han entendido la importancia de esta teología. El mismo papa Juan Pablo II, en su encíclica Fides et Ratio se hacía también eco de esta corriente al decir que "un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kénosis de Dios, verdadero gran misterio de la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio". Para mí ha sido una gran satisfacción ver cómo poco a poco las tendencias dominantes en la lógica de la historia han producido una inflexión evidente sobre intuiciones que, desde hace años, he considerado esenciales para la adaptación del cristianismo al mundo moderno. El ambiente intelectual de 2009 no es ya el mismo que en 1973.

Hacia el nuevo concilio

Tras la exposición sistemática de la naturaleza del nuevo paradigma de la modernidad (capítulo V), este ensayo estudia también sus repercusiones en dos vertientes hoy de relevancia excepcional. Primero en relación a la convergencia interconfesional cristiana y al diálogo interreligioso ( capítulo VI). Segundo en relación a la repercusión del paradigma en la filosofía de la historia (capítulo VII). El proceso de convergencia interreligiosa, por una parte, potenciará la presencia social de las religiones, al facilitar una nueva hermenéutica desde la modernidad, y las pondrá en condiciones de asumir en unidad compromisos excepcionales en la lucha contra el sufrimiento humano. Pero, por otra parte, la nueva filosofía de la historia hará confluir la emergencia de la responsabilidad de la sociedad civil en el proceso de la historia con la nueva filosofía cristiana de la modernidad que centrará la lucha contra el sufrimiento en el compromiso civil de los ciudadanos cristianos y religiosos.

Por tanto, de acuerdo con los supuestos argumentados en este ensayo, en nuestro tiempo estarían teniendo lugar los dos procesos paralelos de excepcional importancia histórica que acabamos de introducir: la emergencia de un nuevo protagonismo histórico de la sociedad civil que podría conducirnos a un Nuevo Mundo (estudiado principalmente en Dédalo y en Hacia un Nuevo Mundo, pero también mencionado en este ensayo) y la inminencia del cambio de paradigma en la hermenéutica del cristianismo, pendiente durante siglos (estudiado en este ensayo, Hacia el Nuevo Concilio). Ambos procesos podrían confluir por cuanto la viabilidad del movimiento de acción civil Nuevo Mundo podría depender del compromiso civil del movimiento religioso mundial, que podría estar preparado para asumir su responsabilidad histórica excepcional como resultado del cambio paradigmático acontecido en el cristianismo, esencial tanto para la convergencia interconfesional como para el diálogo interreligioso.

Por consiguiente, el análisis de la lógica interna de nuestro tiempo, en la dinámica civil y en la dinámica religioso-cristiana, tal como será expuesto a lo largo de los diferentes capítulos de este ensayo, se constituye en fundamento argumentativo para apelar a la necesidad de un nuevo concilio. En la historia de la iglesia han sido los concilios respuestas excepcionales exigidas por tiempos excepcionales. Ningún tiempo tan excepcional como el nuestro si consideramos la transcendencia del cambio de paradigma que se avecina, tras veinte siglos en el paradigma antiguo, y si consideramos que la emergencia del protagonismo de la sociedad civil podría hacer hoy posible el Nuevo Mundo del dominio-en-comunión al que aspira ancestralmente la humanidad, si las religiones tomaran la responsabilidad excepcional en que la historia las ha colocado.

La iglesia debería ser consciente de su responsabilidad histórica, que no es otra que hacer presente el kerigma en cada momento de la historia. Esto exige un esfuerzo hermenéutico que la iglesia siempre afrontó y de ahí nació el paradigma grecorromano. De la misma manera que la iglesia se sintió asistida por la providencia de Dios para cumplir con la responsabilidad histórica de la hermenéutica, así igualmente debería sentirse asistida en la actualidad, ya que el Espíritu de los primeros siglos sigue actuante en los tiempos presentes. Pero debería ser también consciente la iglesia cristiana de que la historia civil está entrando en una coyuntura en que la participación comprometida de las religiones podría jugar un papel esencial en hacer posible el Nuevo Mundo al que se aspira desde hace siglos. Debería sentir la responsabilidad de que la lucha contra el sufrimiento depende, sin duda, en la sociedad democrática de los ciudadanos, de que la inmensa mayoría de los ciudadanos son religiosos. La coyuntura histórica ofrece a las religiones el reto de cumplir su deuda pendiente con la historia humana: ser finalmente el factor decisivo de humanización exigido por la misma fe religiosa. Por consiguiente, los argumentos que fundan nuestra apelación al concilio nacen de la lógica de la historia. En los primeros capítulos veremos cómo esta lógica nos permite reconstruir qué fue el paradigma antiguo, qué es la imagen de la realidad en la Era de la Ciencia y cómo se perfila lógicamente lo que sería el nuevo paradigma de la modernidad como hermenéutica del cristianismo (y de las religiones). La historia presiona hacia un inevitable cambio paradigmático de transcendencia incalculable. Este cambio abriría así nuevos horizontes para la convergencia interconfesional y para el diálogo religioso. El cristianismo y las religiones entrarían en una etapa de am1onía y seguridad ideológica que se traduciría en un frente común en la responsabilidad de contribuir a la historia civil. La iglesia debería percibir y sentirse interpelada por esta lógica histórica que irá incrementándose. Debería persuadirse de que ya no es posible seguir mirando hacia otro lado, introduciendo discretamente las adaptaciones ad hoc inevitables, pero sin afrontar el necesario, explícito y socialmente patente, sin camuflajes, "ajuste de cuentas con la historia". Es una ilusión, de consecuencias sin duda muy negativas, creer posible la superación de la crisis sin afrontar el dolor del "ajuste" debido.

A través del concilio la iglesia cristiana debería liderar el proceso histórico de cambios excepcionales. La lógica y el contenido del concilio nacería de la dinámica histórica que le da sentido. En los diferentes capítulos de este ensayo se hallarían en germen los grandes temas que debería afrontar el concilio. En el capítulo final haremos una apelación al concilio, presentaremos los argumentos que la avalan y perfilaremos una simulación de los documentos en que debería desplegarse la aportación del concilio. La celebración del concilio no solo sería una exigencia de la historia, en el sentido comentado, sino que también sería una actuación estratégica colosal para escenificar la conexión del cristianismo con la cultura y para potenciar la presencia de codas las religiones en el mundo moderno.

Recuerdo que no hace mucho oí un comentario a un teólogo prestigioso en la línea de que muchos decían hoy que en la iglesia no se hacían las cosas bien, que había que cambiar, adaptarse a la sociedad actual, pero que, sin embargo, ninguno decía con claridad qué se hacía mal, cómo y en qué se debía cambiar. No se puede atribuir tal indefinición a este ensayo. Estudiamos con precisión qué fue el paradigma grecorromano, en qué difiere de la imagen moderna del mundo en la Era de la Ciencia, en qué debería consistir el paradigma de la modernidad o la nueva hermenéutica del cristianismo, qué consecuencia tendría este paradigma en la convergencia interconfesional cristiana y en el diálogo interreligioso, en qué forma un cristianismo así reformado, en unidad con el movimiento religioso mundial, podría contribuir en hacer posible la emergencia del protagonismo civil que impulsara la historia humana hacia el Nuevo Mundo del deseado dominio-en- comunión. Del nuevo concilio se hace finalmente una simulación precisa que nos ofrece una imagen de lo que pudiera ser realmente. Por consiguiente, todo está dicho con claridad, aunque sea con complejidad conceptual, y por ello es fácil entender con precisión cuáles son nuestras propuestas y tomar posición ante ellas.

La trilogía mencionada -Dédalo, Hacia un Nuevo Mundo y Hacia el Nuevo Concilio- constituye un esfuerzo considerable para describir la lógica de dos movimientos paralelos que en nuestra opinión deberían converger: por una parte, la dinámica del cambio paradigmático centrado en la teología de la kénosis; por otra parte, la dinámica del cambio en la historia civil centrado en la emergencia del nuevo protagonismo de la sociedad civil. En conjunto esta trilogía tiene un carácter único. Lo digo porque no conozco -hasta donde llega mi información- nada que pueda comparársele, ni en precisión (por ejemplo, en la simulación de lo que debería ser la construcción del concilio al que apelamos o en el análisis de la organización del movimiento civil Nuevo Mundo) ni en amplitud (ya que hemos conectado el movimiento de cambio paradigmático en el mundo de las religiones con el proceso de cambio en la historia civil). Nuestra obra es un reto excepcional a la creatividad humana: en la dinámica del mundo religioso y en la dinámica de la historia civil de las naciones. A esto haremos referencia en la conclusión de este ensayo. Quien afronte el esfuerzo requerido para estudiar nuestra obra, el "esfuerzo del concepto" hegeliano, podrá persuadirse de que no exageramos.

Justificación personal

Es este un ensayo de ciencia, de filosofía y de teología. Está construido en nuestro tiempo y, por ello, tiene una intencionalidad creativa. Es la creatividad que siempre se ha atribuido a la teología en la tradición cristiana. La teología es, por una parte, adhesión a la doctrina de Jesús, tal como ha sido transmitida en el kerigma cristiano. Por otra, es el esfuerzo hermenéutico para explicar cómo el kerigma (la Voz del Dios de la Revelación) es congruente con la experiencia natural (la Voz del Dios de la Creación). Entre otros teólogos, san Agustín, santo Tomás, Francisco Suárez, propusieron hermenéuticas del cristianismo -en sus respectivas épocas- que no coincidían entre sí, pero que eran congruentes con el kerigma (patrimonium fidei). En ocasiones, la iglesia misma, al proclamar el kerigma, lo ha hecho valiéndose de ciertos sistemas hermenéuticos de referencia (verbi gratia, desde algunos sistemas del paradigma grecorromano). En este ensayo hacemos, pues, una propuesta hermenéutica del cristianismo desde la lógica de nuestro tiempo, que es la lógica de la modernidad.

El contenido de nuestra propuesta es, como toda hermenéutica, aceptable o no, y desde luego no tiene pretensión de verdad (pretensión que tiene para la fe el contenido del kerigma cristiano), como tampoco la tuvieron otras propuestas hermenéuticas del pasado o del presente. En todo caso debemos indicar que lo que proponemos es por completo compatible con la dogmática cristiana. Incluso cuando proponemos lo que la iglesia debiera hacer en nuestra opinión (verbi gratia, en la convergencia interconfesional, en el diálogo interreligioso o en el concilio cuya simulación proponemos) se trata de propuestas teológicas que, si la iglesia las quisiera asumir, serían también conformes con la dogmática católica, es decir, con el kerigma cristiano. En otras palabras, proponer tales o cuales actuaciones sería en principio posible para la dogmática cristiana. Esta obra ha sido revisada y no hay en ella problemas de ortodoxia teológica; si los hubiera estaríamos dispuestos a retirarlos, ya que nuestra intención es proceder dentro de la ortodoxia teológica, que, como todo teólogo sabe, no es incompatible con la libertad hermenéutica (siempre condicionada, para la fe cristiana, por el factum histórico del kerigma).

Quiero también dejar constancia, al comenzar este ensayo, de que conozco perfectamente que nuestras propuestas se dan en una zona neutral donde, en un primer momento, apenas hay observadores. Unos están en el conservadurismo a ultranza, es decir, en la defensa del persistente paradigma antiguo, y lo que aquí decimos les sonará a arriesgado y sospechoso. Otros están en el radicalismo y tendrán la sensación de que nuestras propuestas están fuera de la onda en la que el izquierdismo teológico cristiano ha oscilado en los últimos tiempos. Nuestro ensayo es, además, complejo y toca cuestiones de ciencia, de filosofía y de teología. No es fácil seguir todo cuanto irá saliendo en capítulos posteriores. Si una obra densa (en realidad una trilogía), tan ambiciosa como esta es, pudiera ser fácilmente criticada, sin duda que unos y otros se echarían sobre ella para devorarla. Pero, si, como es el caso, ofrece una impresión inmediata de seriedad, rigor, profundidad, complejidad, lo más fácil es el silencio, ya que no es fácil meterse en ella sin un riesgo intelectual. Oigo esto porque no querría dar la impresión de ingenuidad. En la trilogía he argumentado una trama intelectual que, en mi opinión, es pertinente, pero que no se ha escrito desde la ingenuidad de ignorar las dificultades que le obstaculizarán llegar a alcanzar sus objetivos. Estas obras, esta es la verdad, han sido escritas desde una gran oscuridad y solo responden a la intención subjetiva de obrar de acuerdo con la propia conciencia que te impele siempre moralmente a decir lo que debes decir. No soy un profeta persuadido del alcance de sus palabras. La verdad es que la experiencia me lleva a ser escéptico, pero no hasta el punto de pensar que la lógica imparable de la historia, y para los creyentes del aliento divino, no puedan acabar haciendo posible, por caminos imprevistos y sorprendentes, lo que en principio pudiera parecer improbable. En la conclusión de este ensayo volveré sobre algunas de estas cuestiones y me preguntaré qué debiera pasar para que el curso lógico de la historia -expuesto con honestidad y compromiso personal en esta trilogía- pudiera hacerse realidad.

Pero tampoco quiero concluir esta introducción sin una palabra dirigida a los no creyentes, ateos, agnósticos o indiferentes ante lo religioso, y más habida cuenta de que algunos de ellos se cuentan entre mis grandes amigos personales. Esta obra, como es obvio, no va dirigida preferentemente a no creyentes. Pero, si cae en manos de no creyentes, como probablemente sucederá, les resultará útil para entender qué es el mundo intelectual cristiano, al menos en el enfoque propio de este ensayo. Podrán ponderar qué problemas, qué preguntas, qué se podría vislumbrar para la posible evolución futura del cristianismo. Quiero que desde el principio se entienda sin lugar a dudas que en este ensayo no se afirma que la increencia no sea posible racionalmente, que sea inhonesta humanamente o que no pueda construir un sentido de la vida asumible dignamente. Nada más alejado de las intenciones de este ensayo, ya que las persuasiones defendidas en él nos dicen, más bien, que el universo es un enigma en que el ser humano libre debe decidir el sentido de su existencia y el marco de las opciones metafísicas en que quiera situarlo. Es lo que, además, constatamos sociológicamente. De parte de la creencia, por tanto, no es que haya solo lo que nombramos como "tolerancia" ante la increencia. No se trata, pues, de "tolerar" (cosa que sería arrogancia intelectual), sino de respetar.

Pero, como contrapartida a este respeto, la creencia pediría a la increencia una actitud similar. No como concesión misericordiosa, sino como actitud que responde a la persuasión de que el universo es un enigma que permite también la creencia como hipótesis asumible racional y honestamente. En el fondo, esta actitud es la única sensata, y sé que es la que tienen las personas no creyentes que me son cercanas. En la cultura actual; crítica e ilustrada, no tienen sentido ni el teísmo ni el ateísmo dogmáticos. El dogmatismo va en contra de todos los principios epistemológicos que con tanta fuerza han influido en el siglo XX. En este ensayo se podrá seguir la lógica con que hoy, en la cultura moderna que ha determinado el pensamiento de los últimos siglos, puede repensarse la religión cristiana y el fenómeno religioso en general. El paradigma de la modernidad se presentará como la hermenéutica hoy posible del sentido de las religiones en concordancia con la imagen del universo, de la vida y del hombre en la Era de la Ciencia. Este ensayo permitirá un conocimiento profundo de la naturaleza de la fe cristiana que ayudará a los no creyentes a no argumentar su increencia sobre interpretaciones del cristianismo anacrónicas o mal construidas. En este ensayo no negarnos las deficiencias de la hermenéutica en el paradigma grecorromano. Somos conscientes de ellas y las denunciamos, así como otros muchos aspectos de las religiones en la historia que no han impulsado, ciertamente, a que la increencia pueda ver con simpatía a la creencia. Sin embargo, si se sigue nuestro discurso podrá entenderse que es posible un cristianismo integrado en la modernidad. No es que conocer cuanto decimos en este ensayo deba conducir necesariamente a la creencia del increyente. Quiero decir simplemente que el increyente podrá entender mejor y con modernidad el tipo de cristianismo que podría ser hoy posible. Por tanto, en este sentido su increencia podrá ser más "fina" y ajustada porque no responderá ya a una falta de comprensión de la profundidad teológica del cristianismo.

Quiero también anticipar algo que después será mencionado en el ensayo. Me refiero a que al colocar la creencia junto a la increencia, ni el creyente ni el increyente deben pretender imponerse al otro mostrando la superioridad de su discurso. La pretensión de Richard Dawkins de constituirse en presidente de un imaginario tribunal de apelación donde se decide qué metafísica, el teísmo o el ateísmo, es más seria y probable, es una pretensión cuanto menos ingenua. Es evidente que un tal tribunal no es posible, y menos si debe presidirlo el señor Dawkins. El ateo piensa que su posición es la más seria, y por eso la elige. Lo mismo piensa el agnóstico de la suya. El creyente también piensa que su visión religiosa es, para él, la mejor construida. Esto responde al sentido común: tanto creyentes como increyentes lo son porque para ellos es lo más justificable, pero ambos saben que quien asume la posición contraria también piensa que su opción metafísica es la mejor justificada.

Más adelante hago también una observación que no creo pueda ofender a ningún increyente. Me refiero a que el creyente tiene una metafísica que le hace mirar al futuro con esperanza, incluso más allá de la muerte. El increyente, en cambio, no tiene futuro. Este es un hecho que difícilmente puede discutirse. El increyente podrá soñar el presente cuanto quiera, pero dentro de unos límites temporales insalvables que conducen a un desenlace final que todos conocemos. El creyente vive su esperanza apoyado en la inmensa mayoría de los hombres a lo largo de la historia, y del presente, que han dado sentido a sus vidas con las multiformes creencias religiosas. El increyente debe ser tolerante con el hombre religioso que, arrastrado por sus esperanzas de plenitud, quisiera que nadie se cerrara con su legítima libertad a un futuro en que se haga realidad la felicidad final que todos desean. El diálogo, el estar abierto a la posición del otro para comprenderla, es la mejor manera de mantener las propias convicciones con la dignidad que requiere nuestra condición humana.

Observaciones sobre el estilo y la forma de lectura de este ensayo

Por ser un ensayo, su objetivo es explicar una manera personal de ver las cosas. Todo va orientado, por tanto, a comunicar un cierto entendimiento de la situación del cristianismo y lo que debiera ser su evolución en los próximos años hacia lo que aquí llamamos el necesario cambio de paradigma hermenéutico. El objetivo no es dialogar y discutir artificialmente con autores (como se haría en una tesis) o exponer sistemáticamente ciertos temas de forma escolar (como se haría en un tratado, siempre con las referencias bibliográficas pertinentes), intentando que cada página tenga el mayor número posible de "notas a pie de página". No es un estudio habitual del estilo teológico ordinario - con citas bíblicas, su exégesis, textos del magisterio, discusión con los tratadistas clásicos- tal como se espera del profesorado y de los investigadores y profesores universitarios. Por ser un "ensayo personal" hemos prescindido de referencias bibliográficas ya que el lector interesado en ampliar alguno de los temas que nosotros tratamos deberá recurrir a las fuentes ordinarias de información y de estudio. Apenas hemos hecho citas bíblicas (solo una, la del himno de filipenses, ya que la cita de textos concretos nos hubiera entretenido con las entonces necesarias discusiones exegéticas). Sin embargo, a través de nuestras palabras resonarán en el lector los grandes contenidos de la tradición bíblica y los temas clásicos de la teología cristiana y católica, aunque aquí iluminados desde la nueva perspectiva hermenéutica que constituye el verdadero argumento de nuestro ensayo. Tampoco hemos hecho citas de textos o documentos eclesiásticos por las mismas razones de mantenernos dentro de nuestro estilo "ensayístico". Nuestro verdadero interlocutor no es tal o cual autor, sino la iglesia en su conjunto que, a nuestro juicio, todavía está atrapada en la hermenéutica del paradigma grecorromano, sin acabar de hallar la alternativa que le haga entrar en la modernidad. Pedimos, pues, que no se pida a este ensayo lo que intencionalmente no pretende ser. Si se nos permite aportar el juicio del autor sobre su propia obra, considero que su valor radica en presentar los argumentos y la lógica interna que llevan a una nueva hermenéutica del cristianismo (que hoy no ha sido abordada por la teología ordinaria, de calidad profesional, pero refugiada en lo puramente kerigmático) y a la profundización que, a su luz, podemos hoy hacer de los grandes temas de la doctrina revelada en Jesús y proclamada en el kerigma.

Al comenzar la redacción del ensayo teníamos más bien la intención de elaborar un texto que fuera abordable sin problema por un amplio sector de lectores. Sin embargo, el mismo tratamiento de las cuestiones necesarias nos hizo entender que debíamos optar entre una exposición fácil, pero que algunos podrían considerar poco profunda, y una exposición más compleja que, sin embargo, mostrara que se está hablando con competencia y se tocan los temas tratados con la profundidad debida. Finalmente hemos optado por esto último. El resultado, por tanto, es un ensayo escrito en profundidad. Quizá sea obstáculo para la lectura inmediata, que se hará más trabajosa, pero a medio y largo plazo le dará sin duda mayor consistencia y valor. El texto está muy estructurado, con numerosas secciones y con párrafos encabezados por un título en cursiva. Creemos que esta estructuración ayudará siempre a entender dónde estamos y cuál es el hilo lógico que nos lleva de unas cosas a otras. He procurado repetir frases e ideas de conexión, que actualicen siempre el argumento discursivo, aunque en ocasiones pueda ser algo repetitivo. Es mejor repetir que correr el riesgo de perder el argumento del discurso. Hay bloques de temas que se repiten en uno y otro momento de la obra (verbi gratia, en el capítulo II, en el V y en el VIII). Pero la repetición de estos contenidos es necesaria porque en cada capítulo juegan un papel distinto y adquieren sus matices propios. Es necesario que una obra como esta posea algunos temas y melodías de fondo que aparecen continuamente a lo largo de la sinfonía, hasta plenificarse en el capítulo final.

El estilo es conceptualmente complejo, pero es lo que pide la altura de los temas aquí tratados. El uso de mayúsculas, paréntesis, cursivas o comillas, depende del énfasis que queramos dar en cada momento a nuestras expresiones. Por ello, el lector verá que las mismas palabras, conceptos o expresiones, no siempre están necesariamente en mayúscula, cursiva o entre comillas. En algunos capítulos hay secciones que vienen en un tipo de letra más pequeña. Este procedimiento responde a que estas secciones, o son algo más difíciles o constituyen bloques de información unitarios que se deben destacar por sí mismos. Esta división en secciones permite un seguimiento más ligero del texto, si es que se decide aplazar unas secciones u otras para una lectura posterior. Somos conscientes de que el capítulo IV (sobre la ciencia) será de difícil lectura para quienes se interesan por la teología. Por ello, quiero indicar que, para alcanzar un entendimiento global de las ideas fundamentales que este ensayo transmite, no es necesario estudiar minuciosamente cada una de sus partes o capítulos en un proceso de lectura continua ininterrumpida. El lector avezado sabrá seleccionar por sí mismo, ayudándose del pormenorizado índice analítico final, qué debe leer primero para formarse una visión introductoria de la obra, para después ir completando con las secciones que presentan análisis más especializados. Todos los capítulos pueden leerse de forma independiente y tienen una congruencia por sí mismos, aunque es evidente que la congruencia final solo puede lograrse ensamblando todos los capítulos en el argumento general de nuestro ensayo.

Introducción. Tiempos exceptionales

1. La crisis de lo religioso en la modernidad

2. El kerigma cristiano

3. El cristianismo desde el paradigma grecorromano

4. La moderna imagen de la realidad en la era de la ciencia

5. El paradigma de la modernidad en el cristianismo

6. Paradigma de la modernidad y religiones

7. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

8. El nuevo concilio

Conclusión. Responsabilidad histórica y creatividad cristiana