1. La vida humana y su sistema de sentidos

2. El hecho religioso: religiosidad y religiones

3. Preguntas críticas por el "hecho religioso" desde la sociedad

4. La pregunta por la crisis del "hecho religioso" en la modernidad desde el cristianismo

5. Conclusión: presencia social y enigma del hecho religioso

El hecho religioso presenta diferentes facetas que tienen que ver con Dios, con la religiosidad y con la religión. Existe una relación entre estos tres factores, pero no son lo mismo. Tanto la religiosidad como la religión, referidas a lo divino, responden a la necesidad humana, derivada de su naturaleza emocional y racional, de construir "sistemas personales de sentido" que orientan su autorrealización en el mundo. Los hombres, pues, han construido en sus mentes y han vivido experiencialmente lo religioso para "dar sentido a sus vidas". Ahora bien, ¿qué es el hecho religioso? El puro hecho no impone en modo alguno su interpretación. Esta ha sido muy divergente a lo largo de la historia y, sobre todo, a la luz del pensamiento filosófico y teológico moderno. Pero la incuestionable realidad fáctica del hecho religioso universal y su transcendencia histórica hacen que la sociedad se siga reformulando numerosas preguntas -antiguas y nuevas- sobre él desde la perspectiva neutra u objetiva propia de la antropología científica o de la historia. Desde este enfoque neutro y objetivo son muchas, en efecto, las perplejidades modernas ante el hecho religioso. Desde una perspectiva distinta, que supone ya la creencia, el hombre religioso y las religiones se preguntan también hoy por el hecho religioso. Todo apunta a que el misterioso mundo de lo religioso -misterioso para el observador neutro, para los no-creyentes pero también incluso más para los creyentes- debe ser de nuevo reflexionado responsablemente desde las religiones. Debe ser "clarificado" (no digo resuelto) al enmarcar su sentido en el mundo moderno, tanto para dar respuesta a las preguntas neutras que la sociedad se plantea como a las inquietantes incertidumbres vividas en la actualidad desde el mundo religioso cristiano. El cristianismo siente la necesidad de analizar ordenadamente qué está en realidad sucediendo. ¿Puede el cristianismo ofrecer una explicación filosófica y teológica del hecho religioso? ¿Puede hacer inteligible la experiencia religiosa desde la cultura de nuestro tiempo? La fuerza tradicional del hecho religioso entra en una profunda crisis en la modernidad. Esta crisis produce en el cristianismo una perplejidad que lleva a la necesidad de una reflexión crítica cuya lógica conduce, a nuestro juicio, tal como se argumentará en este ensayo, a la necesidad de un nuevo concilio. Entremos primero en el hecho religioso para después, en otros capítulos, explicar cómo la crisis de lo religioso en la modernidad fundamenta la lógica argumentativa que conduce al nuevo concilio.

¿Dios? ¿Religiosidad? ¿Religiones? Estas preguntas apuntan a aspectos de la vida humana que no son iguales. Hablar de Dios se refiere por lo común a un ser personal que fundamenta y crea el universo. La religiosidad describe la actitud humana de "sentirse religado" a una numinosidad divina cósmica. La religión, supone además que la religiosidad personal es vivida socialmente en el marco de las organizaciones que llamamos "religiones". Pero caben todavía más matices. Se puede hablar de Dios, y aceptar su existencia, sin tener lo que llamamos un "temperamento religioso" y sin tener una religión (un "teísmo", digamos, sin religiosidad y sin religión). Se puede también ser religioso pero sin hablar de un Dios personal, como pasa en la religiosidad budista en que la vida se orienta hacia una numinosidad final imprecisa, un más allá salvador o nirvana enigmático del que no se afirma positivamente que sea un Dios, pero al que el hombre se "religa". Algo parecido pasa también en ciertas espiritualidades modernas cuasipanteístas (al estilo de algo así como el New Age, por ejemplo, de influencia budista). Las religiones, por tanto, suelen hacer referencia a un Dios personal (o no, como en el budismo) y presentan por lo regular algún tipo de religiosidad que vincula al hombre hacia un Dios o hacia algo así como, digamos, una numinosidad mistérica final que produce la "salvación" (la religiosidad es soteriológica, apunta siempre a una salvación final). Como se ve, por tanto, las actitudes humanas ante la vida, lo enigmático y "lo religioso" (Dios, lo numénico, la religiosidad, las religiones) son complejas y no se reducen a descripciones simplistas.

En todo caso no hemos mencionado a quienes ante lo religioso toman una posición de indiferencia o negación. Hay, en efecto, quienes viven su vida desde una total indiferencia ante Dios, ante toda forma de religiosidad personal y, mucho más, ante cualquier religión. Entre estos, muchos, la mayoría, no afrontan un especial esfuerzo en justificar esta indiferencia por argumentos racionales: simplemente no hay nada en sus vidas que les pida prestar atención a esas dimensiones metafísicas. Viven desde una intuición imprecisa, pero efectiva, de que la religión no les interesa, aunque no sepan explicitar con coherencia los argumentos que les hacen sentir así (y que sin duda existen), bien sean racionales o existenciales, como son la experiencia del desorden natural, de la enfermedad o del mal. De la misma manera que la mayor parte de los creyentes y los religiosos no saben argumentar sus vivencias, así también ocurre con la inmensa mayoría de ateos, agnósticos e indiferentes, ya que no saben argumentar seriamente sus vivencias, ni tienen la preparación y cultura necesaria para poder hacerlo. Otros, en cambio, sí toman una posición intelectual y tratan de argumentar, con mayor o menor calidad de razonamiento, el hecho de hallarse en una posición agnóstica o incluso atea que contraviene las creencias de la mayoría de la humanidad. Estos últimos responden a lo que comúnmente se conoce como "intelectuales", en mayor o menor grado. Son los que, por lo general, tienen la entereza de llamarse incluso "ateos" o "agnósticos" de forma consciente y responsable.

Esta especie de tipología de actitudes ante "lo religioso" siempre se ha dado a lo largo de la historia, en unas y otras culturas. Lo que ha cambiado han sido las proporciones (y las formas de exteriorización social) en que los hombres se han situado en una u otra posición. En siglos pasados lo más extendido han sido, sin duda, la religiosidad y las religiones establecidas socialmente. Lo han advertido así la totalidad de historiadores de la cultura, tanto los filósofos (recordemos a Kant, Hegel o Comte, por ejemplo), como los fenomenólogos e historiadores de la religión. Pero modernamente, en cambio, con claridad desde el renacimiento, ha ido aumentando continuamente la proporción de indiferentes, agnósticos y ateos. En el siglo XIX había muchos más ateos; en el XX, sin embargo, frente a los ateos, ha crecido la proporción de agnósticos. El ateísmo ha disminuido, pero no la indiferencia religiosa popular que ha crecido también, sin duda alguna, en el siglo XX. Ha sido también muy significativa la extensión creciente de una forma de religiosidad vaga, progresivamente separada de las religiones establecidas: se ha dado masivamente en países occidentales de origen cristiano, pero también, aunque en menor proporción, está produciéndose en otras culturas que han permanecido más afincadas en los valores ancestrales de siglos pasados (por ejemplo, en el islam, en el hinduismo o en el budismo).

1. La vida humana y su sistema de sentidos

Quizá estas observaciones iniciales sobre la posición humana, positiva o negativa, ante la experiencia religiosa, personal o social, pueda sugerir que lo religioso exprese la totalidad del "sentido de la vida". Y no es así. Lo religioso, en efecto, juega un papel relevante, en algunos quizá el más importante, en la configuración del sentido de la vida; en otros, en cambio, juega un papel muy marginal. Pero hay siempre más elementos que debemos atender y aprender a describir. Su análisis se realiza hoy en el marco de conceptos establecidos por lo que llamamos una psicología de la cultura. Esta nos hace entender qué papel juega lo religioso (religión y religiosidad) en el conjunto del sistema personal de sentido (SPS) de los individuos y en los sistemas culturales de sentido (SCS) que llenan el horizonte de ofertas de la sociedad.

Sentido. Ya en el mundo animal la actuación en el medio responde a un conjunto de instintos conductuales que adecuan el animal a su Umwelt objetivo y le hacen eficaz en la supervivencia. El instinto por vivir supone que los organismos se han construido asumiendo el valor de la vida: vivir es mantenerse en la experiencia de la propia realidad existente, gozarla, y realizar todo aquello que contribuye al mantenimiento de la vida (el animal tiende así a una autorrealización instintiva). Pero esta actividad vital va unida siempre a la experiencia del mundo ambiente propio de cada animal: la experiencia gozosa de la propia realidad es mundana, ambital, integrada. Podemos decir, pues, que el animal goza instintivamente el sentido de su adecuación al medio. Vivir es gozar la vida "en" el mundo. El "sentido" es una experiencia de integración cósmica presente en la vida animal (dentro, evidentemente, del ámbito de posibilidades de su psiquismo específico que, como sabemos, no es racional).

En el hombre los instintos han sido evolutivamente superados, aunque integrados, en un nivel de emergencia superior que le abre a un modo de ser realidad existente cualitativamente nuevo: la persona racional. Esto quiere decir que hemos recibido un instinto ancestral a asumir la vida, a vivir. En el hombre esta respuesta, comprometida en todas sus actuaciones vivientes, está fundada en los instintos, pero controlada o mediada por unas funciones nuevas que denominamos "razón" (o, más en general, psiquismo humano). El animal, pues, ha construido instintivamente sus "sentidos", sus formas de integración en el cosmos. En el hombre, en cambio, los instintos se asumen en un "constructo racional de sentido". El sentido es siempre, por tanto, en animales y hombres, esta vivencia de adecuación al ámbito de existencia real; es una vivencia de coherencia e integración correcta en el cosmos. Vivir con sentido racional es hacerlo en conformidad con la propia idea de la verdad humana en el universo.

Significación. El animal ha ido aprendiendo los "signos" percibidos que disparan sus programas de respuesta para lograr esa eficacia fundada en una real adecuación a las circunstancias objetivas del medio en que se debe sobrevivir. Los signos están en el medio (interno y externo) y deben determinar las acciones para que estas tengan "sentido"; o sea, adecuación coherente al medio objetivo. También el hombre busca obrar en su vida con "sentido humano" y, por ello, busca "significación": acciones fundadas en circunstancias relevantes del medio objetivo que dicen algo a su conducta (es decir, que sean "significativas", o sea, con capacidad de ser "signo" que oriente la conducta adaptativa viviente hacia el "sentido"). Obrar, pues, con significación es hacerlo en congruencia armónica con el fundamento de la experiencia real del ámbito que nos condiciona como especie. En último término obrar significativamente es hacerlo dentro del marco de nuestra experiencia posible del mundo.

Por ello, el hombre busca obrar con significación y sentido. Se busca lo significativo: lo que está dado en la realidad y, además, tiene también relevancia para nuestra vida. Si no formara parte de la realidad difícilmente podría influir realmente en nuestras vidas. Se elude lo no-significativo: lo que no conecta con nuestra realidad de experiencia y lo que nos saca de la realidad objetiva, fuera del mundo real en que además debemos vivir. Lo no significativo, por tanto, es lo que no tiene sentido para nuestra vida por no insertamos en la realidad del mundo.

Sistemas personales de sentido. Cada especie animal ha construido el universo de signos que le induce hacia una vida adaptada, con sentido para su especie. Pero en el hombre los sistemas de sentido se producen siempre desde la existencia personal. Entendemos ahora cómo el hombre, movido por el impulso hacia la vida, heredado de las especies animales, al actuar racionalmente ha ido dotando de "valencia" o "valor" a ciertos signos y a los programas de comportamiento activados por ellos, generadores de consecuencias beneficiosas para su vida. Así, el hombre ha ido dotando de valencia o valor a muchos signos y construyendo en su mente un "sistema de sentidos" que tienen que ver con lo inmediato (con la supervivencia inmediata): la alimentación, vivienda, trabajo, relación social, económica, política, familiar, afectiva, sexual, profesional, lúdica, estética, etc. El valor de cada uno de esos ámbitos de sentido no es idéntico en cada existencia personal; cada uno construye de forma intransferible e individual su sistema de sentidos inmediatos. Hay quienes, por ejemplo, diferencialmente, hacen eje de su vida las valencias familiares, políticas, profesionales, religiosas, lúdicas, o estéticas. Existen, en efecto, muchos "sistemas" (o "modelos") personales de sentido inmediato que permiten vivir la vida personal de formas distintas. Son elecciones creativas permitidas por la especificidad racional de cada hombre que supera en mucho la flexibilidad ya presente en la vida animal y hacen de él un "animal abierto y creativo".

Pero, además de los sentidos inmediatos, la racionalidad humana ha movido a dotar la vida de otras valencias que, frente a lo inmediato, quizá podríamos calificar acertadamente como "metafísicas". En ellas busca el hombre dotar a su vida de un sentido congruente con la imagen última del universo construida con su razón. En los sentidos metafísicos pretende el hombre adecuar su vida a la verdad última del sistema que le contiene, que es también, en definitiva, la verdad de sí mismo. Son valores o sentidos metafísicos -ciñéndonos solo a lo fundamental- el teísmo, el ateísmo o el agnosticismo.

La valencia de sentido que llamamos "religión" es siempre una forma de teísmo. Pero no todo teísmo es religioso. Recordemos a Einstein que, al parecer, era teísta, pero, sin embargo, no había integrado su "teísmo" en, digamos, una religión histórica determinada (ni judaísmo, ni cristianismo, ni hinduismo). Por consiguiente, los sistemas de sentido metafísico último (bien sean teísmos o religiones, ateísmos, agnosticismos) forman parte también del sistema personal de sentido que cada persona construye. En cada individuo, a la vez, se configuran valencias o sentidos inmediatos y sentidos metafísicos. Estos últimos son muy relevantes en algunos, pero no en todos. Hay vidas en que predomina la atención a valencias de sentido inmediatas (trabajo, profesión, política, juego, estética, sexualidad, afectividad, familia...) y esto suele ser hoy lo más común por los imperativos inmediatos que fuerza la misma dinámica de la vida (la tarea de sobrevivir nos arrastra y se impone el valor de lo inmediato). Pero en otras personas, en cambio, predomina lo metafísico (son un caso evidente de esto aquellos cuya religiosidad se hace el centro existencial de sus vidas). Además la vida evoluciona y también los sistemas de sentido. Lo metafísico acaba siempre haciendo acto de presencia en uno u otro momento de la vida.

Sistemas culturales de sentido. Los sistemas personales de sentido han producido identificaciones en los grupos humanos. Han producido sistemas de sentido compartidos que denominamos sistemas culturales de sentido. En un primer paso son las familias, los clanes y grupos, las comunidades, las naciones, e incluso amplias zonas geográficas con multitud de naciones, las que comparten en grupo sistemas culturales de sentido. Estos, una vez constituidos, toman fuerza por sí mismos e influyen en la conducta de los individuos; es decir, en el proceso creativo individual que conforma el sistema personal de sentido. Por tanto, los sistemas culturales de sentido son obra de sistemas personales de sentido previos creados por individuos; pero, una vez que los sistemas culturales de sentido han sido conformados socioculturalmente, con una presencia social manifiesta, influyen a su vez en el proceso personal de conformación de sistemas de sentido individual. Es algo así como una causalidad bidireccional.

Si observamos, en efecto, qué pasa hoy en nuestra sociedad y en nuestra cultura, vemos que han tomado forma poderosa una serie de sistemas culturales de sentido. Pensemos en las religiones, en los sistemas socio-políticos, en los sistemas de sexualidad y de relación interpersonal, en los sistemas estéticos (música, cine...), en los sistemas lúdicos (deporte, juegos, turismo...), etc. Los individuos, a medida que se hacen adultos, y por la transmisión de valores ya presente en las mismas familias, se ven atraídos por esos grandes sistemas de valores que compiten en el escenario socio-cultural. Muchos de estos sistemas culturales de sentido no son compatibles entre sí (aunque otros sí lo son). En las sociedades modernas existe una competición abierta entre ellos para atraer hacia sí la capacidad creativa libre de cada individuo. Este debe elegir y construir personalmente su propio mundo de sentido (sistema personal de sentido) ante la oferta competitiva de quienes le ofrecen un "modelo ya construido" que imitar.

La sociedad-cultura general (también la familia y los grupos cercanos a cada individuo) influyen en los valores y sentidos personales que se aceptarán; pero no se imponen absolutamente. Frente a todo está siempre la capacidad creativa y crítica del ser humano que debe responder como individuo de su propia vida y de sus sentidos personales. Esta creatividad crítica personal ha sido también fundamento de la evolución de la historia misma en cuanto creativa e innovadora, y lo sigue siendo actualmente cuando se crean nuevas formas de sentido con influencia social potente. Si el hombre individual no hubiera podido sobreponerse a la cultura ambiente, la historia no se hubiera transformado y avanzado creativamente.

La historia no es, por tanto, solo memética (Dawkins, Dennett); no está solo dominada por memes que condicionan de forma clausurada, cerrada, el futuro de la historia. La historia, en efecto, se explica en parte por factores meméticos, por memes; o, si se quiere, como siempre se ha dicho, por tradiciones que se trasmiten y se imitan. Pero solo en parte porque por encima de la fuerza de las tradiciones repetitivas y meméticas está siempre la creatividad innovadora de las personas individuales que se trasmite a la creatividad de la historia misma.

Conclusión: religión en el marco de los sistemas de sentido. Decíamos antes que la religión no es siempre lo más importante de la vida. Incluso en aquellos casos en que lo religioso juega un papel importante en el sistema personal de sentido de un individuo, la religión debe convivir siempre necesariamente con otras valencias o sentidos, bien sean socio-políticos, lúdicos, profesionales o estéticos, por ejemplo. Por otra parte, hay también muchos otros casos en que el factor religioso del sistema de sentido, o bien es directamente rechazado, o apenas existe, o juega un papel poco relevante en la práctica; en muchos casos la vida está de hecho absorta por valencias no-religiosas. La religión existe, pero debe situarse correctamente en aquel ámbito y dimensión en que realmente se presenta para cada individuo.

Hay culturas orientales y africanas donde la religión todavía sigue siendo el factor de sentido sin duda más importante para la mayor parte de la población. Sin embargo, creemos, fundándonos en estudios sociológicos relevantes y en la experiencia directa de cuanto acontece, que en los países desarrollados occidentales, y en otros de su influencia inmediata (es decir, en aquellos países que constituyen la base social del cristianismo histórico), la religión ha dejado de ser el factor más importante de sus sistemas de sentido. Incluso para ciudadanos "occidentales" que son sinceramente religiosos la religión está ahí, como factor de acompañamiento, pero con frecuencia su vida gira de inmediato en torno a otro conjunto de factores de sentido ofrecidos, e impuestos de hecho, por la sociedad moderna. Los países cristianos de Latinoamérica son probablemente los que presentan todavía hoy sectores más amplios de población en que lo religioso sigue jugando un papel de importancia primordial. En todo caso no cabe duda de que el factor religioso ha sido, es y probablemente seguirá siendo uno de los elementos metafísicos más importantes tanto en los sistemas personales de sentido como en los sistemas culturales de sentido.

Sea todo dicho sin ignorar que las estadísticas confirman hoy en día que la mayor parte de la población mundial se declara creyente en Dios y se considera parte de las grandes religiones históricas: el cristianismo en todas sus iglesias y grupos, hinduismo, budismo, islamismo o judaísmo, entre otras. Incluso en los países avanzados más descreídos, como Francia u otros países europeos, o antiguos países comunistas como residuo del ateísmo impuesto por tantos años de ateísmo oficial (como pasa la antigua República Democrática Alemana), los porcentajes de creyentes siguen siendo muy superiores a la increencia. Y esto debe ser dicho sin ignorar, además, que estos porcentajes dominantes de creencia y religiosidad se alcanzan con personas en su mayoría sin formación religiosa, con poca cultura, incluso en ocasiones con una religiosidad o increencia un tanto fanática o difusa. Personas que apenas saben explicar las razones de las metafísicas y de las religiones a las que dicen pertenecer.

2. El hecho religioso: religiosidad y religiones

Decimos, pues, que la religión es un factor relevante en los sistemas personales de sentido y en los sistemas culturales de sentido. Pero, ¿en qué consiste propiamente el factor religioso? ¿En qué consiste la religiosidad? ¿Qué decimos al hablar de Dios en las religiones o en la religiosidad? Debemos ahora analizar con matices más precisos eso que, en general, llamamos el "hecho religioso", profundizando algunos perfiles insinuados en lo anterior. Si no tenemos una idea precisa de cómo se presenta el hecho religioso en la realidad individual y en la social, como puro hecho fenoménico, difícilmente podremos estudiar con acierto cómo se puede valorar desde la objetividad social, desde las religiones y desde el cristianismo. El hecho religioso en su pura facticidad como realidad fenomenológica, con sus perfiles propios y su diversidad, debe ser sin duda el fundamento de su explicación filosófica.

Muchos autores han descrito el hecho religioso como fenómeno, sean Kant, Hegel, Otto, Mircea Eliade u otros. En lo que sigue no ofrecemos la, digamos, doctrina común acerca de la fenomenología de la religión (con la que, por otra parte, coincidiremos), sino solamente la selección y la ordenación de rasgos fenomenológicos que a nosotros personalmente nos satisface.

En primer lugar, por tanto, exponemos aquellos perfiles básicos de la fenomenología del hecho religioso en la religiosidad y en las religiones. En segundo lugar, me referiré a conocimientos de la neurología moderna que pueden ayudamos a valorar la profundidad y la extensión del hecho religioso en la naturaleza humana. Por último, en tercer lugar, veremos que el hecho religioso -y sus fundamentos neurológicos- pueden ser objeto de diferente interpretación: hay quienes ven lo religioso como actitud humana posible que responde a una congruencia racional con la realidad (en posible congruencia con la realidad) y otros como actitud incongruente, ilusoria y evasiva.

2.1. Fenomenología del hecho religioso

El hecho religioso presenta rasgos que, en conjunto, son propios de la experiencia religiosa. Sin embargo, la religiosidad no siempre presenta las mismas características en todas las religiones. Estos rasgos, pues, son solo el "marco general" que encuadra los matices y sesgos que presenta después cada religiosidad concreta. Al hablar aquí del hecho religioso incluimos los dos aspectos que venimos mencionando: experiencia religiosa y religiones. Si no hubiera experiencia religiosa no habría religiones. Pero no son lo mismo. El hecho religioso nos hace ver cómo las religiones organizan en la sociedad la experiencia religiosa de sus miembros.

Coherencia cósmica metafísica. Para todo creyente su religiosidad representa un conocimiento último, metafísico, del universo. Lo religioso tiene así un contenido cognitivo que supone desvelar destellos (hasta un cierto punto) acerca de los misterios y enigmas últimos del universo, de la vida y del hombre. Si, tal como explicábamos, la esencia de la existencia humana es la búsqueda de la "vida plena" mediante el "sentido", esto es, mediante la adecuación coherente del hombre al mundo objetivo en que se sobrevive, la religión representa entonces el sentido final, el horizonte final que dice al ser humano qué son últimamente las cosas y cuál es el sentido que puede acoplarlo a la verdad cósmica que nos envuelve y nos confiere la vida. Así, esta verdad última permite al hombre inferir qué debe hacer para vivir con "sentido", esto es, para instalarse en el "sentido cósmico" último. El hombre religioso sabe que debe tener otros sentidos inmediatos (cazar, comer, trabajar, organizarse en sociedad, jugar...) que pueden quizá atraer de forma absorbente durante tramos de su vida; pero el sentido religioso, en último término, debe tener prevalencia e influir sobre todo lo inmediato porque es el que nos permite saber dónde está lo final, lo seguro, lo permanente, los valores últimos. Donde están las esperanzas finales y perdurables de "vida" personal y colectiva.

Numinosidad cósmica. En todas las religiones se presenta siempre una experiencia de "numinosidad cósmica" en que el sujeto percibe el cosmos como manifestación luminosa de una numinosidad oculta que representa para la especie humana una esperanza actual y final de salvación vital realizadora y plenificadora. La numinosidad cósmica sentida por el hombre religioso hace percibir en el cosmos una vida, una cercanía ontológica a lo humano, un mensaje cósmico de unidad, de coherencia y de sentido, que abre a la alegría y a la esperanza de que, más allá de todo, la vida puede acabar bien, que la autorrealización humana vale la pena y que es posible la alegría de esperar una plenificación final de nuestra apetencia a vivir. El hombre religioso busca acogerse a esa numinosidad cósmica enigmática, mistérica, insertarse en su "sentido", en su dinámica de luz y de vida. Esta vivencia de numinosidad cósmica no es "teísta", no habla de Dios. Es algo previo que se da siempre en la religión. Hay incluso religiones con una clara apertura a una numinosidad cósmica que no son teístas. Por ejemplo el budismo. Este entiende la vida como un camino (sámsara) hacia el Nirvana en que la numinosidad cósmica se traducirá finalmente en un estado de salvación humana. Para el budismo el Nirvana no equivale a Dios (pienso que tampoco lo niega): es un futuro enigmático, mistérico, que salva al hombre y al que el hombre debe acceder por la práctica religiosa. Muchas religiosidades primitivas se fundamentan en esta sensación de numinosidad cósmica y tratan de integrarse en los ritmos de la vida por la religión (que los fenomenólogos de la religión llaman ciclos de la cosmo-biología). No pocas espiritualidades modernas, como por ejemplo el New Age (algunas con clara influencia budista) se han fundado también en estas experiencias numinosas.

La fenomenología de las religiones nos muestra que la numinosidad cósmica es, ante todo, una experiencia vivencia!. Es una intuición que se funda en las experiencias inmediatas del cosmos y del psiquismo humano inmerso en él. No es un resultado organizado de la razón, bien sea en constructos filosóficos o teológicos, aunque es verdad que en las religiones establecidas, han surgido filosofías y teologías que argumentan y describen las experiencias primordiales de cada religión, entre ellas lo que aquí llamamos "numinosidad cósmica". Pero no olvidemos que las religiones se fundan primero en experiencias primordiales que más tarde se han descrito en filosofías y teologías. Pero lo numinoso es siempre primordialmente una experiencia vivencia!.

Divinidad, divinidades. Todas las religiones -o sea, todos los hombres religiosos- tienen siempre la experiencia de numinosidad cósmica y, por ella, se sienten envueltos en el misterio enigmático de un cosmos luminoso, viviente, psíquico. Pero la mayor parte de las religiones han dado un paso más y se han atrevido a postular que ese misterio numinoso se resuelve en una Divinidad o en divinidades cósmicas diversas. En ocasiones se trata de la postulación de una divinidad superior que convive con otras divinidades inferiores a las que controla. En último término la numinosidad cósmica, por tanto, manifiesta y revela la presencia oculta de una Divinidad o de divinidades que constituyen el fundamento y explicación final de las cosas. Por tanto, la divinidad asume y explica finalmente la fuerza previa de la numinosidad cósmica. Esta, podríamos decir, funda el acceso a la divinidad o a las divinidades.

La idea de que la numinosidad cósmica revela la presencia oculta de la Divinidad tiene, evidentemente, una relación con el hecho de la experiencia psíquica del mismo hombre. Este proyecta una sublimación de su propio ser personal experiencia! como explicación final del cosmos. El hombre se inspira, sin duda, en sí mismo para formar la idea de Dios y para hablar de los dioses; si a esto se le llama hablar "antropomórficamente" de los dioses, debemos conceder que probablemente es así. Pero debemos advertir de nuevo que la fenomenología del hecho religioso describe una experiencia vivencia!: la experiencia de un cosmos numinoso como Divinidad. Se trata de una experiencia vivencia! presente en las religiones. Más adelante las religiones teístas se dotarán también de una filosofía y de una teología. Así es, en efecto. Hay teísmo sin religión. Pero aquí, sin embargo, insistimos en la experiencia fenomenológica y vivencial de la Divinidad en las religiones "teístas". La mayor parte de las religiones son teístas: hinduismo, judaísmo, islamismo y cristianismo, así como la totalidad de las religiones asiáticas, africanas, las religiones primitivas y antiguas. El budismo, como es sabido, rechazó el teísmo por creerlo incompatible con el mal y el sufrimiento humano, quedando por ello reducido a una religión fundada en la pura numinosidad cósmica y en la apertura a una pura esperanza enigmática de salvación por la ascesis. Sin embargo, no olvidemos que en la religión popular budista se habla de los devas, o dioses intermedios, que forman parte del mundo transitorio (no están en el Nirvana) y que establecen con los creyentes un denso negociado popular de apaciguamiento o intercesión.

Temor ante la naturaleza. Es un hecho que el hombre religioso en todo caso, pero más el hombre primitivo, ha tenido que enfrentarse a la dureza del esfuerzo por la supervivencia. Surgen el temor y la angustia ante el fragor de las fuerzas naturales bien sea la escasez de alimentos o de recursos de amparo ante el frío, el calor, las lluvias, los azotes naturales, o la agresión de las alimañas salvajes; pero es también el temor ante otros seres humanos enemigos y el enfrentamiento, el desamparo, el dolor y la soledad, así como la angustia ante las enfermedades y la amenaza final de la muerte. Esta experiencia parece ser contradictoria con la numinosidad cósmica y la Divinidad: en esta aparece un cosmos acogedor, pero en el temor natural aparece la cara amarga de un mundo que produce el sufrimiento. La vida humana se realiza como un drama en que el hombre ve frustradas las apetencias de vida plena. En algunos casos, como en el budismo, la experiencia del sufrimiento se ha considerado incompatible con la Divinidad, aunque no con la numinosidad cósmica. Sin embargo, en la mayor parte de las religiosidades humanas el hecho fenomenológico es que el hombre religioso acepta resignado, sin un cuestionamiento profundo, que el mundo numinoso-teísta sea al mismo tiempo el mundo del sufrimiento y del mal. La experiencia religiosa, tal como se nos muestra, asume el temor ante la naturaleza, el sufrimiento y el mal, y ello no es óbice para la aceptación de lo divino.

Religación. El hombre religioso acepta, pues, el dramatismo de la vida natural, sin cuestionar sus vivencias religiosas fundamentales. Esta actitud es parte constituyente de la religiosidad. Pero hay más: no solo acepta lo religioso, sino que se religa a ello. Religación significa precisamente apoyar y referir la vida a la Divinidad (o, en su lugar, a la numinosidad cósmica enigmática). Dios es así, para la experiencia religiosa, Alguien en quien se puede fundar la vida de manera fiable y segura. Por consiguiente, el hombre entiende por ello que el estado de cosas en el mundo, por muy dramático que sea, no debe impedir el sentido religioso. Dios, en alguna manera, cuenta con la vida tal como es y no puede cambiarla. Pero el hombre al religarse sabe que puede fundar su existencia en lo divino. Este talante existencial de vivir religado es parte muy importante en casi todas las experiencias religiosas. Normalmente religiosidad va siempre unida a sentimiento existencial de religación, de fundamento y dependencia de la divinidad cósmica última.

Salvación. Las religiones suponen también una experiencia de salvación, o soteriológica, que se deriva inmediatamente de la religación, como "camino de salvación", y está referida estrechamente a ella. Dios es Aquel que puede salvar la existencia y que, en efecto, la salva. La salvación se considera siempre en dos dimensiones: una inmediata y otra transcendente. La inmediata hace referencia a las circunstancias más inmediatas de la vida en que el ser humano se angustia ante el futuro y pide ayuda: en una batalla, en una enfermedad, ante la amenaza de la muerte, en el fracaso, en el trabajo... El hombre religioso solicita así a Dios lo que ya en el pensamiento bíblico primitivo se entiende por bendición: se pide a Dios que bendiga la vida para que las cosas vayan simplemente bien. Se acepta un mundo en que existe el Mal, pero se confía también en que Dios puede intervenir puntualmente y responder al hombre angustiado. La dimensión transcendente es la salvación final y definitiva más allá de la muerte. Dios puede así salvar lo humano más allá de la corrupción más terrible y definitiva de la muerte. De ahí que las religiones hayan ido casi siempre unidas a la idea de perdurabilidad del ser humano más allá de la muerte.

Perdurabilidad y culto a los muertos. La idea de perdurabilidad, obra del poder salvador de la Divinidad, que acabamos de mencionar, va casi siempre unida al culto de los muertos. Hemos mencionado antes la angustia ante el dramatismo de la vida, pero hay un dramatismo quizá peor por el que todos pasan: el de ver perecer y sufrir a las personas queridas. La fuerza del amor hace que el ser humano no se resigne a pensar que aquellos que ha amado han perecido por siempre y ya no existen en absoluto. La ternura existencial de la madre ante el hijo que sufre y muere no se resigna. Por ello, se dejará llevar por la experiencia religiosa de que el poder salvador de la divinidad acoge a los muertos. Estos pasan a pervivir en una dimensión numénica o divina, y son objeto de un culto enmarcado en las vivencias religiosas. Ya los neandertales de la cueva de Shanidar en Irak, descubiertos hace ya muchos años por Solecky, enterraban a sus muertos ritualmente y los cubrían de flores. El descubrimiento de las actitudes más antiguas de la religiosidad ha ido así unida al culto a los muertos. Culto que se repetirá y presentará rasgos variados en la mayor parte de las religiones históricas y modernas.

Sacrificio. La religiosidad supone, como hemos observado, reconocer que ese ámbito numinoso o divino tiene una potencialidad salvadora, que afecta a lo transcendente, pero también a lo inmediato. El hombre entiende así que su relación con lo divino depende de su voluntad personal de estar religado, de aceptar el mundo tal como es y disponerse alegremente a someterse a la salvación obrada por la Divinidad. Esta dimensión religiosa es la más poderosa para obrar la bendición de la vida: es el poder de lo numinoso y de lo divino. El individuo se siente así movido a mostrar a la enigmática Divinidad su entrega total e incondicionada: se pone a la Divinidad por encima de todo otro interés o beneficio inmediato; es decir, se antepone a cualquier otra instancia de salvación o beneficio. El sacrificio es así la forma, repetida en casi todas las religiones, en que el hombre muestra su entrega al poder divino: se renuncia a bienes inmediatos, a algo significativo para el hombre que se sacrifica, como signo de la prevalencia de la entrega a lo divino. El signo sacrificial se constituye así en ofrenda de la voluntad humana a lo numinoso. No es solo el sacrificio de animales u otros bienes importantes. En ocasiones, en religiones primitivas o en ritos religiosos de un tipo u otro, el sacrificio se realiza de tal manera que permite leer signos de respuesta de la voluntad divina y sobre el futuro (recordemos, por ejemplo, los ritos auspiciales en la antigua Roma). Esta especie de mercantilismo o negociado de lo religioso (ofrenda para conseguir la benevolencia divina) se da en todas las religiones (verbi gratia, las velas en el catolicismo o el giro de las ruedas del destino o los ritos budistas para aplacar a los devas). La idea de sacrificio, unida a la experiencia de "culpa" (por no haberse religado a Dios y haber desconfiado de la "salvación") es esencial en la casi totalidad de las religiones.

Experiencia numénico-divina. La religiosidad crea en el individuo una tensión hacia el diálogo con la Divinidad. El sacrificio, y las liturgias de petición o aplacación, son intentos de diálogo con la Divinidad. El hombre religioso supone que la Divinidad "escucha" y, por ello, tiene una tensión potente hacia el diálogo con Dios. Que Dios intervenga y salve depende de un diálogo en que interviene el hombre como factor esencial. Este habla emitiendo lenguaje o con su "voz interior" para dirigirse a Dios y se siente respondido: a veces por medio de acontecimientos externos (verbi gratia, en los auspicios) , pero en la mayoría de los casos por una mistérica voz interior que produce sensación de paz, de armonía, de unión ontológica a esa entidad enigmática numinosa y divina. Es frecuente que la religiosidad conduzca, pues, a experiencias interiores que denominamos "místicas", de trance o incluso de éxtasis, en la fenomenología de la religión. La religiosidad se convierte así en una experiencia interior de apertura y diálogo con una Divinidad que acompaña en la vida, y que se convierte en una dimensión esencial a la que el hombre se siente obligado a prestar lealtad y fidelidad absoluta. Estas dimensiones "místicas" o "experiencia religiosa" se encuentran en casi todas las religiones: cristianismo, islam, judaísmo, hinduismo o budismo. Hoy en día conocemos, como después indicaremos, las huellas neurológicas que la experiencia religiosa ha dejado en el ser humano.

Entrega confiada. Una consecuencia de todo lo anterior es el refuerzo existencial de la confianza religiosa en la Divinidad. El dramatismo y caos de la existencia en el mundo, las penalidades de todo tipo y el escenario final de la truncación y de la muerte, no son obstáculo para que el hombre religioso se entregue confiadamente a la Divinidad. Se produce aquí una confianza ciega. Es como si esta entrega confiada fuera la prueba definitiva en que se hace valer la decisión humana de jugárselo todo en la entrega al poder salvador de la Divinidad. Es una entrega que se refuerza por las experiencias religiosas interiores, místicas, por el ejercicio del sacrificio y por las prácticas de los ritos religiosos en general. Se trata de una confianza no racional, sino fundada en la experiencia personal. La religiosidad es ante todo emocional y vivencia!, cuando nos referimos al hecho individual religioso. El que sea emocional no quiere decir, después lo veremos, que detrás de lo religioso pueda, o no, existir un fundamento real que le dé sentido y que pueda estar siendo ya difusamente intuido por el hombre religioso. Pero debemos insistir en que la religiosidad no es ante todo un constructo racional frío, sino una intuición vivencia! no organizada reflexivamente que se estabiliza como experiencia emocional.

Comunión interhumana. La religiosidad es vivida casi siempre como una experiencia de comunión interhumana. El individuo religioso se siente vinculado a una experiencia comunitaria: es la familia, el clan, el grupo, la comunidad, la nación... , la que siente la misma experiencia y refuerza así a cada uno de sus miembros a iniciarse en ella. La religión comenzó en tiempos ancestrales de la historia y se transmite con constancia y firmeza. Pasa de padres a hijos, de generación en generación. En parte, responde a memes transmitidos y tiene, por tanto, una estructura memética; esto es incuestionable, es un hecho y no prejuzga el sentido o sin-sentido de lo religioso. Por tanto, en lo religioso se conjugan dos elementos que se complementan: la experiencia individual insustituible y la experiencia de comunión interhumana. Es la primera la que produce la segunda; pero la segunda, una vez constituida, refuerza el acceso y consolidación de la experiencia individual.

Profetismo. La religiosidad vivida comunitariamente genera casi siempre la aparición de "profetas". El profeta se siente así como vehículo especial de comunicación con la Divinidad. Pero no se trata de un don individual, sino social. La voz de la Divinidad resuena a través del profeta pero se dirige a la comunidad e ilumina el futuro. En ocasiones se trata de mensajes que se enmarcan en circunstancias muy concretas y especiales de la comunidad. En otras ocasiones se trata de mensajes "revelación" que señalan de forma más general y permanente aspectos de la naturaleza cósmica, de la Divinidad y del sentido ritual del comportamiento religioso. A veces el profeta se convierte en "medium" que entra en "trance" y conecta con la Divinidad públicamente durante rituales místicos religiosos. El profeta es, sin duda, la persona que vive con fuerza extraordinaria lo religioso y así es identificado por la comunidad. Esta lo reconoce, le cree y sigue sus enseñanzas con veneración. En este sentido los profetas se convierten en algo así como líderes de la experiencia religiosa. Son un modelo viviente de cómo la religión llega a poner en contacto al individuo con un Dios que oye al hombre, le responde, le orienta en el curso de la vida y le salva. La comunidad religiosa ve en el profeta una manifestación palpable de la Divinidad.

Religión. La experiencia religiosa vivida comunitariamente acaba en la formación de las religiones. Así ha sido históricamente. En ocasiones los profetas han jugado un papel determinante en su nacimiento. Es el caso, por ejemplo, del budismo y del islamismo; y también del cristianismo. Por ello, al organizarse socialmente la religión produce una serie de figuras -sacerdotes, liturgias, prácticas rituales, mediaciones de todo tipo... - que vehiculan poco a poco la práctica religiosa de los individuos. La religión llega a jugar incluso un papel esencial en el orden político: Dios ampara al pueblo religioso, el monarca es el caudillo del pueblo y, por ello, es el "ungido" iluminado por Dios para gobernar rectamente. Llega un momento en que toda experiencia personal religiosa se siente forzada a realizarse dentro de los moldes de la religión que socialmente le vincula. Si no lo hace así se siente responsable de infidelidad a lo divino, ya que considera su religión como resultado de la relación religiosa real de la comunidad con un Dios que se ha manifestado por los profetas y por la tradición de su comunidad. Han sido las religiones organizadas las que han dirigido la construcción de sistemas de pensamiento complejo para razonar y explicar los contenidos teológicos de su cosmovisión propia. Pensemos, por ejemplo, en la tradición filosófica del budismo, de increíble complejidad y escuelas variadísimas. Pero estas filosofías y teologías de la religión han aparecido en la historia con posterioridad a una tradición religiosa ancestral que sigue presente en los creyentes y constituye el eje vertebral de lo religioso. Como antes decíamos lo religioso no es una filosofía racional, sino una experiencia emocional de vivencia de lo numinoso-divino que nace en tiempos primitivos en que lo intelectual estaba poco desarrollado. Por tanto, es un hecho fenomenológico que la experiencia religiosa se nos presenta casi siempre vivida en el contexto social de las religiones socialmente establecidas.

Conclusión: originalidad personal de la experiencia religiosa. En esta fenomenología del hecho religioso hemos descrito rasgos que por lo común se presentan siempre en la experiencia religiosa. Pero debemos insistir en que en ocasiones no se presentan todos y cada uno de estos rasgos. En el fondo lo religioso es siempre algo propio, intransferible, original, que toma en cada uno de los individuos perfiles definitorios personales. De la misma manera que cada "sistema personal de sentido" es intransferible y fruto de la creatividad de cada hombre para con su propia vida, así también los "sistemas religiosos de sentido" (dentro de cada SPS) son propios de cada individuo. Sea esto dicho con la matización, ya expuesta, de que, sin embargo, la experiencia religiosa ordinaria suele entrar dentro de los perfiles descritos, aunque sea en mayor o menor grado, intensidad, cualidad, y según especificaciones personales. Además, la conexión religiosidad-religión tiende a unos rasgos comunes de identificación social.

Concretando, hay sentimientos numénicos y teísmos. Hay también sentimiento de religación, pero no siempre; en este caso hablaríamos de teísmo no religioso, no vinculado a la Divinidad, independiente y volcado a sentidos más inmediatos. Por ello mismo los temperamentos menos dados a la religiosidad son también de poco talante sacrificial, litúrgico e incluso orante y místico. Es obvio, además, que hay religiosidades más autónomas, personales, independientes, no vinculadas a religiosidades históricas, hasta llegar incluso a posiciones críticas con relación a estas. Todo esto lo damos por supuesto. Por último, no se puede tampoco atribuir para siempre una forma de religiosidad (o no religiosidad) a una persona: puede darse una evolución y transformación sustancial de la persona, sea pasando de no-religiosidad a religiosidad (o viceversa), de una intensidad a otra, de unas formas a otras. Religiosidad y religión evolucionan dinámicamente a lo largo de la biografía personal y de la historia en su conjunto.

2.2. Neurología del hecho religioso

La religiosidad es un hecho antiquísimo, prehistórico. En el hombre de neandertal se dio ya la religiosidad y muy probablemente en grupos muy anteriores del homo erectus heidelbergensis. No hay dudas tampoco de la religiosidad del homo sapiens sapiens. Las civilizaciones primeras que nos introducen en la historia fueron también religiosas y en ellas se recogió la tradición religiosa del hombre primitivo. No es, pues, de extrañar que la religiosidad haya dejado su huella en el sistema neuronal humano. Veamos primero los hechos y pasemos después a su interpretación.

Neurología de lo religioso. El hecho es que la neurología moderna ha conocido la existencia de ciertas localizaciones neuronales que al activarse producen la experiencia religiosa. Entre otros, los profesores Persinger, O, Aquilli y Newberg han contribuido a divulgar en América la idea de una mente o cerebro místico (The Mystical Mind), tal como también ha hecho repetidamente Ramachandran. En España García Albea relacionó ya la epilepsia de santa Teresa con sus predisposiciones místicas y el profesor Rubia ha escrito hace poco sobre La conexión mística. Francisco Mora se ha referido también a la neuroteología (verbi gratia, en Neurocultura, 2008). Se trata de localizaciones cuya activación en ocasiones produce también la llamada hiperfilosofemia (impulso incontrolado a filosofar de forma no pertinente y absurda). Se sabe que estas localizaciones se hallan en ciertas capas interiores del lóbulo temporal que miran y conectan con las partes emocionales del sistema límbico (principalmente la amígdala). Hoy en día se ha ampliado la zona: se habla del lóbulo temporal, en efecto, pero conectando hacia las zonas frontales e incluso parietales (un poco hacia arriba). En algunos casos de epilepsia localizada sobre esas zonas la tormenta químico-eléctrica que hiperactiva los engramas allí construidos tiene como consecuencia la aparición de hiperreligiosidad, y en ocasiones también de la antes mencionada hiperfilosofemia. La experiencia producida crea en los individuos una sensación de enorme bienestar corporal, de fusión con el cosmos, de pérdida de sí mismo en una armonía cósmica que va unida también a una extraña sensación mística de presencia de lo numénico y de lo divino. Es algo así como el trance de armonía vivencia! transformadora que se vive al quedar sobrecogido por los acordes de una sinfonía. Es como si la numinosidad cósmica en que alienta la divinidad se manifestara en el interior del propio psiquismo y se tuviera la sensación de verse arrastrado por una luz que revela la verdad profunda del universo. Así se expresan, en efecto, haciéndolo más o menos en estos términos, los individuos afectados, como puede verse en la descripción de pacientes divulgada por Ramachandran.

Significado de la neurología religiosa. Notemos que la existencia de estas localizaciones neuronales conectadas con lo religioso (o filosófico-metafísico) es una evidencia empírica. Otra cuestión es su interpretación: ¿qué significa, qué dice de la realidad este hecho experimental? En primer lugar hay quienes consideran que el hecho demuestra que la religión (Dios) no tiene significado: lo religioso es pura neurología, un constructo de la mente producido ancestralmente que nos condiciona, pero que no responde a resultado alguno de la racionalidad moderna. En segundo lugar hay también quienes argumentan en sentido contrario; estas localizaciones prueban que la comunicación con Dios ha sido un hecho en la historia humana, hasta dejar incluso una huella neuronal irrebatible; la neurología muestra así la importancia de lo religioso en la especie humana y la verosimilitud de que detrás de estas experiencias pudiera esconderse la presencia real de "lo divino".

Existe una posición intermedia, que nosotros apoyamos, distanciada de los dos radicalismos mencionados. Lo único que parece poder inferirse con cierta seguridad es que el comportamiento religioso ha estado tan presente en el hombre primitivo que ha llegado a producirse una localización neuronal (cognitivo-emocional) para la experiencia religiosa. Hagamos una comparación: una vez que el psiquismo humano llegó a su estado de madurez, tanto por la presión de una razón naciente como por las presiones sociales, se fueron produciendo localizaciones neuronales para gestionar el lenguaje (áreas de Broca y de Wernicke). Lo más probable es que con lo religioso pasara igual. El psiquismo racional humano comenzó a referirse a lo último, lo metafísico (conectado con lo emocional) y en ese marco se formaron las hipótesis religiosas que se transmitieron socialmente. Este tipo de vivencias fueron hasta tal punto importantes y persistentes que acabaron produciendo un lugar especializado en el cerebro para gestionarlas. Lo que el puro hecho neurológico prueba no puede ir más allá de atribuir a ese ámbito religioso una presencia inequívoca en la especie humana desde sus orígenes remotos (que no sabemos si fue en los primeros pasos del homo erectus, en el heidelbergensis, en el neandertal o en el sapiens sapiens).

Sin embargo, ¿qué se esconde detrás de este hecho neurológico y qué significación debemos atribuirle desde nuestro tiempo, asistidos por la ciencia y la filosofía actual? La forma de responder a esta pregunta va más allá del puro hecho neurológico en sí mismo, incluyendo nuevos factores argumentativos de naturaleza filosófica de mucha mayor amplitud. Hay quienes hoy responden diciendo: la religión no puede fundarse en un análisis racional de la realidad y, por tanto, la religiosidad surgida primitivamente debe considerarse una ilusión, un error, una construcción útil de la mente humana, con soporte neurológico, que se explica porque cumplió funciones beneficiosas, personal y socialmente. Pero es posible responder también de otra manera; la religión responde a posibilidades ofrecidas por el mundo objetivo, hoy apoyadas por la ciencia y la filosofía, y que el hombre primitivo en alguna manera intuyó con acierto, aunque confusamente. Las localizaciones neurológicas de las vivencias religiosas, por tanto, serían así el medio psíquico para una conexión humana con lo numénico y divino, entendido como fondo ontológico del universo.

Y sabemos que el hecho religioso ha sido interpretado por unos de forma negativa y por otros positiva; no es este el momento de discutir y matizar ambas posiciones, ya que lo haremos seguidamente y a lo largo de todo nuestro discurso. Pero no queremos concluir esta referencia a la neurología de la religión sin hacer una observación importante: no hay manera de evitar que la religiosidad esté dentro de nosotros. Podemos tener mayor o menor predisposición a ella, ya que todo humano tiene perfiles deferenciales inequívocos. Hay cerebros fríos religiosamente; pero otros están hiperactivados. Es posible incluso que la epilepsia cree en algunos una especial inclinación y facilidad a la experiencia religiosa, y en ciertos casos hasta llegar incluso a manifestaciones anormales. Es posible que con el ejercicio de la razón, y bajo la influencia de los sistemas culturales de sentido no religiosos (hoy presentes masivamente en nuestra cultura moderna), seamos capaces de controlar y reducir a inoperancia nuestras tendencias religiosas profundas (y lo haremos con mayor facilidad cuanto más débiles sean estas neuronalmente). Pero lo religioso está ya ahí, en nuestra mente, en nuestra neurología fáctica, y en el momento en que menos lo pensemos, ante un fracaso, una enfermedad, por la vejez, o por lo que sea, será posible que nos veamos de pronto atrapados por la reverencia temblorosa ante el enigma numinoso y divino del universo, y nos sintamos estremecer por el escalofrío de una experiencia religiosa que creíamos totalmente controlada desde una cultura superior.

2.3. Interpretaciones históricas del hecho religioso

Que el hecho religioso es algo real producido en la historia con rasgos fenomenológicos objetivos no parece poder ponerse en duda; de hecho nadie sensato lo hace. Que la neurología moderna haya constatado además las evidencias mencionadas es también algo empírico que, como tal, tampoco puede ponerse en duda; nadie sensato, que sepa de qué habla y no mezcle las cosas, lo niega. Sin embargo, como acabamos de indicar, el puro hecho religioso "fenomenológico" no lleva en sí mismo eo ipso su propia interpretación en profundidad: es decir, argumentada desde el grado de madurez del conocimiento y del pensamiento humano, en ciencia, filosofía y teología, que hoy podemos alcanzar desde nuestra cultura avanzada del siglo XXI. Lo que se esconde detrás del hecho religioso podría entenderse de diversas maneras. Además, no se trata solo de cuanto podamos decir nosotros hoy (que es lo principal) sino de que esa valoración profunda de lo religioso fue abordada ya en otros momentos anteriores de la historia de la cultura desde sus perspectivas propias. Nuestra opinión sobre la valoración que hoy podemos hacer será expuesta a lo largo de estas páginas. Pero ahora nos centraremos simplemente en recordar con rapidez qué han supuesto las interpretaciones del pasado, que aquí llamamos históricas.

Valoración positiva de la religiosidad. En ella, mediante argumentos propios, se considera que el hecho religioso fenomenológico responde a ciertas posibilidades objetivas, dadas en la naturaleza del universo, de la vida y del hombre. En la religiosidad, por tanto, no se pierde la congruencia con la realidad. Si vivir con sentido es estar adecuado a las posibilidades ofrecidas por la realidad objetiva, la religión se considera entonces con "sentido". Si significación es también todo signo conectado con lo real que nos confiere "sentido", la religión es entonces también "significativa". La religiosidad, como decíamos, no es germinalmente razonamiento ordenado sino una vivencia de conexión con lo numinoso-divino. Pero la religiosidad ha producido la formación social de las religiones y estas han producido filosofías y teologías que han argumentado que la religiosidad tiene un sentido y una significación que le confieren dignidad humana: no es una "alienación", una ficción ilusoria que desconecta al hombre de lo real. El cristianismo, el budismo, el hinduismo, el judaísmo, el islamismo, tienen en esta línea sus argumentaciones propias. Advirtamos que no siempre se trata de "demostrar" que el comportamiento religioso sea "correcto" o "verdad"; la mayor parte de las religiones, o al menos sus grupos más representativos, se contentan con argumentar que se trata de una opción viable dentro de las posibilidades ofrecidas por un universo enigmático y misterioso. Por lo general, las religiones no "demuestran", sino que muestran su significación (signos de verosimilitud) y su sentido (coherencia con lo real). Al hombre le es posible ser auténticamente "hombre" y dar a la vez un sentido religioso a su vida.

Valoración negativa de la religiosidad. Consiste en argumentar que lo religioso no está posibilitado por la realidad objetiva y, por tanto, debe considerarse una ficción ilusoria de la mente humana, inducida por ciertas compensaciones o beneficios existenciales y sociales producidos por ella. En ocasiones se valora negativamente la religiosidad, pero otras veces esta valoración negativa va dirigida solo a las religiones socialmente vigentes. Es de sobras conocida la crítica de lo religioso surgida sobre todo en la cultura moderna (aunque también se dio antes). Podemos recordar la crítica marxista (la ilusión del hombre indigente sostenida como sobreestructura ideológica), la psicoanalítica (la ilusión del Super-Padre como neurosis colectiva nacida de la frustración), la positivista y analítica (la ilusión que sustantiva en el lenguaje como "Dios" emociones de un hombre indigente y cognitivamente inmaduro), la vitalista (la ilusión de un Padre Supremo que anula las ganas de vivir y de asumir la responsabilidad humana autónoma y libre). Estas críticas "clásicas" del XIX-XX tienen siempre, además, su fundamento en la crítica filosófico-científica: la razón científica, apoyada por la razón filosófica, no permite argumentar ni la existencia de lo numinoso, ni de Dios, ni de los dioses. No existen evidencias objetivas en absoluto que permitan inferir la existencia real de aquellas entidades en que se fundamenta la experiencia religiosa. Por consiguiente, como esta existe y es un hecho histórico se debe explicar qué ha producido el nacimiento de las religiones. Si estas son "alienación", entonces las teorías explicativas del nacimiento de las religiones serán "teorías de la alienación'' (alienación por indigencia, por frustración afectiva, por el lenguaje religioso, por cobardía humana ante la vida). Las críticas a lo religioso son ya conocidas ampliamente, y no queremos insistir aquí en ellas.

El hecho de la no religiosidad y de la increencia. Son dos hechos hoy no menos reales que la religiosidad. Aunque siempre se dieron, incluso en épocas intensamente religiosas, ha sido en la modernidad (desde el XV-XVI en adelante) cuando estas dos posibilidades tomaron una presencia social incuestionable. Ya hemos hecho antes alusión a ellas. Digamos, por último, que, de la misma manera que hemos analizado en detalle la fenomenología del hecho religioso, también ahora cabría hacerlo del hecho de la no religiosidad y de la increencia. En principio digamos solo que no se trata primordialmente de persuasiones intelectuales basadas en un ejercicio profundo de la razón: son, como pasa en la religiosidad, talantes vivenciales y actitudes personales. En la no religiosidad el sujeto está absorbido por sistemas de sentido inmediatos y le parecen lejanos los sentidos metafísicos. No es que se sea formalmente ateo o increyente, pero de hecho se vive al margen de lo religioso, de un mundo que no le interesa y del que cree poder prescindir en su vida real. En la increencia, en cambio, el sujeto es consciente de que no cree ni en lo numinoso, ni en Dios, ni en las religiones y asume responsablemente su increencia. Es consciente de que hay ciertos argumentos que le justifican, pero que, en la mayoría de los casos, no están avalados por una preparación personal y una cultura que le den una cierta profundidad en los análisis.

a) En la fenomenología de la indiferencia y de la increencia religiosa destaca un rasgo repetido con gran frecuencia (aunque no siempre): la amargura ante la indigencia humana, ante el sufrimiento, ante el mal en general, y la incomprensible indiferencia de un posible Dios ante el caos y dramatismo de la historia. Recordemos, por ejemplo, que el budismo es numinoso pero ateo, sin Dios, porque cree incompatible el sufrimiento con la idea de lo divino, o, al menos, no se atreve a afirmar a Dios.

b) Otro rasgo frecuente es el refuerzo de la actitud increyente por la crítica a las religiones establecidas: se trata en muchos casos de una incompatibilidad vivencia! total con las religiones, sus filosofías-teologías, con sus ritos, con sus representantes y con sus contradicciones sociales. Hay individuos que están emocionalmente contra la "religión" y "lo clerical" (y a veces con una emotividad no siempre equilibrada).

c) En todo caso debemos observar que la increencia, al igual que la religiosidad al derivar a la religión, hace un esfuerzo intelectual por hallar la ciencia, la filosofía, e incluso la "ateología" (permítasenos esta expresión aquí contextualmente impropia, pero sin duda sugerente) de su propia "increencia". Así, la historia de la valoración negativa de la religiosidad, mencionada en el párrafo anterior, muestra muchas de las escuelas de esta "ateología" de la increencia. Por lo general el sujeto serio, consciente y responsablemente increyente (no hablamos del increyente exhibicionista por moda social que no sabe de qué habla), juzga subjetivamente su posición increyente ante lo religioso como más coherente con los resultados de la filosofía y de la ciencia.

d) Finalmente digamos que el indiferente, pero sobre todo el increyente, insisten en que no tienen ninguna sensación de emoción ante lo numinoso o lo divino. El increyente suele ser frío ante esa sensibilidad religiosa tan aparatosa y emocional en la mayor parte de la humanidad. En este sentido, sus centros neurales de la religiosidad están en ellos al parecer desactivados, probablemente bajo el control racional de un "sistema personal de sentido" y una influencia social que les coloca al margen de la religiosidad. Todo es perfectamente posible y debe admitirse la relación hecha por el increyente al dar fe de su frialdad interior religiosa.

Seguridad de creencia y de increencia. ¿Qué seguridad tienen creyente e increyente en la "verdad" de su respectiva posición metafísica? Si se habla de "seguridad racional" debemos recordar que, en siglos pasados, tanto creencia (en todas las religiones) como increencia, se movían dentro de lo que en epistemología se llama "dogmatismo": seguridad racional absoluta de la propia verdad. En la segunda mitad del siglo XX la epistemología moderna propició una extensión socialmente masiva de una actitud crítica, moderada, tolerante, ilustrada, que insiste en que las cosas no son siempre inequívocamente claras y el mundo sigue siendo un enigma. Caben muchas opiniones diferentes que deben ser respetadas. Esto no es relativismo, ya que cada uno debe construir "su" verdad y comprometerse establemente con ella; es simplemente el reconocimiento objetivo de la problematicidad intrínseca del conocimiento humano. El individuo no es relativista ya que tiene su propia metafísica, bien sea teísta o ateísta, y se compromete con ella con firmeza; el pluralismo es un término apropiado que describe bien el hecho de una sociedad en que coexisten "pluralidad" de metafísicas, ideologías y religiones. Este estilo tolerante de nuestro tiempo ha influido sin duda en corrientes de la creencia y de la increencia contemporánea moviéndolas a superar el dogmatismo, aunque no siempre con éxito. Sectores muy amplios de la creencia y de la increencia actual están todavía en un dogmatismo racional declarado con firmeza. Sobre esto deberemos volver de nuevo a lo largo de este escrito.

En ocasiones se observa, sin embargo, de acuerdo con cuanto hemos expuesto, que creencia e increencia no son en su base un análisis racional, sino una vivencia personal. Se afirma entonces que la seguridad se deriva de la experiencia subjetiva, aunque el creyente la tenga en una línea y el increyente en otra. Lo subjetivo tiene solo validez para el propio sujeto. Este, en efecto, llega a la certeza y seguridad subjetiva total de su creencia o increencia; pero el ámbito de validez de esta persuasión no puede ir más allá del propio sujeto por la naturaleza misma de las cosas. En realidad, una fenomenología de creencia y de increencia nos las muestra socialmente seguras de su posición, aunque no siempre se matice cómo contribuyen a ello razón y experiencia. Es más una seguridad de actitud, de talante, que de conocimiento absoluto. Lo fundamental es la experiencia religiosa o el talante no religioso; la argumentación filosófica ha sido también aportada tanto por las religiones como por la no religiosidad, pero no es, a nuestro entender, lo más importante. Más adelante volveremos con mayor precisión sobre estos extremos.

3. Preguntas críticas por el "hecho religioso" desde la sociedad

El "hecho religioso", por tanto, es una realidad incuestionable como tal: como pura modalidad del comportamiento humano que se constata en cualquier descripción fenomenológica de la sociedad. Aunque son posibles también la no religiosidad y la increencia, sobre todo en la cultura de la modernidad, el hecho social de la religiosidad mayoritaria es una evidencia fuera de toda duda. Una de las características fundamentales de la modernidad -de la cultura que comienza en el romanticismo-ilustración de los siglos XVI-XVII- es la aparición de un proceso ininterrumpido de emancipación social y existencial frente a la religión, e incluso también, aunque en menor medida, frente a lo religioso. El ateísmo, el agnosticismo y, con mayor impacto, la indiferencia religiosa de gran parte de la población han hecho entrar en crisis el "hecho religioso cristiano" que durante siglos había dotado de sentido la vida individual y la organización socio-política de las naciones. La modernidad ha mirado con "sospecha" el mundo cristiano y este se ha sentido agredido y ha entrado en una profunda crisis social.

En todo caso es incuestionable la gran importancia social, política, e incluso económica, de las creencias religiosas. En la actualidad la inmensa mayoría de la sociedad sigue siendo todavía creyente, incluso en las sociedades avanzadas, aunque en muchos casos la relación de los estados (laicismo) y de los individuos con las religiones establecidas sea tenue. La influencia social de la religión en las formas de vida tradicionales de muchos países sigue siendo hoy decisiva. En política la religiosidad es también esencial en naciones todavía teocráticas (verbi gratia, las islámicas) y sigue influyendo en el voto político de muchos ciudadanos en los países democráticos (verbi gratia, en Estados Unidos).

Lo religioso es tan importante que, nos guste o no, es inevitable interesarse por ello. Es la sociedad, como conjunto, la que debe y tiene que interesarse por la religiosidad y por las religiones. Es posible que un sujeto individual no-religioso o increyente no quiera interesarse por lo religioso en lo referente a su vida personal. Es lo que ha pasado con el movimiento secularizador moderno que ha hecho entrar en crisis la religión cristiana en los países occidentales. Pero ahora estamos diciendo que todos, los religiosos y los no religiosos, como parte comprometida con una sociedad responsable, interesada en el conocimiento, deben preguntarse por lo religioso por las mismas razones por las que nos interesamos por cualquier otra realidad objetiva. Sería el enfoque neutro y, en principio, objetivo. ¿Por qué? Pues simplemente porque, al margen de nuestras convicciones personales, no es posible ignorar que la religión es un protagonista tan decisivo del mundo real del que formamos parte.

3.1. Preguntas y perplejidades sociales ante lo religioso

La religiosidad humana y las religiones han sido también observadas y estudiadas en las ciencias humanas y en la filosofía para producir conocimiento objetivo sobre ellas. No han dejado nunca indiferente a la sociedad que se ha formulado, se formula y se seguirá formulando una serie de preguntas sobre el fenómeno religioso. Pero no solo preguntas, sino también la formulación de perplejidades racionales en torno a la religión que no tuvieron explicación en el pasado ni la tienen en el presente. A estas preguntas y perplejidades, tal como hoy se formulan en una perspectiva social y neutra, nos referimos seguidamente. Todo ello refleja la "sospecha" de la sociedad sobre lo religioso.

La existencia de lo numinoso y de lo divino. Lo religioso depende en todo caso de ciertas entidades que se consideran existentes, bien sea Dios o, en todo caso, lo numinoso. Lo religioso depende de esas "realidades". Sin embargo, la verdad es que nunca han sido vistas, constatadas como un fenómeno: como algo que aparece y se manifiesta con evidencia. Solo la pretendida experiencia de las personas religiosas (experiencia interior e intransferible) nos habla indirectamente de su existencia. Pero esta experiencia humana subjetiva podría responder, o no, a la existencia de Dios o de lo numinoso. Se trata, pues, en último término, de un misterio, de un enigma; unos piensan que sí y otros que no, ya que, como sabemos, la valoración social está dividida. Es el enigma de si realmente existen lo numinoso y lo divino. La religiosidad, nuestra o de otros, nos hace convivir a todos con un enigma metafísico que deja perpleja a la sociedad al constatarlo objetivamente y tratar de conocerlo. A todos, incluyendo a ateos, agnósticos y no creyentes en general. Es inevitable.

Perplejidad ante la diversidad de religiones. Si lo religioso responde a un sentido objetivo surgido de la naturaleza y de la condición humana, sería de esperar que sus manifestaciones tuvieran una cierta unidad, una cierta coincidencia. Y así es, en efecto, en un cierto grado. Por ejemplo, se repite siempre una idea de Dios (o de los dioses) más o menos congruente. Sin embargo, si se consideran el conjunto de las religiones, el análisis objetivo recibe un impacto de extraña diversidad que nos deja en la perplejidad. Si nos fijamos solo en las tres grandes religiones monoteístas - judaísmo, cristianismo e islamismo-, vemos que las tres presentan la convicción firmísima de fundarse en una revelación, para ellas incuestionable, que funda su verdad. Sin embargo, sus contenidos y creencias, sus ritos, su camino de salvación, son muy distintos, perplejamente diferenciados entre sí. ¿A qué atenemos? ¿Son revelaciones que provienen del mismo Dios? En la forma de hablar la iglesia católica cuando se dirige a la sociedad en su conjunto, por ejemplo, se muestra una persuasión subjetiva de la posesión de la verdad (verdad que se expresa ignorando el parecer de las otras religiones). Pero el observador social imparcial, objetivo, desde fuera, ve que unas religiones dicen una cosa y las otras otra. ¿Qué es entonces lo humano y lo divino en este mundo complejo y divergente, al menos, de la enorme diversidad histórica de las religiones? La perplejidad social ante la existencia, o no, de lo divino queda así intensificada por la perplejidad ante la diversidad y divergencia del mundo de las religiones, con doctrinas diferentes y cada una persuadida de su "verdad". Si lo divino existe y ha hecho acto de presencia en la historia humana de las religiones, ¿dónde está realmente? ¿No será que en realidad no está en ninguna parte y las religiones son un "producto humano"? Las religiones, por tanto, consideradas en su conjunto objetiva y comparativamente, dan la impresión de ser "producto humano" y no dejan fácilmente vislumbrar "lo divino" en la letra pequeña de sus diversidades. No son así un criterio para saber si Dios realmente existe, ya que muchos factores nos inducen a pensar que pudieran ser una pura creación de la mente humana. El que las religiones aparezcan como "invención humana" no excluye que Dios pudiera existir, pero ciertamente el caos religioso es un factor importante en la "sospecha" global de la modernidad sobre el mundo de las religiones.

La valoración de las teologías. Esta perplejidad ante lo religioso quizá pudiera aminorarse cuando, más allá de un puro contacto sociológico con las religiones, entráramos en la ponderación profunda de sus teologías, en el sentido de que quizá en ellas halláramos esa unidad y coherencia de las religiones como manifestación de un hipotético único Dios. Para ello, por tanto, la observación objetiva de la sociedad se dirige a las teologías de las diferentes religiones para ponderar su significado. El resultado objetivo es que cada religión sigue su camino, normalmente con ciertas pretensiones de universalidad, más o menos radicales, que, aunque intenten "respetar", no acaban de "comprender e integrar" la vía de salvación de las demás. Sabemos que hoy existen conversaciones ecuménicas o interreligiosas, pero no han ido mucho más allá del respeto, del aprecio y de la cortesía. Este es el hecho. Ni siquiera las iglesias cristianas acaban de entenderse entre sí. Si las mismas religiones no entienden su unidad y convergencia de sentido, ¿cómo va a entenderlo un análisis social, imparcial y objetivo, científico que abarque el conjunto de las religiosidades humanas? Las teologías (o sea, las explicaciones racionales ofrecidas por cada una de las religiones) siguen dejando a la sociedad en la misma perplejidad.

El examen de la religión ante la ciencia. La aparición de la ciencia en la modernidad y su impresionante desarrollo, sobre todo en los siglos XIX y XX, hizo concebir la esperanza de que, entre otras cosas, podría quizá contribuir a resolver las perplejidades persistentes ante el fenómeno de la religiosidad y de las religiones. Si el conocimiento preciso producido por las ciencias lograra "demostrar", o al menos "argumentar", la existencia o no existencia de lo numinoso o lo divino, entonces se habría dado un paso decisivo para salir de la perplejidad. Un primer obstáculo a este objetivo surgió cuando la reflexión epistemológica hizo entender que lo religioso afecta a una dimensión metafísica última que no puede ser argumentada por la ciencia como tal, sino por la filosofía. La ciencia puede producir, eso sí, resultados que sean importantes para argumentar sobre lo metafísico; pero no es a la ciencia, sino a la filosofía a la que compete argumentar esos resultados. La ciencia como tal, por tanto, difícilmente podrá eliminar de forma absolutamente "objetiva" las perplejidades religiosas. Es un hecho que hoy, entrando en el siglo XXI, hay quienes usan resultados de la ciencia para argumentar filosóficamente que Dios no existe. Pero hay también otros muchos que con los mismos resultados argumentan, al menos, la verosimilitud de la existencia de Dios (siendo también científicos de incuestionable categoría y prestigio). La conclusión es evidente: la ciencia no ha resuelto hoy inequívocamente las perplejidades frente a lo religioso. Es más: la forma en que los resultados científicos pueden ayudamos a clarificar la religiosidad, las religiones y las teologías, sigue siendo otra perplejidad social abierta. El examinador social de la religión ante la ciencia queda perplejo ante el dictamen de esta y la discusión social abierta sobre ello. Tampoco la ciencia ha resuelto las incógnitas acerca de la religión.

El conflicto de las filosofías de la religión. Las filosofías, en efecto, según lo dicho, se han planteado el análisis de la religiosidad, de la religión y de la idea básica de Dios. "Metafísica" o "filosofía de la religión" son subdisciplinas clásicas en la filosofía que, entre otras cosas, argumentan a partir de los resultados de la ciencia. Pero la observación objetiva, desde arriba, de los resultados de la filosofía de la religión es igualmente confusa. No hay resultados convergentes. Hay filosofías de la religión favorables al sentido de lo religioso, pero también hay otras filosofías desfavorables. Las religiones (por ejemplo el catolicismo o el budismo) han construido también su filosofía de la religión. A su vez, las filosofías desfavorables constituyen el abanico de las conocidas críticas científico-filosóficas a la religión en la cultura moderna: desde Hegel al marxismo, psicoanálisis, vitalismo, neopositivismo y filosofía analítica, críticas sociológicas y de la "teología de la muerte de Dios", etc. Queremos insistir solo en una cosa: que la divergencia entre las diversas filosofías de la religión nos mantiene en la misma perplejidad social. No se trata, insistimos, de que cada uno no pueda tener su opinión personal propia, "su" filosofía de la religión, incluso quizá participada por otros. Pero, en conjunto, considerándolo todo desde arriba para un análisis social objetivo, la enorme diversidad y divergencia de las valoraciones filosóficas nos hace ver que el problema sigue planteado. El enigma persistente de la religión, como elemento del enigma último metafísico, sigue socialmente abierto y sin resolver.

El silencio de Dios. Este término es ya clásico y sirve para designar el hecho de que ante este panorama de perplejidades frente a lo religioso el "posible" Dios sigue en un silencio de fondo que nos produce un nuevo perfil de perplejidad. Las religiones dicen tener experiencia de lo divino; antes lo describíamos fenómeno, lógicamente. Pero se trata de experiencias subjetivas que no son universales: por la diversidad de religiones y por la existencia del ateísmo, de la increencia y de la indiferencia religiosa. La consideración objetiva y social del panorama global nos muestra una historia que parece puro producto del hombre. Pero incluso para el hombre religioso, su experiencia es enigmática, misteriosa y es compatible con esta misma experiencia vital de enigma religioso. La divinidad, si existe, parece haber abandonado a sí misma la historia humana. Este silencio, o aparente indiferencia del posible Dios ante los eventos humanos, se muestra en la incógnita de los humanos ante su último enigma metafísico, ante la diversidad y divergencia de las religiones, ante el hecho de que muchos hombres vivan en indiferencia o abominación de la Divinidad. Pero este silencio divino, además, se hace más hiriente por la indiferencia de la Divinidad ante el mal, el caos, el sufrimiento humano. ¿Tiene sentido el silencio divino? Del silencio no se deduce con certeza la no existencia de Dios. El hombre religioso incluso soporta, como veíamos, este silencio. Pero el silencio de Dios es, ciertamente, un nuevo e inevitable principio de perplejidad para el análisis social objetivo de la religiosidad. Es el enigma y misterio del silencio de Dios.

Mal, caos, sufrimiento en el proceso de la vida. El llamado "problema del mal" fue siempre un problema clásico de la reflexión filosófica sobre Dios que, en el fondo, forma parte del "problema del silencio de Dios". El sufrimiento humano personal y colectivo es inconmensurable. El hombre religioso soporta el sufrimiento, como decíamos en la fenomenología del hecho religioso. Pero también es verdad que pide ayuda a Dios y recibe normalmente la respuesta del silencio. Es un hecho. Ya desde el mismo Job el hombre se ha sublevado ante el sufrimiento y muchos han acusado a Dios de haber hecho posible el mal en el mundo. Como sabemos el budismo y gran parte de la filosofía y teología del proceso giran en torno al problema del mal. En todo caso, la indiferencia de Dios ante el mal, el caos, el sufrimiento en el proceso de la vida ha sido y sigue siendo uno de los perfiles más agudos de la perplejidad social ante el fenómeno religioso.

La fiabilidad del profetismo. La religiosidad siempre se ha asentado sobre profetas que se consideran modelos de experiencia religiosa de una relación especial con Dios y, en ocasiones, incluso fundadores de religiones establecidas. Jesús de Nazaret es el profeta o fundador (para los cristianos no solo eso) que quizá menos críticas a su persona ha suscitado, se esté de acuerdo o no con su mensaje. Pero otros profetas y líderes, en todos los niveles, que tratan de arrastrar y conducir los sentimientos religiosos, han sido siempre objeto de crítica. Lo humano se ha traslucido en ellos con frecuencia y ha desdibujado la fiabilidad de sus mensajes de fondo. No solo se trata de que en ocasiones, como sigue pasando también en la actualidad, importantes líderes religiosos queden desprestigiados por su conducta. Es el desprestigio que por aquí y por allá producen pequeños líderes o profetas que en sus ámbitos sociales representan lo religioso y son motores de la fe local de los grupos religiosos. La observación social constata el lado oscuro de quienes ejercen la religión, bien sean sus líderes o los simples humanos en su religiosidad concreta. Por ello, una grave perplejidad social ante lo religioso consiste en la constatación de la crítica al profetismo que, en todos sus niveles, repetimos, lo representa y ejerce. Es el contraste entre lo sublime de lo numinoso-divino, por una parte, y la realidad indigna de la condición humana revestida de profetismo, por otra.

La fiabilidad de la experiencia religiosa. Es la misma conducta de las religiones y de los creyentes, de los que viven la "experiencia religiosa", la que produce un déficit de fiabilidad que se extiende sobre el fenómeno religioso. Es verdad que, en este sentido, no todo es negativo: todas las religiones presentan ejemplos edificantes de religiosidad que ponemos fuera de cuestión. Pero en conjunto, la observación social de lo religioso constata ciertos aspectos que lo enmascaran con aristas oscuras. Citemos por ejemplo el cierto "mercantilismo" (ponemos la "vela" o "rezamos" para obtener un favor interesado de lo alto) que ha acompañado siempre los comportamientos religiosos de los creyentes más sencillos, pero que son mayoría en todas las religiones. Otras veces son los comportamientos de los líderes religiosos y clérigos que no están a la altura de lo que predican o que se hallan enredados incluso en oscuros intereses sociales y económicos. A veces, pues, la sociedad observa con crítica o antipatía a los representantes de la experiencia religiosa. El anticlericalismo ha ido creciendo en la historia a medida que las religiones iban ocupando un espacio social más dominante. La consecuencia es la creciente desconfianza ante lo religioso. La experiencia religiosa se da en el cristianismo, pero también en los mártires del terrorismo islámico, o en otras muchas manifestaciones llenas de pintoresquismo (y aparente irracionalidad) en variadas religiones. El escenario de conjunto es desconcertante. La experiencia religiosa aparece demasiado humana, e incluso "extraña", y es difícil vislumbrar en ella la presencia fiable de lo Transcendente.

En conclusión, por tanto, la observación objetiva de la sociedad, al margen de la posición personal subjetiva de cada uno en favor o en contra de la religión, sigue quedando hoy en un estado de perplejidad ante el enigma de Dios, de lo religioso y de las religiones. Un enigma enmarcado en el enigma final sobre la verdad última, metafísica, del universo en que hemos sido producidos y en el que debemos vivir nuestra vida. Analizar el fenómeno religioso desde la perspectiva neutra y objetiva de la sociedad es importante porque con frecuencia se hace solo el análisis desde alguna de las creencias o modos de increencia, que por principio no son neutros y con dificultades evidentes para acercarse a la objetividad. La sociedad ve las perplejidades sobre lo religioso con inquietud: el mundo religioso es tan enigmático que no permite concluir evidencias, pero si lo religioso no desvela la existencia de un Dios metafísico, entonces la historia humana, personal y colectiva, queda abocada solo al horizonte final de fracaso existencial y de muerte.

4. La pregunta por la crisis del "hecho religioso" en la modernidad desde el cristianismo

Nos hemos referido hasta ahora al hecho religioso en general. Una de las manifestaciones históricas más importantes del hecho religioso ha sido y es el cristianismo. Por tanto, lo dicho se refiere también a la religiosidad cristiana. ¿Cómo se presenta en la actualidad el hecho religioso cristiano? ¿Cómo juzga el cristianismo las manifestaciones actuales del hecho religioso en general y de la religiosidad cristiana? Aunque lo religioso sigue siendo hoy un factor esencial para entender las sociedades contemporáneas, es en el hecho religioso cristiano -en la sociedades secularmente cristianas- donde mejor puede medirse la dimensión de la crisis actual de lo religioso. Para hablar de "crisis" debemos referimos a un cambio de situación. El cristianismo (en su nivel otras religiones) vivía en una seguridad ideológica y social. Pero la evolución acontecida desde la modernidad le ha sumido en la inseguridad: se pone en cuestión su "verdad" por la ciencia, la filosofía y la cultura, no tiene la influencia socio-política de antaño, muchas personas abandonan la práctica o la integración en la iglesia (aun siendo incluso religiosas en su fuero interno), se tiene la percepción de que el discurso cristiano no es potente para sostenerse frente al acoso de la cultura moderna que tiende a trivializar lo religioso y se siente una debilidad innegable en la misma firmeza de las instituciones cristianas, donde reina la inquietud y el malestar.

El hombre religioso entiende que "lo suyo", la religión, sea un "enigma", discutible en muchos sentidos, para la sociedad. Pero el creyente, que vive su religiosidad en una religión social (hinduismo, cristianismo, budismo, etc.), tiene una forma específica, propia, de preguntarse por Dios, por el sentido religioso y por su religión. Las religiones, el cristianismo y las iglesias cristianas pueden, y deben, enfrentarse al hecho religioso y preguntarse cómo entenderlo desde sus enfoques específicos. La crisis del hecho religioso cristiano fuerza por su propia naturaleza un proceso de reflexión, distinto de la reflexión puramente social por nacer de una creencia sincera. La crisis de lo religioso en la modernidad hace nacer un impulso a la reflexión profunda sobre la esencia de la religión.

Es difícil, al mismo tiempo, situarse hoy en el enfoque particular de cada religión o iglesia cristiana. Nos preguntamos aquí por el hecho religioso desde el enfoque cristiano católico. Es necesario partir de una perspectiva, pero iremos abriendo poco a poco nuestros análisis hacia las otras confesiones cristianas y religiones. El cristianismo (como también las otras religiones) cree ser expresión de la auténtica religiosidad humana. El hecho religioso debería ser, por tanto, congruente con las expectativas del cristianismo. Algo tan enraizado en la naturaleza humana como la religiosidad y las religiones (recordemos la fenomenología antes expuesta), debería seguir dándose con fuerza en nuestros días. Pero, sin embargo, el hecho religioso, tal como hoy puede describirse en el conjunto de las culturas y en el marco de las preguntas surgidas en el mundo moderno, principalmente en las naciones occidentales, se halla en una situación desconcertante para la fe cristiana. Por ello, la consideración objetiva del hecho religioso actual plantea numerosas preguntas al cristianismo. Son preguntas radicales que deben responderse porque tocan puntos cruciales de la religiosidad y no son intranscendentes. Muy al contrario, afectan al modo de entender qué es la esencia del cristianismo.

Crisis, perplejidad, reflexión crítica, concilio. Este ensayo -como se ve ya en el título que lo encabeza, Hacia el Nuevo Concilio- es una argumentación en orden a justificar la apelación a la necesidad histórica apremiante de un nuevo concilio de la iglesia católica. El hilo argumentativo se construye sobre ciertos hechos y circunstancias históricas que constituyen algo así como los cimientos que conducen a entender la necesidad del concilio que este ensayo propone. Ahora bien, ¿por qué comenzamos por una reflexión sobre el hecho religioso y su crisis en la cultura moderna? Por una razón obvia: porque es la circunstancia histórica impactante que, al ser constatada por el cristianismo, se constituye en detonante del proceso de análisis intelectual que lleva a concebir la necesidad del concilio. La vivencia apasionada del hecho religioso desde la fe cristiana y, al mismo tiempo, la constatación de la sospecha con que es visto por la sociedad actual, así como la evidencia de la crisis religiosa de la modernidad, dejan al cristianismo en perplejidad: ¿cómo es posible el desenganche masivo de la experiencia religiosa y de las religiones producido en amplios sectores de las sociedades modernas, supuesta la tradición universal de las religiones y la intensidad de la experiencia religiosa? La perplejidad se traduce en un impulso hacia la reflexión crítica al percibirse la "debilidad" de las explicaciones de que se puede disponer hasta el momento: ¿qué causas han producido la crisis de la religión en la modernidad? ¿Cómo entender hoy qué es la religiosidad y qué es el cristianismo? ¿Cómo entender lo que sucede y qué actitud tomar ante ello? El impulso a la reflexión crítica genera un inevitable proceso de complejo análisis social, científico, filosófico y teológico, que sienta los fundamentos que llevan a establecer los argumentos que justifican la apelación a un nuevo concilio. Este proceso de análisis constituye la temática de los capítulos de este ensayo, que por su propia lógica establecen la lógica y el contenido de lo que debería ser el nuevo concilio. Este debería ser, como se verá al hilo de nuestro discurso, una respuesta de la iglesia católica exigida por las circunstancias del tiempo. Sería, en efecto, la respuesta debida en justicia al hecho religioso y a su crisis en la modernidad. Notemos que el cristianismo, según su fe religiosa, cree que debe hacer presente el mensaje de Jesús en cada momento de la historia, haciéndolo inteligible y mostrando toda su fuerza para convertirse en una apelación a todo hombre para que lo acepte en libertad. Para el cristiano el problema no es que se haya producido una pérdida de influencia o de poder. Es el problema de que se es consciente de la "debilidad", la "baja calidad" con que se está proclamando la doctrina de Jesús. La modernidad ha desconectado del cristianismo porque "no entiende" y no lo hace porque es probable que la iglesia "no sepa proclamar correctamente el mensaje". Esta es la razón profunda de que la crisis percibida se traduzca en un inevitable proceso de reflexión teológica. Es este proceso el que, a nuestro entender, como explica este ensayo, conduce argumentativamente a justificar la necesidad del concilio, entendido como instrumento esencial para reformar la hermenéutica en la proclamación del mensaje cristiano en el tiempo de la modernidad.

4.1. La crisis desde la religiosidad y la experiencia cristiana

El hecho religioso universal muestra que la condición humana conduce a una experiencia religiosa históricamente persistente y multiforme. Pero esta experiencia se presenta vivida en religiones: cada una con su contenido propio y diferenciado de creencias, ritos y actuaciones, teologías, códigos morales, así como formas de inserción social y cultural. Pensemos en un monje budista rotando sin cesar la rueda del tiempo o un fiel cristiano poniendo velas en una iglesia. Pero el cristianismo es también una religión vivida en diversas iglesias o confesiones con perfiles propios diferenciados, aunque con un fondo unitario que permite considerarlas "cristianas". No es igual hablar de religiosidad, de religiosidad cristiana o de "religión cristiana". Pues bien, la crisis moderna de la religión es sobre todo una crisis de "mediación": todo parece indicar que la experiencia religiosa profunda pervive más ampliamente en las personas, pero la identificación con las "mediaciones religiosas" ha entrado hoy en una profunda crisis. Crisis que se ha hecho especialmente sensible en las culturas cristianas.

Experiencia religiosa y mediación cristiana. El hecho religioso es, pues, universal, persistente y multiforme. En la historia ha sido mediado por religiones concretas: confesiones cristianas, budismo, hinduismo, islamismo, judaísmo. Pero la fuerza de las religiones radica en la experiencia religiosa. Es un hecho histórico que las religiones han creado, cada una a su manera, un conjunto de mediaciones sociales (teología, ritos, oraciones, etc.) que vehiculan y potencian la experiencia religiosa, contribuyendo decisivamente a difundir y consolidar la vivencia y la práctica religiosa (diríamos, a la vitalización de los "memes" religiosos). La verdadera fuerza de todas las religiones radica en la experiencia religiosa individual apoyada en estas mediaciones. La religión católica, por ejemplo, se apoya en una enorme cantidad de creyentes que sienten esa experiencia religiosa de apertura a lo numinoso y de relación con Dios. Para cada uno es algo íntimo, personal, "sentido" en profundidad e intransferiblemente vivido. Esta experiencia está mediada por la tradición religiosa en cuya historia han vivido su religiosidad: y, por ello, ponen velas, van a misa, respetan a los jerarcas católicos, respetan la moral de su tradición que vinculan a su fidelidad a Dios, etc. A su manera, pasa lo mismo en otras religiones. En el budismo, por ejemplo, existe una intensa experiencia religiosa mediada por otra teología y por otras prácticas. Distinguir entre "experiencia religiosa" y "mediación religiosa" (mediación cristiana específicamente) es importante porque estas dos cosas no han sido afectadas igualmente por la crisis moderna de la religión. Es difícil una medición real del alcance de la crisis interna de la religiosidad; sin embargo, es evidente el alcance social de la crisis de la "mediación religiosa" (o cristiana).

Perplejidad y crisis de la mediación cristiana de la religiosidad. La forma en que el cristianismo se sitúa ante el hecho religioso es distinta a como lo hace la sociedad. Esta lo hace desde un enfoque neutro y el hecho religioso aparece, en definitiva, como un enigma cuestionable en la cultura moderna que produce la perplejidad que antes comentábamos. Por ello, el cristianismo puede entender que la sociedad quede en perplejidad y plantee ciertas preguntas ante la religión. Pero el cristiano está en la creencia y en la experiencia religiosa: para la creencia Dios y lo numinoso están ya fuera de cuestión. Por ello la perplejidad del cristianismo ante la crisis del hecho religioso es distinta: su perplejidad no afecta a la propia creencia, sino que nace de la percepción de que su "estructura religiosa de mediación" ya no parece ser eficaz para vehicular socialmente la experiencia religiosa en nuestra época. Las incertidumbres y preguntas que afectan al cristianismo sobre el hecho religioso dependen de esta "crisis cristiana de mediación". Son preguntas cruciales que ponen en cuestión ante todo a la "religión cristiana". La constatación de que parece haber más "religiosidad cristiana" que "religión" plantea para el cristianismo la necesidad de reflexionar sobre sí mismo en la modernidad: sobre el hecho religioso, sobre la religiosidad cristiana, sobre la forma y contenido de la mediación "religiosa" cristiana que durante siglos se mostró eficaz para sostener la experiencia religiosa popular y hoy parece no ser entendida por la sociedad moderna. Las otras religiones atraviesan la misma crisis de mediación, aunque en menor medida, ya que no han sufrido en la misma medida los efectos de la cultura de la modernidad.

4.2. Crisis social de la "religión" cristiana

La consideración, pues, del hecho religioso cristiano en la actualidad lleva a la constatación de una profunda crisis social del cristianismo como "religión". Crisis que se contempla por referencia a épocas pasadas en que toda la sociedad, de forma cuasi monolítica, era religiosa y cristiana. Esto sucedía en el mundo antiguo y medieval. Desde el renacimiento, la religiosidad cristiana comenzó a cambiar en dirección hacia lo que en la actualidad puede describirse como la "crisis de mediación". Los signos que la muestran son evidentes y pocos dudan de que, en efecto, la crisis es una realidad innegable.

Presencia social de religiosidad y religión cristiana. El hecho religioso -en la sociedad que en conjunto se denomina cristiana- debe ser analizado desde una perspectiva sociológica. Es la forma de ponderar el alcance de la crisis en las sociedades cristianas. Para hacernos una idea más precisa, por tanto, del alcance de esta crisis moderna de "mediación cristiana" podríamos hacer una propuesta de análisis de la estratificación ideológico-religiosa actual de alguna sociedad desarrollada de origen cristiano. Tomemos por referencia la sociedad en España, país tradicionalmente católico de tipo medio. En esta sociedad cristiano-católica podríamos distinguir algunos grupos diferenciados que ayudan a entender cómo han cambiado las cosas y cuáles son los perfiles de la actitud ideológica ante el "hecho religioso cristiano tradicional". Hagamos una propuesta de cartografía de los diversos grupos sociales y cristianos, tal como hoy se muestran en el tipo de sociedad católica tradicional en la actualidad.

A) Grupos no religiosos. Una parte cualitativa importante y creciente de la sociedad declara no tener experiencias religiosas y, por tanto, ser indiferente, arreligiosa, atea o agnóstica. Las estructuras sociales objetivas además se desvinculan de la religión yendo hacia un laicismo radical y la religión queda así más y más aislada en un proceso creciente conocido en la sociología religiosa como "secularización". Estos grupos proyectan sobre el hecho religioso un perfil crítico: es la crisis de la no religiosidad. El hecho de que haya más y más gente no religiosa plantea interrogantes sobre la naturaleza de un "hecho religioso" que parecía esencial, constante y fiable a lo largo de la historia. La potente presencia social de la increencia (probablemente más intensa que la increencia misma) ha sembrado una "sospecha" sobre la religión. Esta sospecha ha crecido especialmente en sociedades que fueron en otros tiempos secularmente cristianas.

B) Religiosidad sin religión. Esta posición ideológica y existencial es difícil de medir, ya que obviamente no se manifiesta socialmente con la patencia de la increencia. Parte importante de la sociedad, sin embargo, tiene "experiencia religiosa interior" y lo reconoce subjetivamente (aceptando, o no, símbolos cristianos como la cruz, la salvación ...), pero, en todo caso, rechazando su conexión con la mediación social y religiosa de las iglesias. Es posible que se trate de una religiosidad teísta o que en ella, aun sin conexión con la iglesia, haya una cierta influencia residual de símbolos cristianos. Estas personas viven su religiosidad de forma totalmente privada; su mundo religioso es interior y no se identifican con formas de "religión" organizadas. En ocasiones algunos actúan incluso críticamente, rechazando con agresividad el papel religioso "mediador" de las religiones. Otros, en cambio, la mayoría de este grupo, viven su forma de religiosidad al margen de la "religión", pero sin agresividad; es solo su forma de ser y así la viven sin problema de conciencia. Es la crisis de la religiosidad sin religión. En esta "religiosidad sin religión" puede haber (hablamos especulativamente porque no hay datos operativos) intelectuales conscientes de su posición, pero, sobre todo, grupos sociales muy numerosos indiferentes pragmáticamente ante lo religioso. Este tipo de gente ha aumentado masivamente en las sociedades modernas y es una medida del alcance real de la crisis de la "mediación cristiana". El rechazo o aislamiento social del cristianismo es consecuencia de la fuerza social de esta actitud.

C) Religiosidad ritualizada sin iglesia. Hay también quienes tienen experiencia religiosa personal, incluso en ocasiones muy intensa, fijada en ciertas prácticas, devociones o ritos muy concretos, cristianos, pero en parte desvinculados de la iglesia (pensemos, por ejemplo, en muchas tradiciones y devociones cristianas en pueblos de España, vividas con sorprendente intensidad, por ejemplo en la Semana Santa de Andalucía). Son experiencias religiosas muy intensas, vividas en el marco del cristianismo, pero quienes las viven ven muy lejana la conexión real con la iglesia, como religión organizada concreta. En ciudades como Barcelona hay incluso procesiones de Semana Santa puramente populares organizadas al margen de la iglesia. Esta crisis de religiosidad ritualizada sin iglesia hace que la religión cristiana sienta su crisis de "mediación". Se trata de intensísimas experiencias religiosas que se han aislado de la religión social. Muchas de estas personas viven su religiosidad en ocasiones puntuales, la mantienen interiormente, pero apenas conectan ordinariamente con la "religión". La iglesia es algo que, por decirlo así, no va con ellos, aunque muchos de sus ritos hayan nacido de la religiosidad cristiana.

D) Religiosidad popular. Hay también quienes viven su experiencia religiosa dentro de la iglesia cristiana con una identificación deliberada e inequívoca: aunque tenue, media o intensa en su grado. En muchos casos su condición religiosa apenas se distingue y podrían ser confundidos con increyentes o, al menos, como indiferentes. Sin embargo, en el fondo, es gente religiosa que reconoce su pertenencia a la iglesia y no lo dudan. Pero en la mayoría de estos casos con desorientación, con muy poca formación religiosa y conocimiento reflexivo de la significación del cristianismo. De hecho, en la vida ordinaria, están arrastrados por los estímulos de mil tipos que les brinda la sociedad de consumo y la necesidad de responder a exigencias inmediatas de la vida y del trabajo. Su experiencia religiosa, que es sin duda sincera, les hace apegarse a la iglesia sin dudar en absoluto de su identificación con ella, participando ocasionalmente y siguiéndola con compromisos existenciales y emocionales; pero no tienen un fundamento intelectual serio. Existe una decidida voluntad de identificación inequívoca con la "religión", con la iglesia cristiana, pero apenas existe formación intelectual sobre el contenido de sus creencias, tal como son entendidas en la iglesia; en realidad lo religioso no siempre ocupa una parte importante de sus vidas. Es la crisis de la religiosidad popular. Es una crisis profunda del hecho religioso cristiano por cuanto personas identificadas con la iglesia y con experiencia religiosa sincera no han sido capaces de "entender" lo que la iglesia les dice y su fe tradicional les dice. La religión no ha comunicado a la religiosidad popular de estas gentes un mensaje inteligible incluso para aquellos que están dispuestos y se identifican con la iglesia.

E) Religiosidad culta y crítica. Vemos también grupos cristianos minoritarios (si consideramos la totalidad de la iglesia), aunque en sí a veces numerosos en apariencia (unos miles parecen muchos si están concentrados en un punto, aunque sean pocos si se considera como punto de referencia el conjunto de la sociedad). Estos cristianos cultos viven una religiosidad madura con suficiente asimilación del conjunto de elementos mediadores tradicionales ofrecidos por la iglesia; entienden y aceptan la iglesia tal como hasta ahora se ha venido explicando a sí misma. Estos grupos son hoy en la iglesia católica el clero, los religiosos y las religiosas, los movimientos y asociaciones eclesiales de todo tipo, así como otros grupos minoritarios de cristianos cultos. Aunque conocen y aceptan la explicación oficial de la iglesia, muchos de estos cristianos tienen la intuición de que no es efectiva y carece de eficacia "mediadora" en nuestro tiempo (es decir, que su forma de explicación no llega a la gente). Conocen la enorme desafección social sobrevenida en la vinculación a la iglesia; saben que hay mucha más "religiosidad" que "religión" y la mayoría de este grupo intuye por sentido común que la religión debería en consecuencia "cambiar" o "adaptarse". A este grupo pertenecen hombres cultos de la comunidad cristiana, así como otros filósofos y teólogos cristianos que se esfuerzan en proponer nuevas vías de renovación que hicieran más eficaz la mediación cristiana ante la sociedad. En conjunto este grupo vive la crisis del hecho religioso cristiano y es consciente de la necesidad de cambio, aunque no por ello se pone en cuestión su adhesión culta a la iglesia. Es la crisis de la religiosidad cristiana responsable y constituye el soporte social más importante de la iglesia católica.

F) Religiosidad culta y fundamentalista. Entre estos cristianos cultos descara un pequeño grupo que no podemos olvidar: el de aquellos que viven la crisis como algo exterior sobrevenido por causas ajenas a una "mediación cristiana" que se considera perfecta, pertinente y actual. La crisis (que no pueden negar ya que es una evidencia objetiva) no les hace preguntarse si la "mediación" que hasta ahora ha gestionado la iglesia ha podido tener parte de la culpa. Todo está bien y es perfecto: la iglesia no debe cambiar porque está donde siempre ha estado y donde siempre deberá estar. Estos cristianos están instalados, pues, en un "fundamento" que consideran insustituible. La crisis ha sido causada por causas externas incontrolables que han pervertido la voluntad de los individuos. Cabe nombrar este último talante como la crisis de la religiosidad cristiana fundamentalista, ya que se trata de grupos cristianos cuya actitud de fondo parece insensibilizarles a la autocrítica, instalándolos en un dogmatismo que tiende a ser cerrado. Es obvio que la jerarquía de la iglesia debe sostener el mantenimiento de "lo que hay" y considerarlo correcto (y más cuando no se ven alternativas viables). Por ello quienes mantienen esta posición fundamentalista entienden que su "fundamentalismo" equivale a apoyar a la iglesia fielmente e identificarse con ella.

Consideraciones estadísticas. Los estudios globales de la religiosidad en el mundo (verbi gratia, el dirigido recientemente por el sociólogo Peter Berger) concluyen que la religiosidad (la creencia) está hoy aumentando en conjunto. Sin embargo, en medio del panorama mundial aparece Europa como un punto negativo de tendencia más bien contraria (no así en los Estados Unidos, donde continua la religiosidad en crecimiento). Si consideramos el caso especial de España (en Europa) , sabemos que las estadísticas suelen mostrar repetidamente que entre un 76 y 81% de la población se declara católica. El resto de la población puede ser quizá religioso pero sin iglesia, pertenecer a otras religiones, ser indiferente, ateo o agnóstico, o simplemente sin definición metafísica (aunque en porcentaje minoritario). Sin embargo, el porcentaje mayoritario de católicos y de creyentes no se manifiesta socialmente en la vida ordinaria (conversaciones, contenidos difundidos en medios de comunicación social, en la vida familiar o en las relaciones de padres e hijos, etc.). Una densa trama, surgida en la modernidad, de intereses sociales, políticos, anticlericales, morales, comunicativos... , ha impuesto un silencio social sobre la religión que muchos no osan contradecir. Lo religioso se ha convertido en muchos ambientes sociales en algo "políticamente incorrecto". Sin embargo, este hecho no debe impedirnos ver que, detrás de ese silencio social, en el interior de las conciencias, la mayoría social sigue siendo religiosa; inculta pero religiosa. Cabe también inferir que muchas personas que, ante la responsabilidad y sinceridad de una declaración estadística anónima, se declaran católicos pertenecen, según el análisis propuesto, a la religiosidad ritualizada sin iglesia, la religiosidad popular, la religiosidad culta y la fundamentalista. Es claro, por tanto, que entre los que se declaran católicos predomina la incultura, la desorientación, la percepción social de la crisis de la religión, pero, a pesar de ello, son fieles a su experiencia religiosa profunda en el marco tradicional.

Cuestionamiento de la crisis. En conjunto, la religiosidad cristiana está en una crisis social profunda manifiesta desde diversas vertientes que exponemos seguidamente. Es, pues, una "crisis del hecho religioso cristiano" porque este se presenta en proceso creciente de disolución social y con innegables muestras de inconsistencia interna. En realidad se trata de perfiles de una crisis única que plantea obviamente preguntas sobre las causas que la producen. Las preguntas críticas se las plantea principalmente el grupo religiosidad culta (E). La religiosidad popular (D), por lo general no tiene preparación suficiente para plantearse reflexivamente las preguntas pertinentes, aunque pueda intuirlas. La religiosidad fundamentalista (F) acepta la crisis, pero la atribuye a cambios sociales externos que no son controlables por la misma religión cristiana; pero no se plantean preguntas serias de autocrítica y transformación. Su actitud frente a la crisis es pensar que la "religión" debe responder haciendo lo mismo de siempre, pero mejor. Es obvio que nuestro punto de vista estaría en el grupo de la religiosidad culta (E): solo desde ella tendría sentido emprender este ensayo.

4.3. Dimensiones de la crisis social de "mediación cristiana"

Esta crisis del "hecho religioso cristiano" permite distinguir algo así como cinco dimensiones o facetas:

a) Crisis participativa. El hecho básico que muestra la gravedad de la crisis de la religión cristiana es la disminución en identificación y participación en las actuaciones de la iglesia. Se trata de un hecho social patente descrito en multitud de estudios sociológicos. Notemos, pues, que la mengua en participación es tanto más llamativa por cuanto todo indica que la experiencia religiosa como tal no ha disminuido en la misma medida en que lo ha hecho la "religión". Hay más crisis social de "religión" que de "religiosidad". Así, muchas personas siguen siendo en su interior religiosas (permanecen abiertas a lo numinoso y a Dios), pero se resisten a la integración tanto social como intelectualmente en la religión cristiana. Es una resistencia tanto popular como intelectual. Se resisten a que su religiosidad sea "mediada" por la iglesia cristiana que perciben socialmente y con la que no se identifican.

b) Crisis explicativa. Los que se han retraído de la religión cristiana, bien sean indiferentes prácticos, ateos, agnósticos o religiosos, lo han hecho porque no entienden la religión cristiana. La forma en que esta se presenta no llega a la gente: su experiencia humana e interior no queda reflejada en los andamiajes mediadores y explicativos de la religión cristiana. Esto parece ser un hecho incuestionable. No es que no se haya oído hablar de los contenidos de la religión cristiana: pero la explicación cristiana oficial no dice nada, hasta el punto de que no produce motivación para dejarse llevar hacia la religiosidad y su mediación en la iglesia. Es incluso patente que hay incluso quienes viven intuitivamente los símbolos cristianos, pero no entienden las explicaciones de la iglesia. Es claro, pues, que esta crisis explicativa se refiere a la filosofía y a la teología cristiana. En conjunto, el lenguaje eclesiástico al uso parece arcaico y antiguo, difícil de entender desde las novedosas circunstancias actuales de la sociedad y de la cultura moderna, principalmente influidas no solo por la imagen científica del mundo, sino por otras muchas formas de la cultura emergente.

c) Crisis de ubicación social. Sin duda, una consecuencia importante de la crisis explicativa y de falta de coordinación del mundo cristiano con la sociedad y la cultura actual consiste en que la iglesia no acaba de hallar su puesto en la sociedad. En ocasiones da la impresión de que la iglesia es un poder organizado y jerárquico que pretende ejercer un papel social (similar al que siempre asumió en la historia socio-política pasada) que no es entendido hoy por la sociedad. La disputa medieval de las investiduras nos hace recordar el celo con que la iglesia defendió su influencia y tutela en una sociedad "teocrática". Si la crisis explicativa quiere decir que la iglesia no se acaba de entender a sí misma en el mundo moderno, y por esto mismo no se explica bien a la gente, no es extraño que tampoco muestre una posición social lúcida y congruente ante la sociedad moderna en la perspectiva socio-política: ante los individuos, ante las dinámicas sociales (motivaciones e intereses reales), la cultura, los gobiernos, grupos políticos y ante los mismos estados. Se tiene la sensación de que la iglesia está en una "onda" y el mundo está en otra distinta. La iglesia parece representar con desorientación un papel anacrónico y desfasado en el que se siente atrapada. Debe jugar el papel de detentadora y proclamadora de la "verdad" frente a una sociedad que apenas parece percibirlo. La iglesia no parece haber hallado su sitio en una sociedad nueva muy distinta de la de siglos anteriores.

d) Crisis de liderazgo moral. Es un hecho que la iglesia cristiana tuvo siempre intención no solo de influir ideológica y socio-políticamente, sino de normativizar y controlar las "costumbres" de sus creyentes. En otras épocas eran estos la totalidad de la sociedad y, por ello, se trataba, en el fondo, de un control social de las costumbres. Está claro, como hoy vemos, que en la sociedad actual esta influencia se ha perdido en su mayor parte. Incluso aquellos sectores sociales más cercanos a la iglesia tienen enormes dificultades en seguir el liderazgo moral de la iglesia; muchos son cristianos, pero prescinden por completo del liderazgo moral de la iglesia. Por ello, los clérigos deben afrontar dificultades insalvables al intentar influir en las costumbres y, en no pocos casos, por vía de los hechos, se resignan a dejar que las cosas sigan el ritmo inevitable que impone una sociedad arreligiosa al margen tutelar de la iglesia. En la práctica muchos clérigos no se atreven a defender las doctrinas morales oficiales de la iglesia. La iglesia atraviesa hoy una aguda crisis de liderazgo moral de las costumbres.

e) Crisis relativista de credibilidad. La crisis explicativa se integra en una crisis más amplia de credibilidad. La religión cristiana no se hace así creíble en sus contenidos mediadores y produce un distanciamiento social creciente: en su teología, en su filosofía, en sus ritos, en sus liturgias, en sus actuaciones, en su instalación en el poder y la seguridad residual, en su arqueología general, en sus líderes y representantes. Pero, al dejar de ser creíble, la iglesia cristiana se "relativiza": deja de ser una mediación donde se ve la presencia inequívoca de la Divinidad. En otras épocas, por ejemplo en la Edad media, la sociedad era cerrada y la mediación cristiana aparecía casi como la única posible. En la apertura de la sociedad moderna la religión cristiana pasa a convertirse en una manifestación humana más, incluso incómoda, junto a las otras religiones e ideologías. Todo comienza a verse como mero producto humano de la historia. Por otra parte, dentro de la iglesia se han producido escándalos de dimensiones colosales, publicitados en todas partes. La no religiosidad queda así reforzada y las diversas formas de religiosidad popular comienzan a confiar más en su propia experiencia interior privada y subjetiva que en la mediación de la religión institucional que va quedando marginada en la sociedad.

Conclusión: ¿se trata de una crisis real? La valoración de la forma en que hoy se presenta el "hecho religioso cristiano" depende en gran parte del talante del grupo en que cada uno se integra. Quizá haya quienes tiendan a minimizar y reducir el alcance de la crisis real de la religión cristiana, a pesar de que la mayoría de sociólogos, filósofos y teólogos coinciden en reconocerla en todo su alcance. La religiosidad fundamentalista (F) tendería a reducir el alcance de la crisis, ya que la ve como algo externo y sobrevenido. Hablar de crisis no debe hacernos olvidar que, como prueban constantemente las estadísticas, la inmensa mayoría de la humanidad sigue siendo religiosa, también en los países cristianos tradicionales. Esto es así, a pesar de la imposición social del silencio sobre lo religioso (en el sentido de ser "políticamente incorrecto") de las grandes campañas de desprestigio (en parte debidas a hechos reales, responsabilidad de la iglesia misma). No debemos olvidar también que la crisis es más de "religión'' que de "religiosidad". En nuestra opinión es verdad que la figura del papa sigue gozando del prestigio que merece un líder espiritual cristiano (no solo por ser cabeza del Estado vaticano) que hace acto de presencia histórica desde hace casi dos mil años. Así lo muestran los estados y la misma comunidad internacional de las Naciones Unidas. Los viajes papales son éxitos incuestionables que movilizan a masas de creyentes muy numerosas. De ahí que dé la impresión de que la política de la iglesia católica se ha fundado en los últimos años en la fuerza social de los viajes papales. Por ello, la falta de fuerza de arrastre de los liderazgos religiosos locales se viene supliendo por una multiubicuidad de la presencia papal. El éxito de estos viajes es comprensible, sobre todo en los países de tradición católica y cristiana, porque su presencia moviliza puntualmente a un número suficiente de ciudadanos pertenecientes a la religiosidad fundamentalista, religiosidad culta, religiosidad popular, religiosidad ritualizada e incluso a la pura religiosidad. Estos sectores son suficientes para dar esplendor social innegable a los actos. Pero no debemos olvidar que solo participa una parte reducida, minoritaria, de la sociedad y de la comunidad cristiana. Estos éxitos no deben ocultarnos, ni enmascarar, las dimensiones de la crisis real de la religión cristiana en nuestras sociedades y que afecta a quienes acuden masivamente a estos actos. Llenar una inmensa campa en un viaje papal no significa que la crisis religiosa ya no exista. Muchos asistentes, quizá la mayoría, están afectados por la crisis. La misma jerarquía de la iglesia es consciente de que la crisis existe y es profunda; la iglesia la ha reconocido sin ambigüedades y la ha descrito en numerosas ocasiones, mostrándose también preocupada por ella. Sin embargo, no siempre se ha llegado a la autocrítica explícita sobre los aspectos teológicos explicativos, de ubicación social y de liderazgo moral, que hubiera debido darse.

4.4. Preguntas por el hecho religioso desde el cristianismo: el orden lógico de este ensayo

Son preguntas, digamos de antemano, que, según lo anterior, surgen de la crisis, perplejidad y necesaria reflexión crítica del creyente: si Dios es real, y el creyente cristiano no lo pone subjetivamente en duda, ¿cómo se explica la crisis multidimensional de la iglesia? ¿Cómo es posible que una parte tan significativa de la sociedad, incluso muchos que conservan una religiosidad personal sincera, hayan dado las espaldas a una iglesia que en otros tiempos constituía el principal factor no solo de "mediación religiosa", sino incluso de cohesión social de los grandes países cristianos? ¿Cuáles son, pues, las causas reales de que la religión cristiana atraviese una crisis social tan manifiesta? ¿Habrá algo "incorrecto", o al menos insuficiente y necesitado de revisión, en la "mediación religiosa" hasta ahora seguida por las iglesias cristianas?

La reflexión crítica lleva a preguntas concretas: ¿por qué la modernidad ha hecho crecer la arreligiosidad en general, indiferencia, ateísmo o agnosticismo? ¿Por qué la "religiosidad" rechaza hoy en tan gran medida la "religión" y no se siente "a gusto" con ella? ¿Por qué tanta agresividad social contra las religiones y contra el cristianismo? ¿Cómo vive el hombre actual su "sentido religioso", si en absoluto es tal sentido posible? ¿Cómo debería conectar el cristianismo con el sentido religioso "posible" del hombre moderno? Estas preguntas surgen de la perplejidad y de la crisis social del cristianismo. Pero conducen inevitablemente a la necesidad de reflexión crítica. Responderlas de forma plenamente objetiva, crítica y reflexiva, permitiría hacer, en definitiva, un diagnóstico preciso de qué es lo que sucede y por qué está sucediendo.

El cristianismo vive con honestidad y sinceridad existencial la realidad del hecho religioso. Se trata de su propia experiencia religiosa, avalada por una profunda teología, elaborada desde hace veinte siglos. Es dramática, por ello mismo, su constatación del estado actual de la vivencia cristiana en la sociedad moderna. No se trata solo del crecimiento de la indiferencia religiosa, del agnosticismo o del ateísmo. Probablemente lo más dramático y descorazonador es constatar que el hecho religioso está ahí, como hemos descrito en este capítulo, pero muchos de quienes tienen una experiencia religiosa vivida desde la tradición cristiana -en países secularmente cristianos- no entienden el sentido de los grandes contenidos de la fe cristiana. Ni desde el punto de vista teológico, ni desde el social, es la iglesia para muchos "vehículo" de su religiosidad. De ahí la inmensa incultura religioso-cristiana y el aislamiento distanciado de la iglesia frente a la gran masa social, en el fondo todavía "religiosa" en su fuero interno. El hecho religioso está ahí; las estadísticas sociológicas muestran que sigue siendo la opción existencial absolutamente mayoritaria en todas las culturas y también en el mundo desarrollado. Pero las iglesias cristianas (y no solo el catolicismo) no son capaces de "conectar", ni ideológica ni socialmente, con esa inmensa densidad de experiencia religiosa todavía existente (esta incapacidad creciente para conectar con la gente es vivida también por las otras religiones). La religiosidad queda por ello más y más relegada a los ámbitos internos de privacidad existencial, porque la iglesia no ha sido capaz de afrontar una proclamación renovada y adecuada a las circunstancias de la modernidad.

Autoexamen y "revisión crítica" del cristianismo. La consideración de la realidad del hecho religioso -religiosidad y religiones-, tal como se ha expuesto en este capítulo, deja al cristianismo en perplejidad. Solo cabe, pues, una actitud consecuente: el autoexamen y la revisión crítica. Solo cabe ponerse a pensar para poner en orden la casa: reflexionar con orden y concierto sobre cada una de las circunstancias que concurren en la situación actual y vislumbrar qué se debería hacer desde la lógica de la fe cristiana para proclamar con fuerza el mensaje cristiano. La consecuencia inevitable de la consideración cristiana del hecho religioso es la exigencia de emprender el autoexamen y la revisión crítica que constituye el argumento lógico de nuestro ensayo, cuyo despliegue nos llevará finalmente a argumentar la necesidad del concilio en los términos que habrán ido naciendo a lo largo de nuestro recorrido. La dinámica generada en la crisis religiosa de la modernidad es la que lleva al concilio. Este argumento lógico se despliega en el itinerario de capítulos cuyo contenido anticipamos ahora.

a) Qué es el cristianismo: el kerigma cristiano. La ordenación de ideas debe comenzar por reconstruir cómo aparece el hecho religioso cristiano en la historia de las religiones. El enfoque es comenzar pensando el hecho del cristianismo, para después proyectar este enfoque tanto a las religiones como a las metafísicas en general. Esto nos lleva, por tanto, a comenzar por la religiosidad histórica de Israel y por la figura de Cristo: es la persona de Jesús quien, desde la cultura hebrea, proclama un mensaje que se presenta como revelación del plan de Dios en la creación y para la salvación del hombre. El mensaje se proclama y Jesús reclama la adhesión de la fe a su contenido por un acto humano de confianza en su palabra. El mensaje, llamado kerigma al ser transmitido por la iglesia, es aceptado por la comunidad cristiana primitiva que entiende su misión como predicación o proclamación renovada de ese kerigma en la historia, recabando la libre adhesión humana a la creencia. Así pues, el cristianismo aparece como proclamación universal de un kerigma cuya esencia constituye la fe cristiana. Frente a la religión veterotestamentaria de Israel y frente a las otras religiones el cristianismo nace como una adhesión personal al kerigma predicado por Jesús y mantenido por la comunidad cristiana. Lo que está en cuestión, por tanto, es si la adhesión a este kerigma es todavía posible en la sociedad moderna. El kerigma cristiano (el contenido esencial de la fe) será explicado en el capítulo segundo de este ensayo.

b) La explicación del kerigma en el paradigma grecorromano. Pero la religión cristiana -aunque en su esencia es solo predicación de un kerigma que reclama la adhesión personal en libertad- trató también de explicar la naturaleza y contenido de ese kerigma en consonancia con la cultura del tiempo. La actitud explicativa, o hermenéutica, se dio desde el principio. Por ello, en realidad, la presentación del kerigma fue siempre "interpretada": no se propuso solamente la adhesión a un "puro kerigma" sino a algo más, a un "kerigma interpretado" (explicado de un cierto modo en consonancia con la cultura). Quiere esto decir que el cristianismo actual está también proclamando la adhesión personal al kerigma a través de una interpretación que debemos identificar y distinguir del puro kerigma. Pudiera ser, en efecto, que la falta de sintonía del cristianismo con el mundo moderno no estuviera causada por el contenido del kerigma, sino por su "interpretación". Por tanto, ¿cuál es la interpretación o explicación del kerigma cristiano en el cristianismo actual? Antes que cualquier otro análisis es, pues, necesario saber dónde está hoy el cristianismo: cuál es su historia, cómo nació, cómo ha ''interpretado" su doctrina, desde qué presupuestos filosóficos y culturales, interpretación o interpretaciones, se orienta hoy la presencia social del cristianismo y la "razón de su sentido" que ofrece en su discurso propio. En el capítulo tercero concluiremos que el cristianismo construyó en los primeros siglos una interpretación que se ha extendido desde entonces y todavía es la columna vertebral de la interpretación actual del cristianismo: el paradigma grecorromano. Paradigma que tiene dos dimensiones complementarias: en la base la dimensión filosófico-teológica y, en congruencia con ella, la dimensión socio-política. Estas dimensiones han determinado, y siguen determinando, los rasgos más significativos de la presencia de la religión cristiana en la sociedad de hoy. Deberemos estudiar, pues, los rasgos esenciales de este paradigma y su pervivencia en la iglesia actual.

c) La imagen de la realidad en la cultura moderna. Es inevitable por ello la pregunta que hoy debe proponerse el cristianismo: el hecho religioso, como religiosidad y religión, y el kerigma cristiano, ¿están bien interpretados en el marco del paradigma grecorromano? ¿El paradigma clásico antiguo tiene fuerza explicativa en la modernidad? Si no la tuviera, entonces, podríamos atribuir quizá a esa interpretación deficiente la falta de sincronía del cristianismo con la sociedad actual. Pero, en todo caso, estas preguntas no pueden responderse sin estudiar cuál es la imagen de la realidad en la cultura moderna y compararla con la imagen de la realidad en el paradigma grecorromano. La cultura moderna tiene su historia y es fruto de un conjunto de factores y circunstancias en que asumen un protagonismo importante la razón, la ciencia y la filosofía. La razón ha orientado la política, la economía, el orden social, la cultura en general; pero la ciencia ha sido su producto más importante. En último término, los hombres han buscado su adaptación óptima al medio desde el conocimiento científico que permite el dominio técnico del mundo. Así, la imagen del universo, de la vida y del hombre en la ciencia, y las nuevas dimensiones de la cultura moderna, han supuesto la aparición de un mundo muy distinto de aquel que se consideró correcto en siglos anteriores y que fue el supuesto filosófico para explicar el cristianismo. En el capítulo cuarto podremos enumerar con toda precisión en qué sentido decimos que el paradigma grecorromano y la cultura moderna nos ofrecen una imagen tan distinta de la realidad que parece hacer inevitable una reinterpretación del kerigma cristiano. Expondremos con precisión qué ha cambiado en la imagen del mundo moderno y por qué es necesaria una reinterpretación del kerigma cristiano que lo haga inteligible en la cultura actual. La nueva imagen de la realidad en la modernidad hará entender que el universo creado por Dios, la ley natural diseñada por Dios en la creación, no es tal como nos fue descrita en el paradigma antiguo.

d) El paradigma de la modernidad en el cristianismo. Si es un hecho que el kerigma cristiano fue, y sigue siendo, interpretado desde el paradigma grecorromano y si el mundo moderno ya no es congruente con este paradigma antiguo, entonces se concluye que debería construirse una nueva explicación del kerigma que se fundara en la imagen de la realidad en el mundo moderno. ¿Es posible esta nueva interpretación? Pudiera ser que no. Pero en todo caso hay que estudiarlo atendiendo, primero, al contenido del kerigma y, segundo, a la imagen de la realidad en el mundo moderno. Este estudio será abordado en el capítulo quinto de nuestro ensayo y en él concluiremos que la cultura moderna nos lleva por su propia lógica al nuevo paradigma de la modernidad que debe hacer posible una nueva lectura histórica, una nueva hermenéutica, del cristianismo. El paradigma de la modernidad permitirá aportar nueva luz tanto a la explicación del hecho religioso como al entendimiento de la unidad de las diversas manifestaciones históricas del hecho religioso, de las religiones y de las metafísicas que han orientado la vida humana. El paradigma de la modernidad deberá propiciar, por tanto, la presentación del kerigma cristiano en la sociedad moderna. Deberemos exponer las propiedades de este paradigma y su distancia del paradigma antiguo.

La tesis central de nuestro ensayo, por tanto, consistirá en caracterizar la naturaleza del nuevo "paradigma de la modernidad" y diseñar la reforma de la iglesia que debería derivarse desde la nueva hermenéutica de la modernidad. Una vez establecido el paradigma, en el capítulo quinto, la lógica de la reflexión crítica emprendida irá aplicando en cada caso sus consecuencias en dos líneas fundamentales: primero en el diálogo y en la convergencia intercristiana e interreligiosa (capítulo sexto); segundo en el papel histórico del cristianismo y de las religiones en conexión con la filosofía de la historia (capítulo séptimo). Por último, las diferentes líneas argumentativas del ensayo convergerán en los argumentos que justificarán la necesidad del nuevo concilio. En este concilio se respondería a la urgencia histórica del cambio de paradigma hermenéutico en el cristianismo (dimensión filosófico-teológica de la modernidad) y al compromiso de los ciudadanos cristianos en la configuración de un Nuevo Mundo, atisbado hoy en la filosofía de la historia civil de las naciones (dimensión socio-política de la modernidad). El nuevo concilio regularía los principios hermenéuticos del cristianismo en el "paradigma de la modernidad" y cerraría la etapa histórica del paradigma grecorromano, diseñando un nuevo estilo para la proclamación del kerigma, la presencia social cristiana en nuestro tiempo y la realización de la fe en el mundo moderno (capítulo octavo). Este ensayo permite así entender que existe una alternativa congruente para superar el paradigma grecorromano y entrar en el cambio de paradigma cristiano exigido desde hace siglos, desde el momento en que la cultura entró a construir, en lo científico-filosófico y en lo socio-político, la modernidad. La percepción de que es ya posible concebir la alternativa teológica al mundo antiguo deberá constituirse en una fuerza que impulse definitivamente a la comunidad cristiana a las reformas necesarias para la congruencia histórica con la modernidad. El concilio deberá jugar un papel necesario y esencial para afrontar las reformas requeridas.

5. Conclusión: presencia social y enigma del hecho religioso

No cabe duda de que el hecho religioso es una realidad social tangible, tan antigua como la humanidad. La mayor parte de la población mundial ha sido y es creyente, religiosa de diversas formas; pero sin que "religiosidad" implique siempre necesariamente la identificación con las grandes religiones históricas. Al mismo tiempo, la importancia ideológica, social, cultural, política, incluso económica, de los grupos religiosos y de las religiones fue, y sigue siendo en la actualidad, inmensa. Las religiones asumen un protagonismo incuestionable, aunque haya también, sin duda, sobre todo en los países desarrollados, amplios sectores de la población indiferentes, agnósticos o ateos. Describir y explicar el hecho religioso es uno de los grandes retos intelectuales que deben afrontarse. En este ensayo apuntamos a entender el hecho religioso y su crisis histórica en la modernidad (introducida en este primer capítulo) desde la perspectiva intelectual del cristianismo. El hilo conductor del hecho religioso cristiano y de la teología cristiana conducirá a entender qué es el hecho religioso en general y cómo las religiones pueden mantenerse en la Era de la Modernidad. Aspiramos, pues, a que la hermenéutica del cristianismo permita también paso a paso comprender la profunda unidad de sentido entre todas las manifestaciones de la religiosidad humana. En este capítulo hemos considerado las variedades del hecho religioso, y también de otras actitudes metafísicas "cuasirreligiosa" como indiferencia, ateísmo y agnosticismo. Por tanto, siguiendo el hilo conductor de la religiosidad cristiana deberemos llegar a entender en su profunda unidad de sentido esa desconcertante variedad de religiosidades y de actitudes metafísicas.

¿Por qué el ser humano es naturalmente religioso? ¿Responde la religión a posibilidades racionales objetivas? ¿Es una evasión ilusoria de la mente humana ante la indigencia y el sufrimiento? ¿Responde a mecanismos psicológicos de un negociado mercantilista con poderes divinos ocultos ante un futuro siempre incierto? ¿Por qué lo religioso se ha integrado con tanta fuerza en los "sistemas personales de sentido"? ¿Cómo armonizar la realidad del cristianismo con las otras religiones y metafísicas? La naturaleza humana, entendida desde la cultura moderna, ¿permite hoy un "sistema personal de sentido" que asuma la religiosidad en general y la religiosidad cristiana? Si es posible, ¿cómo podría argumentarse la religiosidad como proceso humano, cognitivo y emocional, congruente e integrado en las circunstancias objetivas de la modernidad?

El camino lógico que comenzamos en este ensayo parte de la experiencia cristiana de la crisis del hecho religioso. Su desarrollo final conduce a postular la necesidad de un nuevo concilio. Pero la conciencia actual de la crisis de la religión es tan solo un punto de partida. Los análisis y los argumentos que propondremos -que se irán abriendo en su campo de cobertura- ayudarán, por tanto, no solo a quienes viven el presente desde la experiencia religiosa cristiana, sino también a quienes lo están haciendo desde enfoques existenciales diversos, sean religiosos, cristianos, indiferentes, agnósticos o ateos. Quien nos quiera acompañar en el itinerario que iniciamos podrá plantearse con seriedad una reflexión personal sobre el gran enigma del universo y del sentido de nuestra vida. En último término, sobre el gran enigma del futuro que nos espera y que pesa sobre nosotros con presión existencial continua y creciente a medida que recorremos el tramo finito de la existencia y nos acercamos al final. Es el enigma del universo que se prefigura en algo tan enigmático como es el hecho religioso y metafísico presente desde siempre en la historia de la humanidad y todavía no resuelto por nadie. 

Introducción. Tiempos exceptionales

1. La crisis de lo religioso en la modernidad

2. El kerigma cristiano

3. El cristianismo desde el paradigma grecorromano

4. La moderna imagen de la realidad en la era de la ciencia

5. El paradigma de la modernidad en el cristianismo

6. Paradigma de la modernidad y religiones

7. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

8. El nuevo concilio

Conclusión. Responsabilidad histórica y creatividad cristiana