La crisis del hecho religioso -y de su manifestación histórica más importante, el "hecho religioso cristiano"- ha impulsado en la actualidad, por tanto, una reflexión crítica cristiana hacia la revisión de sus propios fundamentos. ¿Cuál es la esencia del cristianismo? No es otra que la adhesión existencial a la persona y a la doctrina de Jesús de Nazaret que la iglesia trató de preservar y transmitir. La cuestión de fondo es por qué esa adhesión ha entrado en crisis, o, lo que es lo mismo, si esa doctrina puede proclamarse con sentido en la modernidad. El punto de partida de la revisión debe ser la recapitulación de la esencia (kerigma) de la doctrina de Jesús, ya que se trata de ver si esa doctrina tiene sentido en la cultura moderna y cómo puede ser proclamada. La explicación del hecho religioso cristiano exige distinguir entre su forma esencial -el mensaje o kerigma proclamado que transmite la doctrina de Jesús en el marco cultural hebreo- y las teologías (o interpretaciones) de ese primer kerigma en otras culturas (en especial la grecorromana). En este capítulo presentamos el kerigma cristiano tal como se nos ofrece en la fe de la primera comunidad y se reafirma en la Tradición cristiana. El enigmático "hecho religioso" y, en el mismo sentido, "hecho metafísico" (descritos en el capítulo anterior) se iluminarán a través de la comprensión progresiva del "hecho religioso cristiano". Cómo y por qué se llegará a esta iluminación se justificará por los argumentos pendientes de nuestro discurso posterior del ensayo. El kerigma cristiano de la primera comunidad no puede entenderse sin situarlo en la historia del pueblo de Israel y este será, en efecto, nuestro punto de partida. Entremos, pues, primero, en la descripción del kerigma -del Anuncio o Guía, de la Buena Nueva- como proclamación en la iglesia del mensaje predicado por Jesús. Constituye la esencia de la fe a la que se adhirió la primera comunidad cristiana por la confianza en la persona de Jesús; la esencia o patrimonium fidei, reafirmado en la Tradición de la iglesia, que el cristianismo ha pretendido siempre preservar y transmitir a la historia. Ese kerigma es el mismo que hoy siguen queriendo asumir y proclamar las iglesias cristianas. Sin embargo, esta es la gran pregunta que deberemos responder en otros capítulos de este ensayo: les hoy asumible el kerigma del cristianismo! En otras palabras: ¿puede hoy el hombre ser fiel a sí mismo -a su razón, a sus emociones, a su cultura, fiel a la modernidad- y asumir al mismo tiempo el kerigma cristiano! En sus veinte siglos de historia el cristianismo creó una poderosa unión entre kerigma y cultura. Pero la crisis de la "religión cristiana" en el mundo moderno nos obliga a preguntarnos si sigue siendo hoy posible algo similar a aquella antigua fidelidad a la cultura unida a la fidelidad al kerigma cristiano.

Nuestro punto de partida es, por tanto, el estudio de la naturaleza germinal del hecho religioso cristiano. Pero el cristianismo es solo una manifestación de la religiosidad humana. Tiene sus peculiaridades propias, sus experiencias de la Divinidad o teofanías especiales, su historia y su evolución, su teología, sus ritos y tradiciones. El hecho cristiano nace con los orígenes de la historia de Israel, pero se constituye finalmente como tal al aparecer en la historia del pueblo escogido la sorprendente figura de Cristo. Jesús predicó un mensaje divino (una Guía, un kerigma para la vida humana hacia la salvación), que se presentó como revelación del plan universal de Dios para la bendición prometida al hombre. Su mensaje fue proclamado para suscitar la adhesión humana; o sea, la fe fundada en la confianza en la persona de Jesús. La iglesia primitiva se adhirió por la fe a la persona de Jesús, aceptó su doctrina y la proclamó: esta proclamación es el kerigma que contiene la doctrina de Jesús. Pero, ¿en qué consiste el mensaje de Jesús trasladado al kerigma? Es el mensaje asumido existencialmente en la fe por la primera comunidad cristiana. La iglesia entendió siempre que su única misión era hacer presente en la historia el mismo mensaje de Jesús.

El concepto de kerigma. Debemos entender desde el principio algo que se explicará al concluir este capítulo: el kerigma nace de la adhesión existencial a Jesús en la fe y, por ello, no pretende inventar nada sino entender y transmitir puramente a Jesús de Nazaret. Por ello, el kerigma se construyó reflejando los hechos y las palabras de Jesús, explicándolas tal como la primera comunidad creía deber hacerlo para ser fiel a Jesús. Este reflejo de la obra de Jesús dio lugar a unos primeros escritos, los más cercanos a la experiencia directa de Jesús que había tenido y comunicado la comunidad de los apóstoles. Más tarde, pero todavía en los primeros siglos, la iglesia cayó en la cuenta progresivamente de que la providencia de Dios debía estar velando para que la transmisión a la historia del mensaje fuera correcta. Por ello, a) Dios debía haber velado para que sus hechos y sus palabras quedaran recogidos en aquellos escritos primordiales, debiendo para ello haber "inspirado" las Escrituras (pero estas no solo contenían los hechos y las palabras de Jesús, sino una teología explicativa que también debía estar "inspirada", tal como vemos en san Pablo, pero no solo en él), y 6) Dios además debía "asistir" también a la misma iglesia para reconocer cuáles eran los libros "inspirados" (de entre los muchos escritos que comenzaban ya a proliferar) y para interpretarlos después rectamente en el curso de la historia. Así, la iglesia reconoció el Canon de los libros sagrados (del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento) y se consideró "asistida" para interpretarlo. Advirtamos, pues, que la iglesia consideró siempre que la doctrina de Jesús estaba contenida solo en la Escritura y que la misma iglesia solo estaba "asistida" para interpretarla (no podía, pues, agregar nada al kerigma cristiano primitivo que siempre se consideró reflejado en la Escritura "inspirada").

Por consiguiente, cuando hoy hablamos de kerigma nos referimos a la fe de la iglesia que proclama su adhesión a la persona y a la doctrina de Jesús. Pero la fe cristiana se ha extendido y proclamado en la historia. Así, el kerigma es primordialmente la fe de la primera comunidad reflejada (como una teología) en la Escritura. Pero el kerigma incluye la "lectura asistida" de las Escrituras hecha por el magisterio de la iglesia a lo largo de la historia que ha ido constituyendo extraordinariamente la Tradición dogmática -los dogmas- de la teología cristiana (y en esto no solo nos referimos a los dogmas definidos por el papa o los concilios explícitamente, sino a otros dogmas consensuados a lo largo de los tiempos con constancia y que no han sido objeto explícito de una definición, como es, por ejemplo, la existencia de Dios). Por ello, cuando seguidamente sinteticemos el kerigma del cristianismo, por ejemplo, al hablar de la idea trinitaria de Dios reflejaremos la "lectura asistida" de la iglesia (tal como se dio en los primeros concilios). Por tanto, el kerigma es el kerigma de la primera comunidad (las Escrituras), pero reafirmado en la Tradición dogmática. Es por ello la "fe de la iglesia cristiana" mantenida durante siglos y en la actualidad, que no pretende otra cosa que proclamar el mismo mensaje de Jesús al que se siente existencialmente vinculada. Este es, pues, el kerigma que presentaremos en una síntesis de sus contenidos más fundamentales. Debemos observar, sin embargo, que más adelante en este ensayo matizaremos con mayor precisión cómo entender, de acuerdo con la teología cristiana, el papel de la iglesia y en qué sentido está "asistida", o no, en su magisterio (ya que hay aspectos del magisterio ordinario que, como siempre se ha admitido, son evidentemente "reformables", como son principalmente en lo que el magisterio depende de las hermenéuticas propias de cada tiempo).

El sorprendente kerigma cristiano. La historia de Jesús, sus hechos y sus palabras, son desconcertantes, nos dejan perplejos y nos sorprenden hasta el punto de que invitan a la incredulidad. Este enigma impactante de Jesús es el que se proclama en el kerigma cristiano. Proclama una idea extraña y nueva del Dios trinitario en que se habla del Padre, del Hijo y del Espíritu, al tiempo en que parece conmoverse la idea racional de un Dios único tanto en la tradición de Israel como en la especulación filosófica. Se habla de la encarnación del Hijo en Jesús, cuya condición divina se proclama: ¿cómo es posible que el Dios eterno y absoluto se "encarne"? ¿Cómo es posible que un hombre como es Jesús pueda considerarse Dios? El kerigma proclama también que el Hijo de Dios es sorprendentemente crucificado de acuerdo con el plan divino: ¿qué sentido podía tener hablar de un "Dios crucificado"? Todavía más: el kerigma proclama que a los tres días "resucitará" y que, una vez resucitado, se manifestó a los discípulos. Además, muy pronto la comunidad cristiana, entendiendo las Escrituras, comenzó a proclamar que María era la "Madre de Dios". ¿No era todo esto demasiado? Ciertamente esta perplejidad se expresó ya primero entre los judíos: ¿quién es este que siendo hombre se hace Dios? Y, sin duda, continuó a lo largo de los siglos hasta llegar a la incredulidad propia de nuestro tiempo, iluminado por la luz de la razón. El mismo san Pablo confesó que la cruz era una necedad y una locura.

Sin embargo, el kerigma que proclamaba esta "increíble historia de Jesús" y que transmitía la fe de los apóstoles se extendió por toda la cuenca mediterránea y se apropió de la cultura grecorromana. La experiencia religiosa de la sociedad en Europa se nutrió intensamente de la "historia de Jesús" durante milenios y se extendió por todo el mundo. Es la emoción que se expresó con una profunda reverencia en los capiteles y en los tímpanos románicos y góticos, o en la profusa ornamentación barroca que reinterpretó en cristiano el mundo clásico grecorromano. La increíble "historia de Jesús" se apropió de la razón antigua y quienes quieran seguir hasta el final los argumentos de este ensayo entenderán hasta qué punto vivimos tiempos excepcionales en que podría apropiarse de la "razón moderna". ¿En qué radica la fuerza de esta "increíble historia de Jesús" para apropiarse de los sentimientos y de la razón? Este es, en definitiva, el argumento de nuestro ensayo. Sin embargo, debemos ahora presentar la síntesis esencial de este "increíble kerigma" -actualización en la historia de la obra de Jesús- para indagar después en su profunda significación humana.

El kerigma de la iglesia primitiva. Es, pues, comprensible la importancia esencial que para el kerigma cristiano tienen las Escrituras. Ahora bien, el kerigma en la fe de la primera comunidad no puede entenderse sin situarlo en la historia del pueblo de Israel. El "hecho religioso cristiano" comienza unos mil ochocientos años antes del nacimiento de Jesús cuando el patriarca Abrahán se siente interpelado por un Dios protector, Yahvé, que promete la futura bendición de Israel y de todos los linajes de la tierra, estableciendo la Alianza con el pueblo escogido. Bendecir, en sentido bíblico, quiere decir prometer la felicidad y el cumplimiento de las aspiraciones humanas. La historia de la religiosidad de Israel narra la esperanza de un pueblo que cree que la bendición se hará realidad, pero que vive la frustración de que Dios aparece lejano, sin intervenir, ajeno a la bendición prometida. Israel es presa de sus enemigos y atraviesa dramáticos sufrimientos. La fe en la bendición se debilita y los profetas exhortan a Israel para que permanezca fiel a la Alianza confiando en la fidelidad de Yahvé. En un tiempo en que Israel está desmoralizado y en que domina la teología de las llamadas figuras salvíficas -imágenes del futuro liberador de Israel que realizará la bendición prometida, aparece Jesús de Nazaret. Después de treinta años en silencio comienza Jesús su predicación proclamando un mensaje sorprendente que deja atónitas a las autoridades religiosas de Israel. Se presenta como el Hijo de Dios que revela su plan eterno para la salvación del hombre y el cumplimiento de la Alianza de Yahvé con Israel realizando la bendición prometida. La bendición llegará a quienes libremente acepten la fe en el mensaje de Jesús, manifestado y realizado en el Misterio de su Muerte y su Resurrección. Jesús no hace filosofía, sino que proclama con autoridad un mensaje divino, sin ningún complejo y con atrayente persuasión. Demanda de sus oyentes la confianza en su mensaje fiándose de su persona, que se adhieran al kerigma de su doctrina y que lo sigan proclamando ante los hombres a lo largo de la historia. El hecho religioso cristiano nace como adhesión al kerigma de Jesús que abre a una misteriosa experiencia de la presencia transcendente de Dios y a una sorprendente explicación del plan de salvación divino en la creación.

En otros capítulos preguntaremos cómo fue interpretado este kerigma en el paradigma grecorromano y qué posibilidad tiene hoy de ser interpretado desde la cultura moderna. En este capítulo afrontamos una presentación del contenido esencial del kerigma cristiano (por tanto, de la fe de la iglesia). Por consiguiente, no pretendemos sino una síntesis que, como tal, no contendrá todos y cada uno de los contenidos kerigmáticos que, por ejemplo en un catecismo o en otro tipo de escritos, podrían ser expuestos íntegramente. ¿Qué quiere esto decir? Una referencia concreta puede aclararlo: esta síntesis no abordará en sus detalles, por ejemplo, la doctrina de los sacramentos o el contenido pormenorizado de la fe en relación a la figura de María, la Madre de Dios. Sin embargo, que esta exposición del kerigma haga una síntesis (los "credos" fueron también una síntesis) responde solo al hilo argumental propio de este ensayo, centrado en el Misterio de Cristo, sin que por ello se ignore o no se considere el conjunto más detallado de posibles contenidos del kerigma. Como es patente desde la Introducción a este ensayo, su autor es creyente adherido a la doctrina de Jesús, proclamada por la iglesia en el kerigma cristiano en toda su integridad.

Pero de momento deberemos retrotraernos a los momentos iniciales de la historia del cristianismo, cuando nace la religión de Israel, para ir reconstruyendo la experiencia religiosa que conduce a la aparición de Cristo y a la constitución de la iglesia cristiana. Ser cristiano, en efecto, no será otra cosa que adherirse a una doctrina y proclamar en el kerigma lo predicado por Jesús. Pero la doctrina de Jesús se proclama como plenitud de sentido de la historia de Israel, hasta el punto de que "entender a Jesús" es entender el sentido final de la historia de Israel. Para reconstruir aquí una síntesis del kerigma cristiano, de la fe de la iglesia cristiana que trata de proclamar en la historia la esencia pura de la doctrina de Jesús que quedó reflejada en la Escritura, no podemos hacer sino meternos en las raíces de la fe de Israel.

1. Orígenes del cristianismo en la religión de Israel

La religión cristiana nació, pues, dentro de la religiosidad de Israel. Es más: el cristianismo se entiende como cumplimiento de la religiosidad de Israel y, en este sentido, la historia de la relación del pueblo judío con Dios es un momento histórico asumido en la religión cristiana como propio. El judaísmo no aceptó el mensaje cristiano, pero gran parte del patrimonio espiritual de cristianos y judíos es el mismo. La fidelidad de los judíos a su propia tradición -no aceptando la sorprendente y revolucionaria doctrina de Jesús- tuvo sin duda sus razones y su honestidad subjetiva. Pero reconstruir la historia que nos conduce a entender el cristianismo desde sus raíces primordiales se fundamenta, pues, inevitablemente en los orígenes históricos de la religiosidad de Israel.

1.1. El Antiguo Testamento bíblico

La fuente para el conocimiento de la religiosidad de Israel es la Biblia "hebrea": pero debemos tener en cuenta que el Antiguo Testamento cristiano no coincide con el judío. Esto se explica por el hecho, histórico y teológico, de que el cristianismo -como después se explicará- solo reconoció como libros "inspirados" una parte de los escritos de Israel y admitió otros de la llamada Biblia "griega". El Antiguo Testamento, en efecto, fue entendido y explicado a través de extensas enseñanzas teológicas rabínicas y cabalísticas (antes de Cristo, con posterioridad a Cristo, en la Edad media y más adelante) que no formaron parte del patrimonio teológico cristiano. También el cristianismo produjo los escritos del Nuevo Testamento, asumidos en la Biblia cristiana, y además una gran cantidad de teología, escrita ya desde los primeros siglos. Por tanto, numerosos escritos, bíblicos y no bíblicos, son fuente del conocimiento de los orígenes de las religiones judía y cristiana. Por ello debemos tener en cuenta que de los acontecimientos bíblicos y de la historia de Israel podemos hablar desde dos enfoques distintos: el histórico-crítico y el teológico. Primero es el enfoque histórico-crítico que estudia con los métodos históricos científicos pertinentes en cada caso qué sabemos realmente acerca de la historia de Israel y de su religiosidad (lo que incluye obviamente una teología que puede historiarse críticamente). El segundo es el enfoque teológico: es el entendimiento y explicación de la historia de Israel desde una fe religiosa, bien judía, bien cristiana. Estos dos enfoques están relacionados por muchas razones.

Nuestra intención es exponer la fe cristiana: dónde está hoy y cómo se proclama la fe en el cristianismo. Exponer el kerigma cristiano es exponer la fe y la teología de la primera comunidad, a la que siempre quiso estar referida la iglesia a lo largo de su historia. Pero esto no quiere decir que para hacer esta exposición no debamos tener en cuenta los resultados estrictos del método histórico-crítico. En la fe cristiana se ha entendido la historia de Israel como una "historia de salvación": los momentos de la intervención de Dios en la historia que a través de Israel culmina en la constitución de la religión cristiana. A esta "lectura teológica de la historia en clave cristiana" nos referimos ahora. Es la que Jesús proclamó y la comunidad cristiana transmitió como kerigma para la salvación fundado en la persona y la doctrina de Jesús.

1.2. Yahvé y la Promesa de bendición

Yahvé y el patriarca Abrahán. Una de las antiguas tribus asentadas en las montañas del interior inhóspito de Palestina, alejadas de las tierras fértiles de la costa, habitadas por pueblos más ricos y poderosos, y dirigida por el patriarca Abrahán, fue protagonista inicial de los acontecimientos que dieron origen al movimiento religioso más importante de la historia, el judea-cristianismo. Como las otras tribus y los pueblos de la región, los seguidores de Abrahán poseían sentimientos religiosos vinculados a algunos de los dioses comunes en las tradiciones del entorno cultural. Pero Abrahán tuvo la experiencia de haber entrado en relación con un Dios nuevo y especial por el que había sido apelado de una forma extraña. El Dios que irrumpió en la vida de Abrahán y del pueblo de Israel fue en aquellos momentos entendido como uno de los dioses que hacían acto de presencia en las otras tribus del entorno. Por tanto, no debemos entender anacrónicamente la idea de Dios que pudo tener Abrahán, desde luego distinta de la que después tuvieron Israel y la tradición cristiana. Aquel Dios, Yahvé, fue sentido por Abrahán como un Dios poderoso que le apelaba -a él y al pueblo que dirigía- y que le ofrecía una Alianza.

La Alianza y el sacrificio de Abrahán. Yahvé exigía al patriarca Abrahán y a todo el linaje de Israel ser reconocido como único Dios que pedía entrega y confianza; Yahvé exigía ser objeto de un culto objetivo que reconociera su presencia privilegiada en la vida de Israel. Por la Alianza, Israel pasaba a entenderse como el "pueblo escogido" por ese Dios misterioso para realizar un no menos misterioso designio que entendió como extensivo a todos los linajes de la tierra. La firme convicción de universalidad de la religión judía se funda ya en la Alianza con Abrahán. La historia bíblica relata la dramática escena de Abrahán dispuesto al sacrificio de su propio hijo en testimonio de su voluntad incondicional de aceptar a Yahvé como Dios único de Israel. En esta escena impresionante se nos muestra una vez más el talante sacrificial de la experiencia religiosa (ver capítulo 1). La voluntad de Israel de entregarse a Yahvé debería ser correspondida por Yahvé con la parte de su compromiso en la Alianza. Vosotros seréis mi pueblo y Yo seré vuestro Dios: esta era la Alianza que la tribu judía de Abrahán aceptó con profunda fe.

La Promesa de Bendición. Yahvé queda así comprometido por la Alianza a intervenir siempre a favor del "pueblo escogido", el pueblo de Israel, el linaje de Abrahán. La actuación de Yahvé a favor de Israel se expresa, de forma un tanto imprecisa, en la narración bíblica como "bendición". Pero "bendecir" es augurar el "bien"; es anunciar un futuro halagüeño en que la vida se cumplirá conforme a los deseos y expectativas de quien es objeto de bendición. No pensemos que Abrahán concibió ya un Paraíso transcendente o la "inmortalidad". Solo se esperaba ser bendecido por Yahvé, en correspondencia a la Alianza que Yahvé mismo había prometido, en las cosas inmediatas que afectaban a su vida: la posesión de una tierra segura (la tierra palestina que habitaban) , la constitución de una nación, la seguridad frente a los enemigos, el bienestar y felicidad ordinaria de la "vida buena", en el sentido aristotélico.

1.3. Exilio y Monarquía

La historia de Israel, y también del cristianismo, tiene siempre relación con la espera del cumplimiento de esa antigua "Promesa de Bendición". La figura de Abrahán fue sin duda decisiva en la persuasión religiosa de ser "pueblo escogido" y de haber sellado con Yahvé una Alianza universal. Israel esperaba con firmeza el cumplimiento fiel de la Promesa divina, pero no eran conocidos los planes de Dios en la estrategia de este cumplimiento y el problema de Israel será mantener con firmeza la esperanza de bendición a través del dramatismo de su historia. La experiencia religiosa de Israel -la experiencia indigente de los "pobres de Yahvé" puede representar lo que es la experiencia religiosa de todo hombre: la apertura en la fe al poder salvador de lo divino en contraste con la experiencia humana de abandono, de pobreza, de sufrimiento y de indigencia que se impone a lo largo del drama de la vida. No será fácil para Israel, como no lo es tampoco para ningún hombre, confiar en Yahvé tras la continua sensación de que aquel Dios en quien se quiere confiar es inoperante ante el drama de la existencia humana.

El exilio, la pérdida de la tierra y la Monarquía. La persuasión naciente de Israel de ser objeto de una especial predilección y bendición divina fue consolidándose hasta la primera gran contradicción del exilio. Fuera de la tierra que Israel anhelaba se afrontaba la supervivencia del pueblo escogido en la tierra extraña de Egipto. La ilusión de volver a la Tierra Prometida y palpar el cumplimiento de la Promesa de Bendición anhelada es la gran esperanza que mueve a Israel durante el exilio y que le orienta bajo el liderazgo de Moisés, de los otros Jueces y Reyes. Los acontecimientos extraordinarios que acompañan la vuelta a la Tierra Prometida, la entrega de las Tablas de la Ley a Moisés y la exhortación continua a la confianza firme a pesar de las penalidades, son nuevas escenas que mantienen y consolidan al pueblo en la Alianza sellada con Yahvé, el Dios de Abrahán. Una vez en la Tierra y abierto el período de los reyes todo parece indicar que la antigua Promesa está en vías de cumplimiento. El reino de Israel se hace posible venciendo sobre cananeos, filisteos y otros pueblos vecinos, hasta llegar al esplendor del reinado de David y de su hijo Salomón. La construcción del Templo para custodiar en el Sancta Sanctorum el Arca de la Alianza con las Tablas de la Ley nos hace entender la conciencia que Israel tiene de que toda su vida como pueblo y como nación gira en torno a la fidelidad a la Alianza. En esta se funda, en efecto, la esperanza de que la bendición producirá para Israel una vida buena, segura y fecunda en la Tierra Prometida.

Comienzos de la teología de Israel. La historia de Abrahán y del Israel antiguo no contó con "cronistas" que, en tiempo real, fueran dando cuenta de cuanto acontecía. Existió, sin duda, una tradición oral; pero fue solo al gozar de cierta paz y orden social -o sea, de una estructura socio-política naciente- proporcionados por la monarquía, cuando escribas y teólogos, de forma anónima y al servicio del pueblo, comenzaron a poner por escrito la historia maravillosa que Israel estaba viviendo. De esta manera, diversos autores en épocas distintas fueron aportando tramos y episodios de la historia, de la teología, e incluso de la poesía y de la emoción religiosa de Israel. Todo fue entrelazándose hasta dar por resultado, entre otras cosas, los libros que hoy componen el Antiguo Testamento de la Biblia cristiana y judía. El estudio histórico-crítico del Antiguo Testamento permite conocer las diferentes crónicas o estratos que componen algunos de sus libros (yahvista, sacerdotal, elohísta, etc.) , las épocas y teología a que responden, así como los tramos bíblicos que pertenecen a cada una. Otros libros pueden ser atribuidos a ciertos autores; pero incluso entonces con matices, ya que es posible en muchos casos reconocer añadidos de diversas épocas (como ocurre con los profetas). Lo importante es advertir que Israel, siglos más tarde del comienzo de su historia, la recuerda, la escribe y piensa sobre ella haciendo "teología"; es decir, tratando de releer, profundizar, llegando al lagos o razón teológica (la explicación del sentido de las acciones divinas) de la intervención de Yahvé en la historia de Israel. El cristianismo es una prolongación teológica de la religión de Israel; pero no la única, ya que esta dio origen a otras hermenéuticas (verbi gratia, las escuelas teológicas judías, rabínica o cabalística). El lector interesado hallará numerosos estudios histórico-críticos sobre la estructura histórica de los libros bíblicos, así como estudios sobre las teologías con que Israel va pensando su propia historia al desentrañar el sentido de los designios divinos.

Israel reconstruye su teología del sufrimiento: el Paraíso. El libro del Génesis comienza por la historia de la creación: aparece un Dios creador -ajeno completamente a la idea de Yahvé en la época de Abrahán- que constituye parte de la teología de la crónica sacerdotal. Pero la historia de Adán y Eva en el Paraíso pertenece a la crónica yahvista y fue colocada aquí para encabezar de forma muy profunda la descripción de los orígenes (que Israel trata de clarificar para hallar sentido a las actuaciones enigmáticas de Yahvé). Nuestros primeros padres personifican a los primeros humanos. La historia nos dice que el plan de Dios consistió en un principio en poner al hombre en el Jardín de Edén, lugar denominado Paraíso porque en él no existían ni el mal ni el sufrimiento. La especie humana gozaba de felicidad y podía comer cuantas veces quisiera del Árbol de la Vida. El Paraíso solo era un mundo humano que Dios creaba para establecer la relación con el hombre. Por ello hizo saber al hombre que podía disponer de todo cuanto veía, pero debía abstenerse de comer del Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal. La historia supone que el hombre era libre en el Edén para comer o no comer. Todos conocemos la historia. Nuestros primeros padres pensaron: al comer del fruto de este Árbol seremos como dioses. Y comieron con la voluntad manifiesta de hacerse como dioses. La reacción de Dios ante la rebelión del hombre es inequívoca: le expulsa del Paraíso, poniendo ángeles con espadas de fuego ardiente para velar la entrada en el Jardín de Edén. La teología cristiana piensa hoy comúnmente que la historia del Paraíso es una narración etiológica que, como tal, describe no obstante una realidad. El teólogo yahvista debía de pensar que sus personajes representaban a la humanidad y era consciente de escribir, digamos, una historia ejemplar; pero no por ello ajena a la realidad. El mensaje real teológico de la narración es claro: Dios dejó al hombre en libertad para pretender "hacerse como Dios" y, al ver Dios que el hombre optaba por esta posibilidad, se vio obligado a situarlo en la historia real de la indigencia, del mal y del sufrimiento, ya fuera del Jardín de Edén. Pero para entender el sentido de esta historia es necesario completarla con otro aspecto de la teología veterotestamentaria: el hombre real sigue siendo libre para independizarse y negar a Dios -esto es, pecar o negar a Dios en la propia vida- , pero la experiencia existencial de la indigencia le prepara para "convertirse" a Dios. Dios sabe que la indigencia es "penosa", y hubiera querido evitarla (por eso, nos dice la historia, el plan inicial era el Jardín de Edén). Pero, en equilibrio con la libertad para pecar frente a Dios, el sufrimiento humano forma parte de su estrategia de salvación para que el hombre se vuelva hacia la oferta de amistad hecha por Dios. El sufrimiento es terrible, pero ha sido aceptado por Dios para construir una "historia de salvación" desde la libertad para pecar. El cristianismo entenderá posteriormente que esta teología del Paraíso es congruente con el designio creador revelado por Jesús, tal como será proclamado en el kerigma.

1.4. Destierro y profetismo

El sufrimiento. Esta es la gran cuestión para la experiencia existencial de la religión de Israel. Los "pobres de Yahvé" viven en la esperanza de que se cumpla la Alianza y reciban la Bendición que les acerque la felicidad y la "vida buena". Con el tiempo ha aprendido Israel que el Yahvé cuyo Amor se expresa en los Salmos de David, es el Yahvé creador (crónica sacerdotal en el Génesis) que tuvo razones para permitir el sufrimiento (crónica elohísta en el Génesis). Pero, a pesar de todo, Israel cree todavía que, en virtud de la Alianza, Yahvé vencerá el sufrimiento y realizará la bendición. Esta firme creencia es la esencia de la religión de Israel, guardada con celo en el Arca de la Alianza en el Templo de Jerusalén. Esta ciudad santa es escenario de la Tierra Prometida que al parecer se creyó poseída definitivamente en el tiempo de la monarquía de David. Pero la experiencia de Israel es la misma experiencia presente en la vida religiosa de todo hombre: creer en el Amor de un Dios benévolo que quiere y va a producir la bendición, a pesar de la inmersión en el sufrimiento y la frustración continua de la vida. La teología de Israel tras la monarquía es la angustiosa pregunta por la bendición desde la aflicción continua por las más variadas experiencias de sufrimiento y de frustración: es la vivencia dramática de la contradicción entre la creencia (la bendición) y la realidad (el sufrimiento). La contradicción entre la idea de Dios y la experiencia de su inoperancia en la historia humana. Así, las grandes preguntas e inquietudes de los teólogos de Israel son: ¿Cabe esperar que Yahvé bendiga finalmente a su pueblo? ¿En qué consistirá la bendición prometida? ¿Cómo y cuándo se producirá la bendición? ¿Quién es Yahvé? ¿Puede confiarse en la fidelidad de Yahvé? ¿Cómo entender sus designios y planes en la elección y papel de Israel en la historia?

Destierro. Tras haber creído que la bendición comenzaba a realizarse en la monarquía triunfante de los reyes David y Salomón, las vicisitudes y las penalidades que conducen al destierro de los judíos a Babilonia debieron de suponer una conmoción radical de sus creencias religiosas. Israel se debate entre seguir confiando en la Alianza y la promesa de bendición o desistir de una fe que los hechos hacen difícil mantener. El destierro debió de ser más penoso que la estancia en Egipto porque supuso una marcha atrás inconcebible después de haber poseído la Tierra Prometida. Israel ya nunca volvería a ser lo que fue en tiempos de David y el destierro fue solo el comienzo -quizá el más dramático de una serie continua de penalidades que no cesarían ya durante siglos y siglos hasta nuestros días. La inoperancia de Dios ante el sufrimiento de Israel, que es una imagen del sufrimiento humano, es el gran problema teológico de los judíos y así seguirá siendo al prolongarse la teología de Israel en la teología cristiana.

Profetas. La consolidación de la monarquía tuvo gran importancia en la formación de las principales tradiciones culturales de la nación judía: su lengua, su escritura, su literatura, su religión. La sociedad judía formó unas tradiciones de pensamiento, de teología y de escritura propias de una gran nación que pudieron perdurar más allá, incluso con los medios precarios del exilio en Mesopotamia, en las débiles monarquías y estructuras sociales que se reorganizaron tras la segunda vuelta a Palestina. Los profetas fueron los teólogos de Israel que mantuvieron viva la fe y la esperanza en cuanto la Alianza suponía. Tuvieron que pensar en la idea de Yahvé, en el misterio de sus designios, en el sufrimiento y en los planes de bendición divina. En su conjunto la teología de los profetas es impresionante: estudiarla supone conocer las circunstancias históricas concretas en que su actuación se inicia y las respuestas teológicas que proponen, su idea de Yahvé, su teología del sufrimiento y la profecía del cumplimiento de la futura bendición. Los dos grandes profetas son Jeremías e Isaías. Este último Déutero Isaías (cap. 48ss) formula la teología del Siervo de Yahvé que contiene una profunda reflexión del camino sufriente de Israel: el Siervo de Yahvé es así figura del sufrimiento de Israel y ha sido entendido por la teología cristiana posterior como una prefigura del sufrimiento de Cristo. Sin embargo, por encima del sufrimiento, Israel debe abrirse a la esperanza de una futura bendición. La prueba del sufrimiento entra en los planes de salvación, pero Israel debe aceptarla, asumirla, y, al mismo tiempo, quedar abierto a la esperanza de un Dios de salvación.

1.5. Últimas penalidades y mesianismo

Hasta la dominación romana. La vuelta del exilio a Palestina permitió la refundación de la monarquía, aunque siempre tutelada por los poderes dominantes de la región. Entre los últimos episodios destaquemos la persecución de Antíoco IV que produjo la sublevación de los Macabeos y la dominación romana que, años después, desembocó en la cruel guerra de Roma contra los judíos dirigida por Tito en torno al año 70 después de Cristo. Poco tiempo antes del nacimiento de Cristo vivía Israel con dramatismo un tiempo de nerviosismo e inquietud existencial, motivado por un desaliento final ante el incumplimiento de la Promesa de Yahvé, tras más de mil años de espera y truncación, y ante la formación de un apasionado nacionalismo antirromano.

Las figuras salvíficas: el Mesías. Las muchas penalidades de Israel no hacían fácil el mantenimiento de la esperanza en la Promesa. Sin embargo, el gran ejemplo de fidelidad del pueblo de Israel es extraordinario, sin que ninguna circunstancia penosa le haga desistir de la antigua fe de los padres, en último término la fe del patriarca Abrahán. Cuando se piensa que la dominación romana distaba ya en el tiempo más de 1.600 años de las primeras experiencias religiosas de la tribu de Abrahán, advertimos la dimensión del agobiante camino recorrido con perseverancia. Es explicable que en esta situación de cansancio la teología de Israel tratara desesperadamente de concebir nuevas figuras salvíficas que hicieran la esperanza final todavía posible. Ya el Siervo de Yahvé en Isaías era una figura de la llegada final de la salvación. Sin embargo, en los últimos profetas y teólogos judíos comienzan a aparecer nuevas figuras que se dibujan en el horizonte como próximos realizadores del Reino. El profetismo orientado al anuncio de una salvación inminente aumenta y va unido a figuras salvíficas como la del Mesías salvador de Israel que vencerá sobre los enemigos y refundará el nuevo Reino de Judá. Aparecen también referencias al enigmático Hijo del Hombre. En este ambiente de frustración por una monarquía que de hecho es un títere del imperio romano, de comprensible cansancio histórico por una espera interminable, de nerviosismo por la creencia en anuncios salvadores de una llegada inminente del Mesías fundador del Reino y por apasionadas conspiraciones políticas de marcado sesgo nacionalista, en este ambiente tan complejo es cuando se produce la aparición de la figura de Cristo.

2. Cristo en la historia de Israel

La religión cristiana depende de la existencia histórica de Cristo. Jesús de Nazaret nace en una familia pobre, como un judío más de su tiempo. Vive trabajando con su padre carpintero y solo al llegar a los treinta años comienza su predicación pública, manifestándose como un nuevo profeta que se involucra en la compleja historia de Israel, abordando los graves problemas religiosos que inquietaban la fe de Israel desde hacía siglos. Su predicación, sin embargo, tenía perfiles distintos a los ya habituales en el profetismo de aquellos últimos siglos. Dirigiéndose a los sentimientos del pueblo, entre otras cosas, pretende anunciar un mensaje divino nuevo que revela la forma de realización de la Promesa de Bendición: esto es precisamente lo que los teólogos judíos querían conocer y en torno a lo que seguían especulando. Jesús presentó la congruencia de su mensaje religioso con las expectativas y las profecías abiertas en la tradición de Israel, pero el hecho es que la parte mayoritaria de la sociedad de Israel no lo consideró así. Sus afirmaciones y su doctrina eran tan arriesgadas, decían cosas nuevas tan sorprendentes que fueron incluso calificadas corno blasfemia por los sacerdotes (hacerse "Hijo de Dios" era una blasfemia grave para la fe judía). Así, la tensión entre las autoridades judías y Jesús -que había reunido en torno a su persona numerosos seguidores- condujo al desenlace final de su muerte en cruz cuando los dirigentes judíos consiguieron que las autoridades romanas lo juzgaran y lo condenaran. El cristianismo nacerá como la adhesión a la persona y a la doctrina de Jesús, hasta el punto de que en realidad "se reduce a Jesús": no es sino la adhesión testimonial a Jesús y la proclamación de los hechos y las palabras de Jesús. El kerigma cristiano en la historia no ha pretendido ser más que Jesús.

2.1. Nuestra información sobre Jesús

Salida a la escena en la historia de Israel. El marco en que Jesús comienza ·su predicación es la sociedad judía de su tiempo. Su mensaje iba dirigido a los judíos desde la perspectiva de la tradición religiosa de Israel. En principio, su mensaje divino era algo interno a la religión judía. Los romanos veían el "asunto de Jesús" como una cuestión interna de judíos y se mantenían al margen. Para el mundo exterior a Palestina (el imperio romano dominador) ni Jesús ni su mensaje interesaban; por descontado que ni siquiera era lo que hoy se llamaría "noticia". Nadie habló de Jesús, ni tenía por qué hablar. Los judíos cultos lo miraron con sospecha y en los tres años de su presencia pública apenas hubo tiempo para el registro literario de su actividad social. Una vez ejecutado, Jesús y los cristianos, que pronto se organizaron en comunidades locales estables, comenzaban a ser algo incómodo para el Israel oficial que, lógicamente, se trataba de silenciar. Sin embargo, a medida que los grupos cristianos crecieron y se extendieron por Asia Menor y por toda la cuenca mediterránea, comenzaron a jugar un papel social objetivo que debía ser relatado por los escritores de la época, judíos o romanos. Pero los cristianos seguían siendo, en conjunto, de poca importancia. Por ello, años después de la muerte de Jesús, aparecen ya referencias que mencionan la existencia de los cristianos, algunos apuntes sobre sus creencias religiosas, incluyendo alguna información sobre la extraña figura de su fundador, muerto en la cruz ejecutado por Roma. Estos primeros relatos históricos son breves y no daban excesiva importancia al fenómeno cristiano, tal como lógicamente debía ser, dadas las circunstancias globales de la época.

Información y teología en las primeras comunidades cristianas. En vida de Jesús no hubo de parte de sus discípulos ningún intento de registro escrito de sus palabras y de sus hechos. Es lógico, ya que en apenas tres años de vida pública no hubo tiempo para dejarse sorprender y arrastrar por las palabras y los hechos de Jesús. Al morir Jesús y organizarse la comunidad de creyentes en su doctrina surgieron algunas inquietudes derivadas de la naturaleza de la situación: era necesario recordar lo que Jesús había dicho y había hecho; había que recapitular su doctrina y entenderla -esto es, hacer teología sobre ella- ; había que constituir la doctrina del nuevo grupo en formación; había que cruzar información entre unos grupos y otros, ya que se debía optimizar el rendimiento de los materiales disponibles; para todo ello se debían poner por escrito las informaciones y los contenidos esenciales de la nueva fe. Los apóstoles fueron fuente esencial de narraciones y de teología, pero no solo. Al principio fueron pequeñas historias o escenas vividas por testigos de la vida de Jesús que pusieron por escrito el recuerdo contextualizado de su doctrina. Estas narraciones eran atribuidas a sus fuentes (autores, por ejemplo un apóstol) y otras se transmitieron solo de forma anónima. Las narraciones fueron cruzándose y formando poco a poco ciertos "paquetes de contenido"; muchas escenas viajaban de un sitio a otros y eran repetidas en todas las comunidades, pero en algunas podía haber aportaciones específicas. Pasadas algunas décadas aparecieron ya autores que trataron de unificar los contenidos en una redacción unitaria de la historia de las palabras y de los hechos de Jesús. Así nacieron los cuatro evangelios, atribuidos a Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Otros dos libros responden también a la obra de un autor: Los Hechos de los Apóstoles (de autoría incierta, quizá Lucas) y El Apocalipsis (atribuido a san Juan). Estos seis libros, junto a las cartas de los apóstoles y el rico corpus doctrinal y teológico de las cartas de san Pablo, constituyen el Nuevo Testamento, griego, de la Biblia para el cristianismo. Hubo otros escritos que, como explicaremos, no están en la Biblia cristiana. Lo importante es ahora advertir que los escritos del Nuevo Testamento no son pura historia objetiva: son la presentación, interpretada desde la fe y desde la teología, de los hechos y de la doctrina de Jesús. La concepción del Nuevo Testamento es pues ante todo teológica: es el entendimiento teológico de la figura de Jesús en la fe cristiana. Es la fijación del kerigma proclamado por Jesús que no pudo hacerse sin una cierta aportación teológica. La iglesia primitiva era consciente de que su aportación solo era transmitir a Jesús a la historia y, por ello, su "teología" pretendía solo ser la "teología" que habían oído a Jesús. San Pablo fue sin duda el gran teólogo del cristianismo y sus cartas forman parte del Nuevo Testamento. Pero la iglesia considerará que la extraordinaria especulación teológica de Pablo estaba "inspirada" y formará parte esencial del kerigma primordial del cristianismo que será criterio regulador de la fe de la iglesia a lo largo de los siglos.

2.2. El Jesús histórico y el Jesús del kerigma cristiano

Parece, pues, que las fuentes para conocer quién fue realmente Jesús, cuál fue su vida, sus palabras y sus hechos, solo son dos: la información no creyente (la historia judía y romana que son muy pobres) y la información kerigmática (que suministra la información envuelta en la teología que proclama y anuncia la fe como kerigma). La primera es muy pobre en sus inicios, pero a medida que pasa el tiempo estuvo cada vez más influida por la segunda. La información kerigmática es muy rica, pero plantea el problema de que es difícil distinguir qué es el puro dato histórico y qué es un constructo producido por la fe. En todo caso, la fuente kerigmática (todo el Nuevo Testamento) no queda excluida como fuente de historia porque puede ser estudiada desde la metodología histórico-crítica. En todo caso, la fe cristiana se entiende como la adhesión existencial a un kerigma que transmite con inspiración a Jesús de una forma fiel. En todo caso, el Jesús del kerigma es el de la fe cristiana, que incluye una interpretación.

El Jesús de la historia. De acuerdo con la metodología científica no se albergan dudas de que puede trazarse un perfil estrictamente histórico de la figura de Jesús. Fue un profeta o reformador religioso aparecido en unos años precisos de la historia de Israel. Predicó sus doctrinas durante un corto tiempo al pueblo judío, hallando amplia audiencia y numerosos seguidores, pero entrando en conflicto con las autoridades religiosas. Esto le condujo a ser condenado por la administración romana y a ser ejecutado en la muerte en cruz. Su personalidad, doctrina moral y religiosa fueron sorprendentes, nuevas y con la enorme capacidad de influencia que evidencia la evolución posterior del cristianismo. ¿Cuál fue la doctrina de Jesús? Aun admitiendo que la información kerigmática pudiera contener añadidos y teología que debieran atribuirse a la comunidad cristiana, en conjunto debe considerarse que esta buscó la fidelidad a la enseñanza de Jesús. Por tanto, cabe pensar que su información y su teología respondieron correctamente a la doctrina que Jesús difundió (la comunidad no pretendía otra cosa sino "proclamar" la misma doctrina de Jesús ya que se exigía a sí misma la fidelidad). La metodología histórico-crítica puede en algunos casos incluso llegar a las ipsissima verba Jesu (las mismísimas palabras de Jesús). Además, el relato evangélico que atestigua que Jesús se proclamaba Hijo de Dios es del todo congruente con que fuera considerado blasfemo y por ello fuera ajusticiado, como de hecho se produjo. Los discípulos difícilmente hubieran osado por sí mismos atribuir a Jesús la condición divina, si no lo hubieran oído realmente en la predicación de Jesús. Es lo más verosímil dada la psicología de los primeros cristianos (urgidos solo a "transmitir") y, además, muy probable, desde una perspectiva histórico-crítica, que gran parte de los hechos y doctrina relatados en los evangelios, así como la doctrina atribuida a Jesús (en especial la firme convicción de su condición divina) respondan efectivamente al kerigma predicado por Jesús. El cristianismo, sin embargo, no se funda en los resultados histórico-críticos sino en la adhesión existencial a la persona y a la doctrina de Jesús proclamada en la fe primordial del kerigma.

El Jesús proclamado en el kerigma cristiano. Aunque en conjunto sea moralmente cierto que la información kerigmática acerca de Jesús nos dice lo que realmente aconteció, en hechos y en doctrina, sin embargo, es cierto también que en la mayoría de los casos es muy difícil evaluar si tal idea, tal expresión, tal circunstancia concreta (verbi gratia, los reyes magos), tal como nos vienen dadas en el Nuevo Testamento, responden exactamente a la realidad. Estamos hablando de una seguridad histórica de conjunto que no niega que en el Nuevo Testamento, en especial en los evangelios, haya una interpretación humana y una teología; es decir, elaboración realizada por la comunidad (por ejemplo, la portentosa especulación teológica de san Juan o de san Pablo que la iglesia considera también "inspirada"). Sobre todo esto volveremos más adelante al introducir el concepto teológico-cristiano de "inspiración". En todo caso debe advertirse que la toma de posición ante el cristianismo como religión no se hace a través del Jesús histórico; es decir, el camino a la fe no consiste en purificar la información kerigmática hasta llegar a algo así como la pura idea histórica de Jesús, de su doctrina, para tomar entonces una posición personal ante ella. La creencia o increencia es una respuesta a la propuesta de asentimiento a la proclamación kerigmática de la fe cristiana en Jesús. Lo que interesa es, pues, la forma en que la comunidad cristiana asume, interpreta y proclama los hechos y la doctrina de Jesús de Nazaret. Los signos y el fundamento (que después llamaremos los martiría de acuerdo con la teología del Nuevo Testamento) que permiten la adhesión a la fe están en la proclamación kerigmática de la imagen de Jesús en el cristianismo. Lo que se acepta o rechaza es la fe de la comunidad cristiana (kerigma), tal como está siendo interpretada y proclamada, una fe a la que se atribuye fidelidad a la figura real de Jesús, pero también creatividad teológica (como después diremos "inspirada"). El kerigma es así la "obra de Jesús" presente en la historia que se proclama y reclama la adhesión personal y la fe.

3. La fe de la comunidad en Cristo Jesús

Jesús de Nazaret, por tanto, irrumpe en la historia de Israel en medio de experiencias atormentadas y en respuesta a su predicación se forma la primera comunidad de creyentes en su mensaje; es decir, de cristianos. La fe de la comunidad consiste en aceptar y proclamar que Jesús es el Cristo, el Mesías, el Enviado por Dios. La caracterización de Jesús como Cristo, el Mesías, se hace desde dentro de las expectativas de la historia religiosa de Israel. Jesús es quien encarna el que estaban esperando profetas y teólogos de los últimos siglos: es el Anunciado ya por Isaías, el Siervo de Yahvé, el Hijo del Hombre, el Mesías. Es el Enviado para anunciar el cumplimiento de la Santa Alianza y la Promesa de Bendición, revelando los designios de Dios para hacer realidad sus compromisos con el pueblo escogido, Israel, y anunciar cómo la bendición se extenderá a todos los linajes de la Tierra. El Nuevo Testamento es la fe de la comunidad que proclama el reconocimiento de Jesús como el Ungido, el Cristo, el Mesías, el Enviado por Dios a proclamar la Buena Nueva del camino que lleva a la salvación prometida, al cumplimiento de la Promesa de Bendición hecha al patriarca Abrahán.

Exponemos ahora algunos de los aspectos más sobresalientes de la fe de la comunidad en Cristo Jesús, tal como se nos presenta en el conjunto de Nuevo Testamento El cristianismo histórico nació de la adhesión a la proclamación kerigmática de esa fe. La adhesión personal al Jesús histórico real dio origen a la fe de los primeros discípulos y la adhesión a esta (al kerigma que proclamaba), difundida por la predicación a lo largo de la cuenca mediterránea, produjo la expansión posterior del cristianismo como religión universal. Este es su origen. Es una interpretación de la significación de la figura religiosa de Jesús de Nazaret en congruencia con la tradición religiosa de Israel. Pero la fe cristiana no absorbe unilateralmente la historia de Israel. Representa el momento de la bifurcación de caminos que prolongan la historia de Israel en diferentes direcciones: el cristianismo y el judaísmo. El cristianismo, siguiendo las enseñanzas de Jesús, hizo una lectura nueva e innovadora, arriesgada sin duda alguna, de la teología tradicional, para algunos "blasfema", de Israel. En cambio, el judaísmo se mantuvo en una lectura más conservadora en un marco que respondía quizá mejor a las expectativas "ortodoxas" de la tradición judía. Probablemente en unos y otros se dio una honestidad subjetiva en lo que entendieron como voluntad de Dios.

3.1. El cristianismo como Plenitud de la Ley

Plenitud. Los primeros cristianos entendieron que la doctrina de Jesús representaba el cumplimiento de la Promesa hecha a los primeros padres de la nación judía. El anhelo ancestral de una Voz de lo Alto que anunciara en verdad el cumplimiento de la Alianza se había realizado en el Señor Jesucristo, Jesús el Mesías. Era la respuesta anunciada por los profetas desde antiguo, tal como se esforzarán en atestiguar con citas veterotestamentarias los autores del Nuevo Testamento que proclaman la congruencia de Jesús con el Antiguo Testamento En este sentido puede decirse que la doctrina de Cristo es la Plenitud de la Ley por cuanto esta representaba la regulación de la fidelidad a la Alianza con Yahvé de parte de la religión judía y Cristo precisa con su mensaje divino, de una forma nueva y sorprendente, cómo deberá mantenerse la fidelidad a la Alianza y cómo deberá acceder el hombre al cumplimiento de la Promesa que se anuncia. Por ello, en el kerigma cristiano se anuncia a un Jesús que se ha presentado a sí mismo como cumplimiento perfecto de las aspiraciones de Israel fundadas en la Alianza y este hecho es asumido por la tradición cristiana. El Antiguo Testamento entra así a formar parte del anuncio kerigmático de Jesús en la comunidad cristiana.

Innovación y escatología. La congruencia del mensaje de Jesús con el Antiguo Testamento suponía al mismo tiempo el conocimiento de su carácter innovador. El mensaje divino en la doctrina de Jesús abría nuevos horizontes que, aunque no contradictorios con las líneas ordinarias, ya consolidadas, de la teología judía, representaban innovación profunda en todos los campos teológicos. Por decirlo así, Dios en Jesús revelaba una impresionante cantidad nueva de doctrina, imprevista para el judaísmo ordinario ortodoxo. Este se había hecho una idea de Dios, de la Promesa, de la Alianza y de un advenimiento del Mesías congruente con la lectura ordinaria de la religión judía. La predicación de Jesús representó como una ola desbordante de novedad, como algo rompedor y sorprendente, en algún sentido revolucionario: algo que, si se aceptaba, suponía un cambio teológico radical hacia una dimensión nueva e imprevista. Es pues comprensible que el judaísmo conservador de aquella época entendiera que la fidelidad a la historia de Israel suponía permanecer en el marco de una lectura ortodoxa y en gran parte conservadora de la tradición de Israel. La doctrina de Jesús constituía un impresionante cuerpo de doctrina, sorprendente y nuevo. Lo veremos en los epígrafes que siguen. Pero había un aspecto que debió parecer muy duro para el judaísmo: la forma en que Jesús anunciaba el cumplimiento de la Promesa de Bendición era escatológico, más allá del tiempo presente, más allá de la muerte donde Dios fundaría la Nueva Jerusalén Celestial. Pero para el judaísmo ortodoxo la interpretación de la Promesa era la Tierra Prometida, la Bendición tangible en el Reino de Judá que tenía un sentido terrenal. En la teología apocalíptica de los últimos siglos del Antiguo Testamento ya se había asentado la idea novedosa de una supervivencia personal más allá de la muerte. Pero el eje de las creencias judías seguía siendo un reino terrenal bendecido por Dios y el Mesías esperado debía ser el caudillo que llevara a la restauración del Reino.

Universalización. La promesa había sido vista ya por la teología judía como una bendición que se extendería a todos los linajes de la Tierra. Pero en realidad la forma de esa universalización no había sido concretada y la espera judía estaba centrada en la Tierra Prometida para el pueblo de Israel. Con el cristianismo la acción de Yahvé a favor de Israel se abre a todos los pueblos gentiles. Por ello la primera comunidad entendió (recordemos a san Pablo) que la fidelidad a la Alianza para los gentiles no debía suponer el atenimiento a la Ley en que el antiguo judaísmo había cifrado el signo de este cumplimiento de parte de Israel. El horizonte nuevo que se abría con el cristianismo cifraba la fidelidad a Dios en la aceptación de la Nueva Ley, la Ley de Cristo constituida por la adhesión a su doctrina y por el compromiso en su cumplimiento.

3.2. El Dios cristiano

Dios único y creador. Los últimos siglos de teología judía, antes de la venida de Cristo, habían supuesto un considerable progreso en la idea de la Divinidad; aquel primer Yahvé impreciso del patriarca Abrahán se había convertido en un Dios absoluto, único, transcendente y creador. Esta idea de Dios se presenta asumida con nueva fuerza en el Nuevo Testamento cristiano. Los escritos del Nuevo Testamento muestran, en efecto, que la primera comunidad cristiana había entendido las palabras de Jesús como reveladoras de la existencia de un Dios Único, fuente absoluta del Ser y de la Creación. El Dios Uno del kerigma es siempre el Dios Trinitario en su perfectísima unidad ontológica. Un Dios personal todopoderoso, omnipresente, omnisciente, providente y libre al que nos podemos dirigir en la oración, que nos escucha, nos respeta, nos ama como un pastor ama a sus ovejas y un padre a sus hijos. Ese Dios es Único porque no existen otros dioses junto a Él (no existen las muchas deidades de las religiones de aquel tiempo); estos dioses, en todo caso, serían solo balbuceos, formas imperfectas de acercarse a ese Dios desconocido y único. Es verdad que la idea filosófica posterior de la transcendencia no aparece todavía como tal en el Nuevo Testamento, pero está ya implícita al considerar que el Dios de Jesús es el creador y el señor absoluto, teniendo el mundo y todas las cosas a sus pies.

Dios trinitario. Sin embargo, la idea de Dios que presenta Jesús en su predicación es mucho más profunda y desconcertante. Habla ciertamente de un Dios Único en el sentido anterior, pero el Dios de Jesús no es el Dios de los filósofos o del Antiguo Testamento. Jesús, al referirse al Dios Uno, menciona al Padre, nos habla de la presencia universal del Espíritu en que todo alienta, y se refiere a sí mismo como el Hijo. La idea trinitaria de Dios se presenta ya en el Nuevo Testamento y sus autores querían transmitir a toda costa una enseñanza de Jesús; incluso en ocasiones sin la conceptualización precisa de una doctrina con frecuencia difícil de entender (y esto mismo muestra, a nuestro juicio, el esfuerzo del Nuevo Testamento por transmitir los mensajes auténticos de Jesús, aunque fueran enigmáticos, misteriosos e incluso crípticos). Esta dificultad explica las muchas herejías de los primeros siglos que surgieron al hilo del esfuerzo por la conceptualización precisa de las creencias transmitidas desde la tradición inicial y que la primitiva comunidad apenas acertaba a entender y formular con exactitud. Sin embargo, la comunidad cristiana fue consciente de que Jesús había transmitido una idea trinitaria del Dios Único y, dada la imprecisión, se sintió urgida a clarificarla en los primeros concilios. Sobre todo tras la experiencia de numerosas herejías que la fidelidad al mensaje de Jesús obligaba a rechazar. Una única naturaleza divina -un solo y único Dios realizada en las tres personas divinas coexistentes, el Padre, el Hijo o Verbo y el Espíritu. Ninguna persona divina es creada sino engendrada por igual desde la eternidad como principio absoluto en conformidad con la naturaleza del Único Dios. El kerigma cristiano vio que esta diversidad trinitaria de personas y su unidad de naturaleza divina, siguiendo las enigmáticas enseñanzas de Jesús y el plan de su obra salvadora, llevaba a contemplar, por una parte, la diversidad o "sesgo teológico" de la obra del Padre, de la obra del Hijo y de la obra del Espíritu y, por otra, la unidad de la obra divina porque donde está el Padre allí están el Hijo y el Espíritu, y donde quiera que esté alguna de las divinas personas allí están también las otras en la unidad ontológica profunda de la Divinidad. El kerigma cristiano es la pura transmisión de este misterio de Dios en los términos en que lo reflejaron las Escrituras. El kerigma fue consciente de que no dominaba conceptualmente la "increíble historia sobre Dios proclamada por Jesús", o sea, "sobre sí mismo" puesto que Jesús era Dios. Pero la iglesia se adhirió a esta idea de Dios y la proclamó, sin confundirla nunca con las explicaciones que más adelante se propusieron en las escuelas teológicas.

Los cristianos que reflejaron en el kerigma primordial la enseñanza de Jesús eran conscientes de que Jesús había hablado del Dios Único, así como del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, pero sabían que Jesús solo les había introducido en el Misterio de Dios. Era el Único Dios, con su única naturaleza, el que abarcaba el universo y en el que, como dice san Pablo, nos movemos, existimos y somos. El Dios omnipresente era siempre el Dios trinitario, con las tres divinas personas, que hace acto de presencia fundante en todo lo real y en el hombre. La doctrina de Jesús se refería misteriosamente al Padre como el fundamento del ser, al Hijo como al logos, palabra, imagen o sabiduría divina que emprende y da sentido a la obra de la redención y de la comunicación al hombre en Jesús y al Paráclito, al Espíritu Santo o fuerza del Amor. Por ello, en toda la realidad, y por ende en el "espíritu" del hombre, se extendía la presencia de la naturaleza unitaria del Dios trinitario: el Espíritu del Padre, el Espíritu del Hijo y el Espíritu Paráclito. Así, para el kerigma de la iglesia primitiva, asumido por la iglesia de siglos posteriores, en la creación resplandecen unitariamente la obra del Padre, la obra del Hijo y la obra del Espíritu-Paráclito y en el hombre hace acto de presencia la trinidad de las tres divinas personas. De ahí que la vivencia kerigmática de la presencia de Dios en el hombre sea la experiencia del Dios fundamento del Ser (el Padre), la del Dios encarnado, redentor, logos de la creación, presente en Jesús (el Verbo) y la del Amor en que se realiza la esencia de la relación del Padre y del Hijo (el Espíritu-Paráclito). La iglesia primitiva recogió de Jesús esta misteriosa idea de Dios, se adhirió a ella, la vivió y la proclamó en el kerigma que se transmitía a la historia. A través del intenso tráfico de especulación dado en la historia de la teología, sin duda valioso, sobre la esencia trinitaria del Dios Uno (misiones, procesiones, generaciones, espiraciones...), el kerigma mantuvo unos principios que se asentaron poco a poco en la tradición: la unicidad de Dios y de la naturaleza divina, la trinidad de personas, la equivalencia ontológica de todas ellas en la condición divina, el Ser del Padre manifiesto en la obra creadora y fontanal que principia todas las cosas, el Ser del Hijo manifiesto en el logos revelador de la imagen del Padre y en la obra redentora, el Ser del Espíritu Santo manifiesto en la obra que impulsa hacia el Amor que integra al Padre y al Hijo en la donación de uno al otro y al hombre en la donación de sí mismo en la misma dinámica del amor divino.

3.3. El designio eterno de Dios: la creación comunicativa

El designo eterno del Dios de la Creación. La idea trinitaria de Dios fue revelada por Jesús al hilo de su proclamación de la obra realizadora del eterno designio divino para la salvación del hombre. La creación del mundo que hace posible la historia humana responde a una decisión libre tomada desde la eternidad por Dios (desde siempre). Es un designio trinitario unitario en que cada persona divina tiene su aportación dentro de la unidad de la obra divina. El kerigma cristiano, según lo dicho, siguiendo a Jesús, transmitió algunos rasgos de la obra de las personas divinas dentro de la solidaridad ontológica de la obra del Dios único. San Pablo describe este designio eterno como la causa de la creación del mundo. Dios crea el mundo real desde la nada: solo desde su propio poder y entidad divina, lo mantiene en el ser, lo controla e interviene en él, pudiendo aniquilarlo a su voluntad. Dios no necesita el mundo, y de hecho la fe cristiana proclama su futura desaparición para ser sustituido por una "nueva creación". Si ha concebido su designio creador es porque el mundo es medio para el verdadero fin del eterno designio divino: la comunicación de lo que el cristianismo primitivo nombra como "su Gloria". Es la Gloria de la Divinidad que comunica el logos o la imagen divina que constituye la obra del Hijo. El universo es así manifestación de la Gloria de la Divinidad: de su ser, su poder, su vida, su belleza. Es la comunicación de Sí Mismo que, dada ya en el universo como creatura, tiene por fin último la comunicación personal de esta Gloria de la Divinidad al ser humano: el hombre en sí mismo, en su ser, es ya una imagen de Dios y el fin de la Creación. Pero el hombre es el único ser de la creación capaz de reconocer la condición divina y de saberse apelado por la comunicación divina, por la Gloria divina manifiesta. Solo en el hombre creado culmina así la obra de la creación del universo en que Dios comunica su propia realidad, su Gloria, su propio logos, que es una persona divina, el Hijo, al hombre como único ser capaz de ser interpelado por esa comunicación.

Participación y filiación divina. Lo que Dios comunica en la creación es una llamada universal a participar en la condición divina. La conciencia de esta llamada a participar de condición tan alta está presente con claridad en el Nuevo Testamento. Es más: la doctrina de Jesús proclama que el designio divino es adoptar al hombre como hijo, hermano de Jesús, el Hijo de Dios. Dios quiere unir al hombre a su misma vida divina. Lo que la doctrina de Jesús transmitida en el Nuevo Testamento dice es impresionante, sorprendente y de un alcance difícil de imaginar: que Dios se comunica en la creación para hacer a la estirpe humana partícipe de una filiación divina por Gracia y Adopción. No se trata ya solo de que un Dios prometa al hombre el don de la felicidad en un Paraíso terrenal o transcendente (lo que sería ya maravilloso). El Dios que Jesús predica parece superar todo lo imaginable: concede al hombre la condición de una filiación divina que le introduce en el interior de la misma vida trinitaria. El hombre es hijo de Dios y hermano de Jesús, llamado a introducirse en el Amor de la misma vida divina trinitaria. Es comprensible así que la predicación de Jesús pareciera desmedida al judaísmo ortodoxo y que se rebelara frente a ella como blasfema.

3.4. El hombre creado

El hombre, culmen y señor de la creación. El universo ha sido creado en servicio del hombre: como escenario para que haga su propia vida. Dios tuvo desde el principio la intención de colocar al hombre en un escenario del que Dios se retiraría voluntariamente. Este escenario es la creación del mundo en que el hombre es llamado por Dios al dominio, al disfrute y al señorío sobre todas las cosas. La creación no es un fin en sí mismo sino un medio para crear las condiciones necesarias que hagan posible la comunicación, participación y filiación divina. La creación hace posible la oferta divina y la libertad humana para aceptarla o rechazarla (en último término hace posible el pecado). El Nuevo Testamento sabe que el escenario primordial del Jardín de Edén no fue viable. Por ello, el designio divino creó el mundo real en sus condiciones actuales.

El hombre, apelado por Dios a la comunión divina. Es una llamada a todos los hombres, universal. El escenario, el universo, ha sido creado para que Dios pueda dirigirse al hombre, apelarle y preguntarle si quiere aceptar la oferta de integración en la comunión divina. La primera comunidad es consciente de que Dios ha llamado, llama y llamará a todo hombre por su nombre para que acepte la oferta de recibir la Vida en Dios. La irrupción de Yahvé en la historia de Abrahán y la Promesa de Bendición fue un primer paso en el descubrimiento de la oferta de filiación desvelada en Jesús. Pero Dios se ha revelado también en la naturaleza ya que esta muestra un designio creador que culmina en el hombre de acuerdo con el lagos cristológico (testimonio del Padre). El Espíritu de Dios -que es el Espíritu del Padre, del Hijo y del Paráclito- hace acto de presencia también en la intimidad del "espíritu" de todo hombre y da por ello testimonio interno de la llamada divina al Amor, a la comunión con Él aceptando el logos cristológico que da sentido a todas las cosas (testimonio del Espíritu). Las obras y las palabras de Jesús -ante todo el Misterio de su Muerte y su Resurrección-, así como la proclamación de la fe de la primera comunidad presentando su testimonio ante el mundo, constituyen también, por último, una llamada al hombre para ponerle en condiciones existenciales de aceptar y de recibir el Don de Dios (testimonio del Misterio de Cristo). Estos martiría o testimonios que presentan la Voz divina ante todo hombre, explicados en el evangelio de Juan, san Pablo y en el Nuevo Testamento, hacen percibir claramente la apelación divina. Es patente que el contexto en que se manifiesta el Nuevo Testamento muestra que la primera comunidad entiende que Jesús ha estado predicando una llamada universal en que la oferta a la comunión divina llega a todo hombre, desde los judíos a los gentiles. La fe de la comunidad proclama esta llamada universal con convicción, y la explica por el testimonio de la naturaleza, del Antiguo Testamento, del Misterio de Cristo, del Espíritu y de la fe de la misma comunidad. Jesús proclama un kerigma que está avalado por testimonios, martiría, de su verdad.

El hombre, libre y pecador. El Nuevo Testamento no tiene dudas ~cerca de que el Don de Dios puede ser aceptado o rechazado. El hombre puede abrir o cerrar su vida a Dios. De ahí la insistencia, dirigida a judíos y a gentiles, para que se reconozcan los "testimonios" que mueven a aceptar la oferta divina. Lo que se está viviendo es, pues, un escenario, el universo, creado por Dios en el que al hombre le es posible negar a Dios. Ya en el Jardín de Edén Dios dejó abierta la posibilidad de separarse de Él al comer del Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal; la Voz de Dios, como dice el relato mítico, resonaba en el Paraíso, pero de una forma "oscura" que no impidió el pecado de nuestros primeros padres. La posibilidad de cerrarse a Dios siguió abierta en el mundo real que conoce el Nuevo Testamento; en él los martiría o testimonios están ahí, son asequibles al hombre, pero no le impiden decidir su voluntad hacia el pecado. Esto muestra un contexto teológico en que cabe entender que en el designio eterno de Dios era esencial que el hombre pudiera aceptar o negar a Dios, y la creación estableció las condiciones que lo hicieran posible. El hombre es, por tanto, "pecador" por cuanto libre, personal, responsablemente, se cierra a Dios y, digamos simbólicamente, come de la fruta del Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal, pretendiendo hacerse como Dios en el mundo. El pecado es así uno de los grandes protagonistas y la Biblia está llena de escenarios de "pecado", en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento. Pero el hombre puede también entrar en la vía de la "santidad" que le conduce a la filiación divina cuando se acepta la llamada divina y se abre libre y personalmente al diálogo con Dios. Tanto el pecado como la santidad son respuestas diferentes a una llamada divina que toda ella es una Gracia, el Don de Dios, principalmente el Don del Espíritu interior, que Dios concede a todo hombre como Gracia que el hombre no podría nunca exigir. El hombre es por ello responsable del "pecado" o de la "santidad" porque rechaza o responde a la iniciativa superior de la acción divina sobre él; o sea, de la Gracia.

La Humanidad, pecadora. Si el hombre es libre al poder elegir entre la aceptación o la negación de Dios, la consideración de la historia muestra cómo efectivamente la Humanidad se ha escindido entre quienes se abren o se cierran a Dios por su propia responsabilidad libre. El diseño creador de un mundo de libertad donde el hombre puede pecar es para los primeros cristianos evidente por la historia misma y así lo anuncian en el kerigma, siguiendo las palabras de Jesús. El Nuevo Testamento presenta esta escisión con dramatismo en los escritos joánicos, sobre todo en el Apocalipsis. El "mundo" no entiende, e incluso persigue, a los discípulos de Jesús, profetiza san Juan. Los hijos de las Tinieblas no entienden a los hijos de la Luz. La historia real muestra, en efecto, que el designio eterno de crear un escenario para la libertad no era "una broma": basta considerar el hecho de una humanidad al margen de la oferta realizada por Dios. Es evidente que cada hombre depende de la creación y de la existencia de la Humanidad. El hombre es, pues, solidario del destino de la Humanidad: su existencia depende de que Dios quiera o no la creación de la estirpe humana en conjunto. Dios no decide crear este o aquel hombre aislado, sino la creación solidaria de la Humanidad. El hecho es, pues, por lo dicho, que el linaje humano es pecador; ha hecho uso de su libertad para cerrarse a la oferta para la comunicación divina. En este sentido el hombre, al margen de sus decisiones personales, forma parte de la Humanidad pecadora y por ello es también solidariamente pecador y está afectado por el destino de la Humanidad como un todo. Todo hombre es visto por Dios como parte de un linaje que en gran parte es pecador. Y en este sentido está afectado por un "pecado de la estirpe" del que se es solidario, aunque no sea un pecado personal. La idea de este hombre "sometido al pecado" forma parte de las grandes síntesis teológicas del Nuevo Testamento, de san Juan y de san Pablo. Estas ideas que se recogen de las Escrituras se expresaron más adelante en el dogma del pecado original, uno de los contenidos esenciales del kerigma cristiano.

La Creación, sometida al pecado. Pero no es solo que todo hombre esté ya sometido al pecado en cuanto es corresponsable con la Humanidad pecadora, corresponsable del destino final de la estirpe humana a la que pertenece, sino que incluso la misma Creación, que culmina en la Humanidad, está también sometida al pecado porque ha sido separada perversamente de Dios por obra de la libre voluntad humana. Por la misma lógica, tanto el hombre individual como la creación en su conjunto están sometidos a la condición pecadora de la estirpe humana. Pero es también la misma Creación la que está afectada como tal por la condición pecadora de la Humanidad. La libertad pecadora la ha sometido al pecado y, en este sentido, la creación nunca hubiera sido emprendida por Dios. El hombre y la Creación son vistas por Dios como sometidas al pecado.

Misterio de Iniquidad: ángeles y demonios. La humanidad y la creación bajo el dominio del pecado obrado por la libertad humana constituyen el ámbito de Iniquidad. Sin duda los textos bíblicos, especialmente en los atribuidos a san Juan, en su Evangelio y en el Apocalipsis, observamos una densa presencia de la "teología interpretativa". Sin embargo, la primera comunidad que produjo la Escritura debía recordar, sin duda, las referencias de Jesús a la realidad del pecado y del mundo de quienes no le aceptan y le llevan a la cruz. El hombre se halla bajo la presión del Misterio de Iniquidad que los cristianos sentían en la persecución del imperio romano. La Biblia menciona también la existencia de ángeles y de demonios (en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento) como poderes intermedios creados por Dios que inspiran hacia el Bien (ángeles) y tientan hacia el Mal (demonios). Estos seres se hallan en la mayoría de las religiones, especialmente en Oriente Medio y en Mesopotamia. En ocasiones, ciertas enfermedades y alteraciones humanas eran atribuidas a la posesión diabólica y Jesús, en efecto, como consta en los evangelios, sanó a quienes tenían fe, expulsando de ellos a los demonios. Estas creencias se han mantenido en el kerigma hasta nuestros días. A ello nos referiremos de nuevo más adelante en el capítulo V.

El hombre, la indigencia, la pobreza, el dolor y la muerte. La teología de la Biblia, ya desde el Antiguo Testamento, entiende que la indigencia humana, la pobreza, el dolor y la muerte, forman parte del designio creador de Dios por razón del pecado. El sufrimiento es una consecuencia del pecado. La teología del Jardín de Edén nos dice que Dios hubiera creado un mundo sin indigencia. Pero ese mundo debía también dejar abierta la posibilidad de pecar (el árbol de la ciencia). El hecho irremediable de la libertad para pecar fue la causa de que Dios incluyera la indigencia humana como protagonista de la historia. En el mundo real el hombre indigente seguiría siendo libre para pecar, pero su condición indigente le haría mirar la oferta de la Divinidad como la única plenitud posible. Solo Dios podría ofrecer la última posibilidad final de plenitud para el hombre indigente, aunque pudiera siempre seguir siendo rechazada por la libertad. Por tanto, para la antropología bíblica del hombre real, la indigencia humana, la pobreza, el dolor y la muerte habrían sido admitidos por Dios porque serían la ocasión existencial para que el hombre se acordara de Dios. La pobreza acerca a Dios; la riqueza crea la ilusión de que el mundo es absoluto y de que el hombre no necesita la oferta hecha por Dios. Por ello, la indigencia es un don de la providencia divina orientado a suscitar en el hombre la escucha existencial de la oferta de filiación y salvación. Para la Biblia el hombre puede negar a Dios, pero su esperanza final es entonces solo la muerte; solo el que se abre a la oferta de amistad con Dios puede ver el futuro como salvación. El kerigma cristiano proclama la llamada de Jesús a la aceptación de nuestra condición indigente porque Dios la ha incluido en su misterioso diseño de salvación del hombre libre que puede pecar.

Bienaventurados los pobres. La Buena Nueva de Jesús es anunciada así a los pobres, como se transmite en el maravilloso sermón de las bienaventuranzas. Considerar bienaventurados a los pobres no es un escarnio, sino la constatación de que son los pobres los que están en condiciones de abrirse a Dios. El "pobre" evangélico es aquel que está en condiciones de sentir la indigencia humana y de abrirse a entender que solo Dios es la esperanza de plenitud liberadora. Así es dichoso el pobre frente a los ricos, el débil frente a los poderosos, el enfermo frente a los sanos, el oprimido que sufre la injusticia frente a los dominadores... , porque la vida les ha situado en una experiencia de indigencia que les lleva a poner el corazón libre en Dios. El "pobre de Yahvé" en el kerigma cristiano no es político, sino existencial. Todo hombre, en cualquier condición personal de su vida -pobres y ricos- , puede ser "pobre de Yahvé" y a él va dirigida la Buena Nueva de Jesús.

3.5. Jesús de Nazaret, el Cristo, Uno con el Padre

Enigma y revelación del designio creador. La teología del Nuevo Testamento -desde los Evangelios hasta las Cartas Apostólicas, Los Hechos de los Apóstoles y El Apocalipsis- está toda ella imbuida de una persuasión muy importante: que la omnisciencia divina debía haber previsto que la creación real, fuera ya del Jardín de Edén, iba a producir la verdadera extensión del pecado en la historia y, además, que debía ser una creación sufriente, por cuanto los hombres padecerían en su condición real de indigencia. Por tanto, en las condiciones en que iba a tener lugar la historia real de los hombres, ¿tenía sentido que Dios emprendiera una creación en que se extendería el pecado, rechazándose en gran parte la oferta para una comunión divina, y en que la historia humana sería dramática, caminando a través del dolor y de la indigencia? ¿Debía Dios asumir una creación sometida al pecado, y mantenerla en el ser, cuando gran parte de la humanidad estaría cerrada a la apelación divina (pecado) y se debatiría en una historia sangrienta, llena de dolor, penalidades e indigencia? El Nuevo Testamento conoce, y así lo proclama en el kerigma, que la predicación de Jesús había explicado por qué Dios aceptó el designio eterno de la creación; es decir, por qué asumió la creación de este universo real que por sí mismo, por el pecado de la estirpe humana, por el pecado personal y por su dramatismo sufriente, quizá no hubiera merecido nunca ser creado. La primera comunidad es consciente de que en la teología que expone la doctrina de Jesús en las Escrituras se está ofreciendo la explicación de por qué Dios creó un mundo como el nuestro. Y la explicación se construye en la teología sobre la persona de Jesús de Nazaret, tal como el mismo Jesús ha explicado en su mensaje. Es precisamente en relación con Jesús donde aparecen los contenidos más enigmáticos y sorprendentes de la teología cristiana manifiesta en el Nuevo Testamento la condición divina de Jesús, la Encarnación, la Redención, el Misterio de su Muerte y Resurrección, la soteriología o mediación salvífica universal de Cristo. La figura de Jesús, tal como nos la presenta el Nuevo Testamento, no se explica sino como respuesta desveladora del designio creador. La figura divina de Cristo es congruente con el designio creador y la condición pecadora de la humanidad. A todo esto nos referimos en lo que sigue. Comencemos por la persona de Jesús de Nazaret.

Jesús de Nazaret, el Cristo. Era evidente que Jesús era el hijo de José y de María. Pero la fe en Jesús comenzó al reconocer que era el Ungido por Dios; que Dios le había bendecido y su Espíritu estaba presente en Él. La persona de Jesús, sus acciones y sus palabras, eran fiables porque era receptáculo del beneplácito divino que se había posado en Él, tal como se ve en las escenas con que se inicia su vida pública. Al reconocer que Jesús es el Ungido divino comienza también su reconocimiento como el Cristo, el Mesías, el Enviado de Dios, esperado con ansiedad en los últimos siglos de la dramática historia de Israel. Jesús es reconocido como el Mesías porque Jesús mismo se presenta como tal. Es el que revela el plan de Dios, es quien asumirá la salvación esperada por el pueblo de Israel y quien dará satisfacción a la Promesa de Bendición y al cumplimiento de la Alianza de los primeros padres con Yahvé. La comunidad sabía que Jesús se había presentado como el Mesías y así lo transmitió en su proclamación de la fe.

Cristo, el Hijo de Dios, de la misma condición divina. Si quienes oían a Jesús no lo hubieran escuchado de su misma boca, difícilmente se puede pensar que se le hubiera ocurrido a alguien hacer de Jesús una persona de condición divina. La tendencia hubiera sido a hacer de Él un profeta; quizá el más grande de los profetas, pero solo un profeta. Esta era la tradición de Israel. Pero Jesús se presentó a sí mismo como el Hijo y esto fue aceptado -por duro que fuera- por la primera comunidad porque Jesús era fiable, era el Santo, el Ungido que manifestaba la presencia desbordante de Dios. El cristianismo nace solo como una adhesión existencial confiada a Jesús. Probablemente los primeros cristianos ni siquiera lo entendieron bien y quedaron deslumbrados por un torrente de enseñanzas profundísimas. Pero confiaron en la Palabra de Jesús y así lo transmitieron en los escritos del Nuevo Testamento. Los discípulos no dudaban de que Jesús era hombre, el hijo de María y de José, carpintero de Nazaret. Pero tampoco dudaban, siguiendo el sorprendente testimonio de Jesús sobre sí mismo, que era de condición divina, uno con el Padre, el Hijo que venía del Padre. La teología del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo es más clara y teológicamente potente en san Juan y en san Pablo, donde ya es evidente, pero llena también todos los escritos neotestamentarios. Sin embargo, la primera teología sobre Cristo está mezclada con la teología de Dios y del Dios trinitario, enseñada por el propio Jesús; por ello, aunque transmitida por los discípulos, esta teología distaba mucho de ser conceptualmente clara. Para los judíos eran conceptos que no tenían precedente y la conexión armónica de aquellas novedades teológicas entre sí no era fácil. En realidad se necesitaron los primeros concilios para aclarar lo que estaba ya en el Nuevo Testamento: que Cristo debía ser entendido como una sola persona divina, pero con dos naturalezas, humana y divina, verdadero Dios y verdadero hombre, al mismo tiempo que se entendía su condición divina en el marco de la doctrina trinitaria, como el Verbo de Dios hecho carne que será pregonado por san Juan. La relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se presenta en el Nuevo Testamento como un diálogo entre personas (un Yo se dirige a un Tú); sin embargo, la idea trinitaria de Dios (que la teología intentó aclarar) dista mucho de ser obvia y de tener una patencia conceptual. El kerigma conoce el hecho trinitario por la revelación de Jesús; pero queda abierto a él como un Misterio.

3.6. Jesucristo, el Mesías Salvador

Cristo, fundamento de la historia. El Nuevo Testamento es consciente de la condición pecadora del hombre, del dramatismo de una historia humana sufriente e indigente, tal como explicábamos. Los autores neotestamentarios saben que una creación en que la humanidad ha hecho uso de su libertad para pecar y someter la creación al dominio del pecado no merece por sí misma ser objeto de creación. ¿Por qué Dios, el Santo, debería mantener en el ser una creación que, representada por el hombre, es dramática por el sufrimiento y, además, rechaza libremente la Gracia ofrecida libérrimamente por Dios? ¿Tenía sentido crear una humanidad en conjunto pecadora como especie? La persuasión teológica de que esta creación pecadora no hubiera merecido ser creada por Dios va unida en la primera comunidad a la persuasión de que es Jesús, el Cristo, el que ha hecho posible que Dios emprendiera la creación del universo real, pecador. Por tanto, Cristo es el fundamento de la historia. Pero, ¿por qué lo es? ¿Por qué puede serlo? Que Cristo pueda ser quien funda la creación depende de que sea efectivamente de condición divina; solo un Dios puede aceptar la creación de un mundo pecador y asumirlo. La teología de la divinidad de Jesús es esencial para entender la lógica integral de la teología cristiana del hombre, del pecado y de la creación. Solo si Jesús es Dios es congruente la teología del Nuevo Testamento De ahí que la hoy llamada "jesusología" (la tendencia a presentar a Jesús solo como hombre) deba considerarse "moda" teológica decadente, desde la que no se mantiene ni lógica ni kerigmáticamente el cristianismo. La primera comunidad vio a Jesús como Dios y así también lo vio la tradición teológica cristiana posterior.

Cristo, el Redentor. La humanidad caída y sometida al pecado solo fue posible por la voluntad libre de Dios de permitir la libertad que iba a producir el pecado y, al mismo tiempo, de perdonarlo. En una creación en que, como dice san Pablo, sobreabundó el pecado respondió Dios con una sobreabundancia de la Gracia. La creación de este universo solo podía depender, por tanto, de la voluntad divina. La teología neotestamentaria, según el mensaje de Jesús, en el marco de la doctrina trinitaria, entendió que el papel protagonista del Verbo en la creación le hacía también protagonista de la decisión divina de permitir la humanidad pecadora y perdonarla. Al ser Jesús, el Hijo de Dios, el Cristo, de condición divina identificado como el Verbo en la naturaleza trinitaria de Dios, es Jesús entonces quien por su libérrima decisión divina asume la historia humana, con su drama y su pecado, y la perdona. Por esta voluntad divina es Cristo el Redentor, o sea, quien libera al hombre del pecado y lo salva en varios sentidos: porque perdona el pecado de la humanidad en su conjunto -que la hubiera hecho quizá inviable- y porque perdona el pecado individual de cada hombre concreto. La redención es, pues, la Gracia de la voluntad divina·; es Dios, la persona de Cristo, quien salva al hombre de su sometimiento al pecado y de las consecuencias que esto hubiera supuesto. Cristo es "redentor" porque salva la especie humana pecadora y por su libre voluntad divina hace posible la creación y la historia de salvación para el hombre. La primera comunidad ha entendido que la superación del pecado es solo la voluntad divina protagonizada por el Verbo, por Jesús, dentro de la solidaridad unitaria de la trinidad.

La Redención, el designio eterno de Dios. La voluntad divina de crear el mundo pecador y redimirlo, es decir, asumir el hecho del pecado humano y perdonarlo, que Jesús proclama en su predicación, no podía ser entendido como una decisión improvisada ante un mal uso sorprendente de la libertad humana. San Pablo describe en términos impresionantes el eterno designio de Dios en la creación del mundo, su voluntad redentora y el plan salvador de la historia humana. Dios sabía ya desde su eterna condición divina el tipo de creación que iba a realizar y las circunstancias diversas del uso de la libertad, en el pecado y en la santidad, que se producirían. Al aceptar el designio eterno de la creación Dios debió entender que, a pesar del drama del sufrimiento y del pecado de la historia humana, el plan creador tenía valores que respondían a la grandeza divina. A esto nos referiremos más adelante. Por consiguiente, el kerigma que seguía de cerca la predicación de Jesús entendió que así como la obra del Padre fundaba en el Ser la Creación, la obra del Hijo hacía posible el logos del mundo creado: la forma de creación que hará posible el pecado, la redención y la fe de los santos que lleva a la salvación final a través de una existencia sufriente. Igualmente, en la obra del Espíritu-Paráclito se personalizaba el Amor divino trinitario que se extendía en toda la Creación y en el "espíritu" del hombre.

El designio redentor en el tiempo: la Encarnación. La filiación divina del ser humano, como decíamos, es el objetivo comunicativo de la creación. Debía realizarse, sin embargo, por la aceptación humana libre de la oferta hecha por Dios que podría ser rechazada por el pecado. Esta oferta se hacía patente, se manifestaba a los hombres de diversas maneras, a través de los martiría o testimonios, antes mencionados. Pero uno de estos martiría es sorprendente y es una parte esencial del designio divino. Es algo casi inimaginable, si no hubiera sido proclamado por la misma figura de Cristo y aceptado por la primera comunidad. Dios está hasta tal punto implicado y comprometido en la historia humana en el tiempo que, en su designio eterno del plan de comunicación a la estirpe humana, decide testimoniar y ofrecer personalmente a la humanidad la comunión trinitaria. Este anuncio se realiza por la persona divina de Cristo. Anuncio hecho posible por el Misterio de la Encamación, primera manifestación de la kénosis o anonadamiento divino que culminará en la muerte en cruz: el Misterio en que el Verbo eterno de Dios se hace carne en la persona de Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre. Los enigmáticos Misterios en torno a la Encarnación inician los Misterios en torno a la enigmática figura de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios. Misterios que Jesús proclama y que la primera comunidad transmitió.

El anuncio del plan de salvación. El designio de la Encamación tenía como objetivo anunciar la oferta de la Gracia divina, en congruencia con el testimonio objetivo de la naturaleza (del Padre) y el testimonio interior del Espíritu (del Paráclito). En el designio eterno de Dios la especie humana recibe la apelación divina en la persona de Cristo, sin que por ello se elimine la opción humana a decir no y rechazar la oferta divina. Por ello, la Encarnación es una muestra de la humillación divina congruente con la humillación ante una creación en que es posible pecar y rechazar la oferta divina. La persona divina de Cristo nos explica el designio eterno de Dios y el plan de salvación, al tiempo en que nos exhorta a responder positivamente a Dios. Pero anuncia la salvación, la Buena Nueva, desde nuestro nivel y nuestra misma condición humana. La palabra de Jesús es aceptable y rechazable porque nos habla desde la carne, sin querer imponer la Gloria de su Divinidad. El anuncio del impresionante designio eterno y plan salvador de Dios lo hace Cristo en la predicación aceptada y proclamada por la primera comunidad en los escritos del Nuevo Testamento Es la proclamación kerigmática de la fe en Jesús.

La Redención en el tiempo: el Misterio de la Muerte y de la Resurrección. El designio eterno manifiesto en el mensaje de Jesús no consistía solo en la eterna voluntad divina de redimir, de salvar o de liberar al hombre del pecado y de sus consecuencias, sino en realizar y manifestar solemnemente esa Redención eterna en un momento culmen del tiempo, en la "plenitud de los tiempos". La Encarnación del Verbo es el primer paso en la realización de la Redención en el tiempo, donde el estilo y el designio del plan eterno de Dios se realizan y se manifiestan ya en la humillación de asumir nuestra condición humana carnal en la kénosis de la Divinidad que se cumplirá en el Misterio final de la Pascua de Muerte y Resurrección. Jesús, en efecto, anunció antes de que aconteciera que en su Muerte y Resurrección se proclamaría y se realizaría la voluntad divina del plan de salvación. En la Muerte de Cristo en cruz -siendo una persona divina- entendió la primera comunidad la patente voluntad divina de aceptar su humillación, el anonadamiento (kénosis) de su Divinidad ante la posibilidad del pecado, de su consumación y de su perdón. La kénosis de Cristo, que es la divina persona del Verbo, ante el poder del pecado -que somete a la especie humana y a la creación-, manifiesta en la cruz, es la propiciación divina que ante el Dios trinitario nos salva del pecado y hace posible la historia humana real. Cristo murió realmente en la cruz; no la persona divina del Verbo, sino la naturaleza humana de Cristo que, al padecer la muerte, hizo que Cristo realmente muriera. Al morir realmente "descendió" a los "infiernos", al ámbito de la muerte o del sheol veterotestamentario. La única persona de Cristo, con su naturaleza humana y su naturaleza divina, resucitó al tercer día, como consta en las Escrituras y proclamó el ke1igma primitivo. El cuerpo resucitado de Cristo no era ya su cuerpo mortal, sino su cuerpo glorioso y así fue entendido. El milagro de la Resurrección dejó el sepulcro vacío como signo testimonio real de que Jesús había resucitado y de que era el que se manifestaba de forma tangible a los discípulos.

En el Misterio de la Resurrección entendió el primer cristianismo, como vemos en san Pablo, que la kénosis de Cristo -manifiesta en la Encamación y en el Misterio de la Cruz- no era la palabra final de Dios ante la historia, ya que, más allá de la muerte, el misterio de la Resurrección anunciaba la futura salvación de la historia humana como cumplimiento de la Promesa de Bendición y de la fidelidad de Dios a su Alianza con Israel, extendida a todos los linajes de la Tierra. Por ello, se entendió que Cristo, como primogénito de la nueva creación, al salir de las sombras de la muerte en las que realmente entró, del sheol, llevó consigo a todos los justos que debían también entrar en la Gloria. La Redención, por tanto, en el kerigma cristiano inicial, es la eterna voluntad redentora del Verbo de Dios. Es de advertir que la Escritura es consciente de que la Redención en el tiempo, por la Encarnación, la Muerte y la Resurrección de Jesús, no debía ser necesariamente así. Fue así porque el eterno designio del Verbo quiso que fuera en la forma cruenta de la cruz. La teología kerigmática que intentaba proclamar la doctrina de Jesús dio una explicación al camino de la cruz: porque el Verbo, Cristo, quiso manifestar a la humanidad la plenitud de su Amor, ya que nadie muestra más amor que aquel que da la vida por aquellos a los que ama, y porque, en el camino sufriente de la muerte en cruz, Cristo quiso solidarizarse con el sufrimiento humano que había dejado abierto en su eterno designio creador. Cristo nos dice, pues, en sus Misterios que la kénosis de la creación es la total entrega del Ser de Dios a favor del ser del hombre y que el sufrimiento humano no le es indiferente, sino que Dios sufre con el sufrimiento producido en la historia. Sin embargo, Dios sabía que este eterno designio que incluye la cruz y el sufrimiento conducía a la plenitud de aquellos que debían lavar su existencia "en la sangre del Cordero" (de Cristo en la cruz), como dice el Apocalipsis. Por ello, el Misterio de Cristo proclama que el eterno designio divino es su kénosis ante el mundo y es también el drama del sufrimiento que asume en la cruz. De ahí que para el kerigma inicial ser cristiano es esperar la salvación futura aceptando el sentido providente del eterno designio, la kénosis de la Divinidad y el drama del sufrimiento. Seguir a Cristo es no avergonzarse de su kénosis y cargar junto a Él con el drama de nuestra cruz en la espera de la resurrección anticipada en la Resurrección de Cristo.

3.7. La fe en Jesús, el Cristo

La proclamación del kerigma cristiano. El testimonio cristiano del Nuevo Testamento se presenta como proclamación de un kerigma que constituye la fe de la primera comunidad. Se proclama una fe -se anuncia la Buena Nueva- y se promueve la adhesión del oyente a esa fe. El contenido de la misma fe que se proclama le confiere las credenciales (los martiría o testimonios) para ser aceptada; ante todo la referencia a la credibilidad misma del testimonio de Jesús (su muerte y su resurrección). La fe en Jesús supone, pues, creer y aceptar la invitación a la filiación divina; supone aceptar la gran Bendición que Dios realizará sobre la historia entera, cumpliendo la Alianza con Abrahán universalizada. Aceptar el kerigma cristiano es aceptar que Cristo es el Señor, el Hijo de Dios, el Verbo encarnado que manifiesta y realiza en el tiempo el designio eterno de Dios al ofrecer la Gloria de su Divinidad en la humillación (kénosis) manifiesta en su muerte en cruz, que hace posible el pecado y lo perdona, y al anunciar por su resurrección la salvación final de la historia, superando la muerte como efecto final de la dramática historia del hombre indigente. El camino que lleva, pues, a la aceptación humana del kerigma en la fe es admitir la autoridad divina de Cristo que en el Misterio de su Muerte y Resurrección anuncia y realiza en un momento de la historia la salvación escatológica final (más allá de la muerte), cumpliendo la Bendición y la Alianza prometidas a Israel. La adhesión, pues, al kerigma proclamado es la adhesión a Cristo, la confianza en una persona cuya condición divina se admite y que ha revelado el eterno designio divino para la salvación que comunica su doctrina.

La salvación como fe en Cristo. En el designio divino la creación es el escenario para que el hombre pueda decidir libremente si acepta o si rechaza la oferta a la filiación divina. Para realizar su plan de comunicación de la propia plenitud divina a los hombres Dios no pide otra cosa que la voluntad libre de aceptarla. Ahora bien, lo que el kerigma cristiano anuncia es que, dadas las circunstancias del escenario, la aceptación de la comunión con Dios equivale a aceptar la fe en Cristo: aceptar que la Divinidad se anonada en su kénosis ante el pecado, el perdón del pecado de la humanidad, el sentido del sufrimiento en el plan de salvación, así como la voluntad divina de emprender la salvación por la resurrección escatológica. El Nuevo Testamento proclama que creer en Cristo es ser salvado y recibir la Promesa de Bendición. Pero esta fe en Cristo no es un puro enunciado al margen de la vida, sino -en tanto que es una fe real- supone un compromiso necesariamente transformador. La fe en Cristo que salva -si es vivida en toda su fuerza y autenticidad real por cada persona- es la apertura transformadora de la vida que se convierte al "valor" decisivo de la entrega a Dios y a los hermanos llamados a la misma fraternidad divina.

Cristo, el mediador único y universal. Siendo Jesús solo un personaje de Israel y siendo, por otra parte, la salvación una oferta libre abierta a todos los hombres, no restringida a ningún pueblo escogido, no parece fácil vincular la salvación a la aceptación de la fe en Cristo. La humanidad anterior a Cristo no le conoció, durante su vida solo predicó en Israel y solo una parte de la historia posterior llegará a conocerle. ¿Cómo entender entonces que la salvación deba depender de la fe en Cristo, es decir, de la aceptación del Misterio de su Muerte y Resurrección? La verdad es que no es fácil de explicar. Sin embargo, el hecho es que la fe del Nuevo Testamento, proclamadora kerigmática del mensaje de Jesús no tiene dudas en ver a Cristo como único mediador universal entre Dios y los hombres. El kerigma entiende que, en efecto, según lo dicho, Cristo ha hecho posible la relación entre los hombres y Dios, solo por su voluntad de Redención según el eterno designio realizado en el tiempo. Pero hay algo más: Cristo es también mediador único porque los hombres no pueden abrirse a Dios para relacionarse con Él si no es por medio de la aceptación de la fe en Cristo. Esta "mediación cristológica" -aceptar la oferta de Dios por la fe en Cristo (creer en Dios "por Cristo")- es así universal, ya que afecta a los hombres anteriores, coetáneos y posteriores a Cristo. Todo hombre personalmente debe decir "sí" a Cristo y fuera de esta adhesión no hay salvación. No existe excepción: solo se accede a Dios a través de la mediación cristológica, aceptando la fe en Cristo. El Nuevo Testamento -pero sobre todo las teologías de san Pablo y san Juan- proclaman con firmeza esta mediación única y universal de Cristo, sin inmutarse ante las preguntas y dudas que esto podría suscitar. La persuasión y firmeza con que el kerigma proclama esta "mediación universal de Cristo" es impactante. Se trata de un contenido esencial del kerigma. Cómo explicarlo dependerá de las "teologías interpretadoras" en las diversas épocas teológicas. Más adelante veremos que su explicación adquiere nuevos perfiles en el "paradigma de la modernidad".

3.8. La Iglesia

La Iglesia, comunidad de creyentes en Jesús. Es evidente que la fe en Jesús como respuesta personal a su predicación debió producir entre los discípulos un sentimiento de vinculación derivado del hecho mismo de solidaridad en la creencia. Pero la misma predicación de Jesús incluía referencia a una comunidad de creyentes que debía sobrevivir a la figura histórica de Jesús. Más aún: Jesús mismo atribuyó explícitamente a la primera comunidad cristiana de creyentes -que conocemos como iglesia- un papel determinante en el plan de salvación. Se trataba de una comunidad que debía organizarse, a la que se confería autoridad, a la que se prometía la asistencia del Espíritu divino, que debía permanecer unida frente a las vicisitudes que la historia plantearía y que el mismo Jesús anticipó. Es claro que la idea de la iglesia o "comunidad de creyentes" en el Nuevo Testamento responde a la teología presente en los textos transmitidos desde las diferentes comunidades cristianas, presente en la mente de los apóstoles y de los autores neotestamentarios, sobre todo de san Juan y de san Pablo. Sin embargo, es evidente también la persuasión del Nuevo Testamento de que en la teología de la iglesia se está transmitiendo una parte esencial del mensaje de Jesús. Mensaje que estaba vivo todavía en las comunidades cristianas y que les confería su fuerza inicial.

La Iglesia, proclamadora del kerigma. El sorprendente designio eterno de Dios incluía la presencia en la historia humana de la persona divina de Cristo para ofrecer, por apelación personal, una invitación a la filiación divina. El cristianismo nació como la adhesión personal confiada a la Palabra de Cristo: reconocimiento de su autoridad divina que hace nacer a la iglesia como respuesta confiada a la fiabilidad percibida en Jesús. Esta fiabilidad se fundaba, como antes dijimos, en martiría o testimonios de la verdad de Jesús: la fuerza misma de Jesús y de su doctrina, sobre todo el testimonio del Misterio de su Muerte y Resurrección, el testimonio de la naturaleza, el testimonio del Espíritu y el testimonio de los mismos discípulos como iglesia. El mensaje de Jesús iba dirigido a la totalidad de la historia futura y aquí nace la esencia del papel de la iglesia: la proclamación de la Palabra y los Hechos de Jesús a lo largo de los tiempos. La iglesia que escribe el Nuevo Testamento es por ello consciente del protagonismo imprescindible que Cristo le ha conferido y, en la proclamación del kerigma de la fe, sabe que está reactualizando en la historia la apelación de Jesús a confiar en Él y adherirse a su oferta de filiación divina. La iglesia es consciente de que la presencia en la historia que hace pervivir la Palabra de Jesús es ya el kerigma de la fe de la comunidad, que incluye el testimonio transmitido de Jesús y, al mismo tiempo, la teología de la misma iglesia. La apelación a la historia será así la apelación a la adhesión al kerigma proclamado por la fe de la iglesia. En el kerigma anunciado que se plasma inicialmente en la Escritura aparece la iglesia querida por Jesús, su protagonismo proclamador en el curso de las generaciones, la asistencia del Espíritu, su lucha con los poderes del Maligno como inclinación humana hacia el pecado y la autoridad concedida al colegio apostólico y a Pedro como cabeza de la iglesia. El protagonismo de la iglesia en el designio divino es patente en los evangelios, en los Hechos de los Apóstoles y claramente en san Juan y san Pablo. Dijimos antes que el kerigma estaba vinculado a la persona de Jesús según la transmisión primordial "inspirada" que se contenía en la Escritura y en su teología. Entender la forma que Jesús había querido dar a su iglesia, por su "asistencia" providente, llevó, a lo largo de los primeros siglos, a consolidar tanto la estructura jerárquica de la iglesia, fundada en el primado de Pedro, el papa, y en el colegio apostólico, los obispos, como su estructura sacramental. La iglesia entendió que debía preservar y, al mismo tiempo, proclamar en el kerigma esta estructura porque reflejaba su adhesión al "diseño de Jesús".

La Iglesia, en el plan de salvación. El designio eterno de Dios para la creación, la kénosis, la permisión del drama de la historia humana, de la libertad y del pecado, la Redención y el plan de salvación, solo podían tener un objetivo: la comunicación de la plenitud divina a la estirpe humana, integrándola en la misma vida trinitaria por filiación divina. El designio divino, por tanto, no es sino crear las condiciones para que el hombre libre acepte la oferta de comunión con Dios mismo. Si consideramos que la iglesia es el conjunto de todos los hombres que a lo largo de la historia han aceptado -de una u otra manera- la oferta divina, entonces podemos considerar que el fin de la creación es la iglesia. En otras palabras: si Dios aceptó el designio eterno de la creación de un mundo sometido al pecado en la historia humana y en la misma historia natural o creación, fue porque la santidad anticipada de la iglesia, que se haría posible en ese escenario dramático, justificaba el proyecto creador. No solo el Nuevo Testamento sino también el Antiguo Testamento presentan una teología en que las relaciones de Dios con los hombres "santos" alcanzan niveles de finura existencial y de perfección extraordinaria. La melodía de aceptación, de apertura personal a Dios -la melodía de la santidad-, desde dentro del dramatismo de la historia que se produjo en los espíritus humanos, iba a ser de tal calidad que la voluntad divina se inclinó por la creación de nuestro mundo. Dios amó al mundo, a la iglesia, y por ella afrontó el inmenso trabajo de la creación y de la empresa de los Misterios de la vida de Cristo: por una iglesia que tiene a Cristo por Cabeza y a María como su Madre. No existe en la Biblia una comparación con la perfección de otros mundos posibles. Pero no cabe duda de que los dos testamentos son conscientes de que la "santidad" de los creyentes (de la iglesia), y de María, la madre de la iglesia, se ganó la voluntad divina. La Gracia de la creación y de la Redención, surgida libremente como puro Don del eterno designio divino, contempló la "humanidad santa", la "iglesia santa", teniendo a Cristo por cabeza como logos primogénito de la humanidad que da sentido a todas las cosas.

María, madre de Dios y madre de la iglesia. En este marco es comprensible que la iglesia expresara en las Escrituras y profundizara posteriormente en la teología la imagen de María, la madre de Jesús. María había sido madre real de la naturaleza humana de Jesús, pero, al ser Jesús una persona divina, entonces María era también la madre de Dios, madre de la persona del Verbo. Así fue entendido y así fue proclamado en el kerigma cristiano. Por ello, en la relación de Amor maternofilial entre Jesús y María se realizó la unión en santidad más perfecta entre la Divinidad Trinitaria y la estirpe humana. Cuando Dios decidió crear el mundo, y unirse a la especie humana porque "amó la santidad que iba a producirse en la historia", el Amor a María, su madre, jugó sin duda un papel relevante que fue proclamado en el kerigma cristiano. María era así la cabeza de la iglesia que fue amada por Dios e inspiró la creación. Y por ello mismo fue vista, ya desde los primeros siglos, como la madre de la iglesia. Este misterio de María, unido al Misterio de Cristo, no por ser sorprendente y maravilloso, dejó de ser proclamado por la fe de la iglesia primitiva y reactualizado en la historia.

El Espíritu de Dios y el Espíritu de Jesús. Según lo dicho, en el kerigma se proclamó que todo el universo estaba fundado en Dios, en el Dios trinitario omnipresente, en el que nos movemos, existimos y somos. Por ello, allí donde está Dios -que es en todas partes por ser creador y sustentador de todo- allí está también solidariamente la Trinidad. Así, el Espíritu de Dios es la presencia del Dios trinitario que abarca toda la realidad y que acoge en su seno al "espíritu" del hombre. Por ello, el kerigma cristiano proclamó el sentido de la experiencia religiosa universal: la conciencia de que Dios está presente en el espíritu del hombre, que nos habla, nos apela y emociona por la experiencia interior de la Gracia. El Padre, el Hijo y el Paráclito, en la solidaridad trinitaria de la unidad divina, están en todo hombre y le apelan para que venza la tentación del "pecado" y para que emprenda el libre camino existencial de la santidad. Pues bien, el Verbo Encamado, en la persona de Jesús, prometió a la iglesia que su Espíritu, el Espíritu de Jesús, estaría con ella -en el interior de todos los creyentes- hasta el final de los tiempos. Así como la obra del Hijo es la Redención que se manifiesta a los hombres por la Encarnación y por el Misterio Pascual, así el espíritu de Cristo ilumina al hombre interiormente para entender el logos del designio divino, la aceptación del dramatismo de la historia y de la confianza en la sobreabundada de la Gracia que proclama el mensaje salvador de Jesús. En este sentido los martiría (testimonios) mencionados en el Nuevo Testamento son avalados por el Espíritu trinitario de Dios: el de la naturaleza por el Espíritu del Padre, el del Misterio de Cristo por el Espíritu del Hijo y el del Amor filial que nos hace gritar Abba, Padre, por el Espíritu-Paráclito y nos une al Amor intratrinitario. El testimonio interno de la Trinidad converge en apelar a la confianza en el Espíritu de Jesús, a saber, en el logos cristológico que da sentido a toda la creación: la obra kenótica de la Creación dirigida a Cristo que es su Cabeza (la obra del Padre) y la obra del Espíritu Paráclito que impulsa a creer en el Amor de Dios y a realizar el amor kenótico de la creatura que renuncia al pecado y se entrega a Dios (la obra del Espíritu). En el eterno designio es la obra de Jesús, su Muerte y Resurrección, la que funda la presencia del Espíritu en todos los hombres. Sin embargo, la realización y manifestación de la eterna obra redentora de Cristo en un momento del tiempo explica también que el kerigma cristiano situara el Don del Espíritu, el Espíritu de Jesús (que es también el Espíritu del Padre), que se derrama en Pentecostés sobre la iglesia y sobre toda la tierra tras la consumación del Misterio de Cristo.

3.9. Escatología, la Jerusalén Celestial

El fin de los tiempos. La proclamación de la fe en la doctrina de Jesús no contempla la existencia de una creación eterna. El destino mortal de todo ser humano implicado en el escenario real creado por Dios, tras la vía fallida del Jardín de Edén, es la muerte personal en un momento del tiempo creado con el mundo. Para todo hombre, pues, llega el fin del tiempo por la muerte. Pero el Nuevo Testamento transmite también la enseñanza de Jesús sobre un futuro fin absoluto de los tiempos. La creación llegará a su fin, el universo creado desaparecerá y acabarán los tiempos en absoluto. Tras la muerte todo hombre es salvado por Dios en la resurrección de su ser personal al entrar en una dimensión nueva, la dimensión de la Jerusalén Celestial cuya esencia y naturaleza desconocemos, aunque en los escritos bíblicos se anticipen imágenes y símbolos poéticos sugerentes. Pero, además, el fin del mundo presente, el final de los tiempos, coincidirá con la resurrección universal de los muertos en un escenario final de cuanto aconteció en el tiempo. Estos acontecimientos finales de la historia estarán precedidos por el caminar de la iglesia en el tiempo, donde deberá afrontar la gran tribulación y la gran apostasía que anunciarán la segunda venida de Cristo en la Panda como Juez que hará la Justicia Final. Entonces será cuando se reconstruirá la historia humana, se entenderá el designio eterno de la creación y resplandecerá ante los hombres la Justicia divina para todos y cada uno. En ese momento todos los hombres tendrán luz para juzgar qué fue el escenario de la historia vivida. El Nuevo Testamento presenta ese Juicio Final como misterioso futuro fin de la historia en que el término mortal de la biografía personal coincide y es iluminada por el fin de los tiempos (fin del mundo) en su conjunto. Entonces se producirá la resurrección de los muertos. Será la segunda venida de Cristo, la Parusía, cuando el que es Cabeza y Primogénito de la Humanidad se constituirá también en Juez Final sobre el curso de la historia (juicio escenificado por Miguel Ángel en la Capilla Sixtina vaticana). Será el estado en que el tiempo creado parece cliso! verse y los seres humanos entran en la dimensión de lo divino que suele calificarse con el término enigmático de eternidad (la misteriosa vida eterna de Dios). El kerigma anuncia dos cosas: la oscuridad del camino de la iglesia ante la gran tribulación y la gran apostasía, la inminencia de la resurrección personal y el escenario del Juicio Final en que se hará luz sobre la historia pasada y sobre el futuro. Aceptar a Jesús y su doctrina es aceptar el anuncio de la resurrección y del Juicio, aunque no sepamos explicar, ni siquiera atisbemos, cómo, cuándo y dónde se producirán estos estremecedores sucesos finales de la historia. En el fondo es el enigma de cómo se producirá la inserción de la vida humana (el tiempo) en la ontología profunda de la Divinidad (la eternidad o el "tiempo del Ser de Dios").

Por consiguiente, la iglesia cristiana que trataba de transmitir la doctrina de Jesús insistió en dos dimensiones. Por una parte, la creencia de que, tras la muerte, se produce inmediatamente una salvación (para los santos) y un rechazo (para los pecadores), de tal manera que el poder creador de Dios salva, o condena, al hombre con su identidad personal. Pero por otra parte, en el kerigma se transmite también la doctrina del Juicio Final al final de los tiempos, cuando los muertos resucitarán y todos entenderán el sentido de la historia en el designio divino. ¿Cómo entender estas dos dimensiones, la salvación inmediata tras la muerte y la resurrección para el Juicio Final que el kerigma transmite con firmeza? Como decíamos, es el enigma de la conexión de la dimensión temporal del presente con la inserción en la dimensión del más allá en el "tiempo" o "eternidad" de Dios. Enigma abierto a la especulación teológica.

El drama escatológico del pecado. El fin del mundo coincide con el Juicio Final que el Nuevo Testamento presenta recordando sin duda la doctrina predicada por Jesús. Son representaciones difíciles -que el autor neotestamentario describe con los recursos de que dispone- en que el tiempo creado se inserta en la otra dimensión transcendente de lo divino que nadie sabe en realidad cómo es. En todo caso la descripción del final de la historia hace patente el drama del pecado, que es el drama de la libertad para aceptar o rechazar a Dios. Lo que queda claro es que Dios salva solo a los "santos", a los "benditos" (en quienes se cumplirá la antigua Promesa de Bendición) que han aceptado libre y personalmente la filiación divina; el pecado por sí mismo no condena porque ha sido perdonado por la Redención. El pecado ha sido perdonado porque donde sobreabundó el pecado (la historia) sobreabundó también la Gracia divina. Pero el pecador debe aceptar libremente la oferta divina. Sin aceptación no hay salvación: Dios no salva a nadie en contra de su voluntad. El colosal esfuerzo del "designio creador para la libertad", no puede terminar considerando la libertad algo trivial. No tendría sentido. Es perfectamente coherente con el designio divino llevar la libertad humana a sus últimas consecuencias. Poder aceptar o rechazar a Dios es la grandeza de la creación que Dios, ni siquiera en el Jardín de Edén, dejó nunca de mantener. El poder del pecado es el drama de la historia que se magnifica en el Juicio Final: al parecer, si seguimos las Escrituras y el kerigma proclamado, parte de la estirpe humana será rechazada por Dios a la luz del designio divino cuya justicia a todos quedará patente. Este drama de la historia, del pecado humano y sus consecuencias, pudo haber puesto en cuestión, como decíamos, que Dios emprendiera la creación de este mundo dramático, pecador y sufriente. Solo por la humillación divina ante el pecado, manifiesta en la kénosis de Cristo en la cruz, por la voluntad redentora del Verbo de Dios encarnado, la creación fue emprendida y la santidad de la iglesia, que cautivó la voluntad divina, se hizo posible. El final de la historia en que Dios salva solo a quienes quieren ser salvados es dramático, pero es justo y lógico en conformidad con el designio eterno de la creación. Los autores bíblicos son conscientes de esta coherencia lógica y la describen con vehemencia teológica, explicando la doctrina de Jesús. El kerigma cristiano no ofrece lugar a dudas: el futuro será el que cada hombre haya construido en ejercicio de su libertad. Dios, al crear pretendió la salvación universal, ofrecida a todos; pero su proyecto creador incluía el conocimiento de que la libertad humana estaba abierta al pecado. Por ello, parece que el proyecto creador en Cristo incluía que parte de la humanidad rechazara la oferta de filiación divina. Es lo que parece más claro si atendemos a la Escritura y a la Tradición que con el término "infierno" (más allá de lo teológicamente anecdótico) nombran simplemente el estado final, misterioso, en que concluiría la historia personal del hombre cerrado a Dios.

El Apocalipsis: la Jerusalén Celestial. Respondiendo al común género apocalíptico concibe Juan (a él se atribuye el Libro del Apocalipsis), en medio de potentes símbolos, imágenes y elementos míticos, una dramática descripción del tránsito de la iglesia por la historia y de su final como enfrentamiento entre la luz y las tinieblas: entre quienes aceptan (la santidad) y quienes niegan a Dios (el pecado). Delante del trono de Dios coloca el autor bíblico a los ciento cuarenta y cuatro mil justos (número simbólico) que han lavado sus túnicas blancas en la sangre del cordero (de Cristo inmolado en el misterio de la cruz). Cerrando el curso de la historia en alusión al Jardín de Edén, describe la Jerusalén Celestial como la morada final de Dios con los hombres. En ella pueden satisfacer su aspiración por la vida y, en alusión al "árbol de la vida" plantado en medio del Paraíso, comer de cientos de nuevos árboles de vida plantados en ambos márgenes del río. Los que entran en la nueva creación, la Jerusalén Celestial (Tierra Prometida de Israel), son solo aquellos que han hecho uso de su libertad personal en la aceptación de la oferta de filiación divina.

La nueva creación. La predicación de Jesús despertó a la sorprendente idea de un Dios todopoderoso creador y señor del mundo. Dios había creado la tierra y el mar, los fundamentos del mundo y el firmamento, el escenario inmenso en que tenía lugar la historia de todos los pueblos y la biografía de cada persona en su individualidad. El kerigma cristiano proclamó que Dios abarcaba la creación y se dirigía personalmente a todos los hombres, como un padre a su hijo y el pastor a sus ovejas. El creyente adherido a la persona de Jesús no solo creyó esta "casi increíble" historia del Dios creador todopoderoso, sino que fue más allá al recibir la buena nueva de que Dios, para realizar la Promesa de Bendición, iba a crear una Tierra Nueva. La Tierra Prometida sería la Nueva Creación, ya no sometida al poder del pecado y del sufrimiento, donde todos los pueblos y las naciones, todos los seres humanos, podrían hallar el descanso y la felicidad en la filiación divina. El kerigma proclamó la confianza en que el Dios que había sido capaz de fundar el mundo visible y abarcarlo con su poder absoluto, sería capaz también de fundar la Nueva Creación que albergara la futura morada de Dios con los hombres, más allá de la historia presente. Una morada donde cabrán, en el nuevo diseño creador, todos los pueblos y naciones, y Dios atenderá a todo ser humano individual enjugando las lágrimas de sus ojos, como dice el Apocalipsis recordando la angustia dramática de la existencia en el mundo anterior.

4. Origen lógico de la teología cristiana

La teología cristiana tiene una lógica propia. Es decir, se construye por el uso de los principios lógicos naturales de la mente humana que, en este caso, extraen las consecuencias de un hecho que se considera aceptado: que Dios se ha revelado en la persona de Jesús. Esta aceptación tiene sus razones (martiría o testimonios). La fe o creencia en la revelación de Dios en Jesús es una adhesión existencial al kerigma anunciado y el Nuevo Testamento contempla que no es gratuita, sino que cuenta con el apoyo de los marciría o testimonios (razones) que justifican la fe en Jesús. Lo que a continuación explicamos es la lógica de la teología cristiana como la "lógica de la fe". Es la lógica que nace una vez que se está situado ya en la creencia, o sea, en la adhesión a la enseñanza de Jesús. Son inferencias que solo tienen sentido para la fe y, por ello, la teología cristiana tiene solo valor lógico para los creyentes. El no creyente puede entender cómo se construye la teología (puede reconstruir la lógica propia de la fe estudiándola objetivamente), pero al no conceder valor de verdad a su premisa fundamental (que un Dios real se ha revelado en Cristo), entonces para él la teología es solo un constructo -quizá incluso bien construido formalmente- pero sin valor de verdad. La iglesia cristiana, sin embargo, fue construyendo poco a poco esta "lógica de la fe" que supone asumir el papel de la misma iglesia en el proceso histórico de proclamación del kerigma. Lo más importante es entender que esta "lógica de la fe" formó parte esencial de la misma proclamación del kerigma y es la que da sentido al concepto mismo de kerigma en teología cristiana.

La lógica kerigmática como lógica teológica. No se entiende qué significa el cristianismo sin advertir que todo él se funda en la voluntad de adherirse a Jesús y proclamar su doctrina. Es el sometimiento a algo dado: la revelación que se produce en los hechos y las palabras de Jesús (por ello la iglesia se sintió siempre "depositaria" de un legado sagrado). Pues bien es el mismo kerigma el que contiene la idea de la iglesia querida por Jesús y la persuasión de que el Espíritu de Jesús "estará con la iglesia a través de los tiempos". Por ello, como antes decíamos, el kerigma cristiano no es solo la fe de la primera comunidad, sino su actualización en la historia. El kerigma es la "fe de la iglesia" que se proclama ante la sociedad y una parte esencial de este kerigma es que la iglesia está "inspirada" para reflejar la obra de Jesús en las Escrituras y "asistida" para proclamar en la historia la Escritura. Por ello, el kerigma no ha sido nunca para la iglesia una "quintaesencia histórico-crítica" de la historia de Jesús, sino la proclamación del mensaje esencial de Jesús, tal como ha sido vivido por la fe de la misma iglesia. La "increíble historia de Jesús" que el kerigma cristiano proclama incluye que el Espíritu de Jesús "inspira" y "asiste" a la iglesia a lo largo de la historia en la constitución del mismo kerigma.

Así, por ejemplo, el kerigma cristiano, y la adhesión existencial a lo que significa, resuelven las dudas que sobre ciertas puntos pudieran plantearse desde el enfoque histórico-crítico. Este es el caso, por citar solo algún contenido importante, de la virginidad de María, la Madre de Dios, o de la cuestión acerca de la "tumba vacía". La adhesión al kerigma infunden la seguridad creyente de que María fue Virgen o la seguridad de que la presencia del "cuerpo resucitado" de Jesús supone que se realizara la resurrección del cuerpo de Jesús, muerto en la cruz, tal como ha sido contemplado en la fe de la iglesia.

4.1. El punto de partida

La predicación de Jesús y la respuesta de la fe. El cristianismo nace por el asentimiento de los creyentes a la predicación de Jesús: por su propia autoridad (por la fuerza del Misterio de Cristo) y por el apoyo que a las palabras de Jesús dan el testimonio de la naturaleza y el testimonio interior del Espíritu-Paráclito que mueve al Amor de Dios manifestado en Jesús (o sea, el testimonio del Padre, del Hijo y del Espíritu-Paráclito). Jesús enuncia su mensaje y exhorta a su aceptación. Los creyentes responden entonces con la fe que acepta en bloque la proclamación del "designio eterno de Dios" dada en la doctrina de Jesús. Aunque existe congruencia de Jesús con el Antiguo Testamento, debe también reconocerse que la consideración en conjunto de la Buena Nueva anunciada por Jesús representa una doctrina sorprendente y nueva, casi inimaginable para la teología judía; por ello es explicable que la tradición judía más rigurosa la rechazara. Sin embargo, los primeros cristianos aceptan en bloque, sin dudas, el complejo conjunto de doctrina presentado por Jesús de Nazaret impulsados por la autoridad misma de Jesús: su condición divina y humana, el Dios trinitario, la redención del pecado, la encamación, el misterio de la muerte-resurrección y el final escatológico de la historia anunciando una salvación en el más allá que realiza la Promesa de Bendición hecha al patriarca Abrahán, fundamento de la Alianza con Israel. Es la adhesión existencial al kerigma que hemos resumido.

La responsabilidad del anuncio kerigmático. Los primeros discípulos son conscientes desde el principio de que en respuesta a la fe deben asumir una seria responsabilidad que les ha sido anunciada por Jesús: ser testigos del mensaje cristiano ante las generaciones futuras. La única actitud lógica es entonces proclamar las palabras y los hechos de Jesús, transmitiéndolo todo (traditio, tradición) a la historia posterior. De la misma manera que Jesús predicó, murió en la cruz y resucitó, y fue testigo de todo ello, así igualmente los discípulos deben dar testimonio de las palabras y de los hechos de Jesús. No se pretende otra cosa que proclamar a Cristo para que los hombres que no fueron testigos directos de su predicación puedan recibir el testimonio de la iglesia que permita asentir con su propia fe, siguiendo el mismo camino recorrido ya por los primeros discípulos y por la iglesia.

Teología y Escritura. Es evidente que cuando, tras la muerte de Jesús, los cristianos comenzaron a ser testigos de la fe pretendían presentar las palabras y los hechos de Jesús tal como en realidad sucedieron; pero era también una exigencia comunicativa inevitable que, a las palabras y hechos de Jesús, quisieran añadir explicaciones, comentarios, exhortaciones que contribuyeran a presentar ante los oyentes la fuerza y el significado de la doctrina de Jesús (el significado que Jesús mismo había dado a su mensaje y que ellos habían entendido). La iglesia comenzó así desde el principio a hacer "teología": reflexión "humana" sobre el contenido del mensaje de Jesús mostrando su significación y sentido. Era una "teología" que, en aquellos momentos primordiales de la historia del cristianismo, dependía de la cultura judía y de la helenística que constituían el supuesto en que se movía la primera comunidad. Por ello, el testimonio que dio la primera comunidad cristiana no fue frío, distante y meramente "notarial", sino un kerigma que incluía también la proclamación "teológica" (interpretativa), comprometida existencialmente, del mensaje recibido de Jesús. Se comenzaba a comunicar la doctrina de Jesús, pero en la forma de kerigma cristiano: la fe, hecha ya teología, de la primera comunidad tal como era vivida y proclamada por los primeros creyentes. Esta fe kerigmática fue produciendo, como se ha explicado, los textos escritos en diferentes comunidades y la obra más personal de autores concretos. La obra de san Pablo en sus cartas no fue solo una transmisión de los hechos y palabras de Jesús, sino un imponente sistema teológico que "interpretaba" la doctrina de Jesús. Lo mismo puede decirse de san Juan y de la portentosa construcción teológica del Apocalipsis (que ha sido atribuido a san Juan). Así se escribieron evangelios, cartas apostólicas y libros del Nuevo Testamento cristiano. Como veremos, esta "teología" de la iglesia primitiva (verbi gratia, la de san Pablo) será considerada como "inspirada" por formar parte del Nuevo Testamento bíblico. Aceptar la "inspiración" divina será así la inspiración del kerigma vivido y proclamado por la primera comunidad. Así, la teología del Nuevo Testamento está "inspirada", según ha explicado siempre la iglesia. Lo entenderemos con mayor precisión en los comentarios que siguen.

4.2. Hermenéutica y diálogo con la cultura

Mundo helenístico-romano y patrística. La misión apostólica de ser testigos hasta los confines de la tierra tuvo que abrirse inevitablemente al mundo helenístico-romano de la época. Era entonces una cultura superior de prestigio y autoridad filosófica, jurídica, social y política. Es lógico así que el impulso explicativo de la primera comunidad se transmitiera al diálogo con aquel mundo cultural en que estaba produciéndose la gran expansión cristiana. En este marco aparecen, pues, una serie de filósofos, teólogos y pensadores que en conjunto buscaban proseguir el esfuerzo teológico cristiano anterior, hecho desde la cultura hebrea, para abrirlo al nuevo contacto con las ideas helenístico-romanas. Una manifestación de esta dinámica inevitable fue la aparición de los llamados Padres Apostólicos, Apologetas y patrística en general: el conjunto de "santos Padres" (como después fueron conocidos). En los primeros siglos contribuyeron a profundizar en el pensamiento cristiano por el diálogo con la cultura grecorromana. Fue un impulso que creó condiciones nuevas en la dinámica teológica del cristianismo. Esta dinámica ayudó entonces a la iglesia a profundizar en el conocimiento de su propio papel y de su protagonismo en la historia. En estos primeros siglos, en paralelo con la dinámica generada por la nueva hermenéutica emergente desde el mundo grecorromano, la iglesia llegó pronto a la conciencia de la "inspiración" de las Escrituras, de lo que constituía el núcleo kerigmático de la fe y de la necesaria "asistencia" del Espíritu de Dios a la iglesia a lo largo de la historia. Lo explicamos.

Divergencias interpretativas. A medida que fueron multiplicándose las aportaciones de unos y otros se fue cayendo en la cuenta de que la doctrina cristiana, aun siendo siempre la misma, podía ser entendida y explicada de diversas maneras. Explicaciones no siempre divergentes y excluyentes, aunque en ocasiones pudieran serlo. A veces algunas propuestas teológicas parecían incluso no conciliables con el kerigma que estaba siendo anunciado por la fe de la iglesia. Aparecieron así las primeras "herejías" que ya desde el inicio fueron discutidas y sembraron división. Las herejías eran formas de entender la fe cristiana que no parecían conciliables con los grandes contenidos presentes en la "tradición" transmitida por el kerigma cristiano original, del que la iglesia se sentía "depositaria" y al que debía fidelidad. La iglesia sabía que la fidelidad a la doctrina de Jesús era la responsabilidad esencial de su actuación en la historia humana. Por ello comenzó a intuir que no toda teología sobre la fe (no toda hermenéutica) que pretendía anunciar el kerigma, e interpretarlo, era por principio aceptable. Se sintió la urgencia moral de la fidelidad a Jesús (el cristianismo no debía "inventar" sino "transmitir" a Jesús).

Crisis del anuncio kerigmático. Este proceso de discusión, explicable por la dinámica ordinaria en los procesos de sociología del conocimiento, tuvo una consecuencia importante: sembrar cierta inseguridad en el anuncio kerigmático de la fe que constituía la esencia de la iglesia primitiva. Lo que estaba pasando es que la teología -o mejor, la diversidad de "teologías"- estaba poniendo en crisis la unidad de la proclamación kerigmática. El kerigma no era transmisión "notarial" de la doctrina literal de Jesús, sino transmisión de su doctrina envuelta en la teología de la primera comunidad. Por consiguiente, si la palabra de Jesús se seguía transmitiendo envuelta en teologías divergentes se podía caer en kerigmas divergentes; es decir, que no respondieran ya al kerigma original que Jesús les había confiado. El alcance de esta situación peligrosa fue poco a poco advertido por la iglesia cristiana (ya que pudiera llegarse incluso a una situación en que la iglesia no realizara la misión esencial que Cristo le había confiado). Esta percepción fue una de las circunstancias determinantes que impulsaron la evolución lógica de la teología cristiana. Fue entonces cuando la iglesia, ya en sus primeros tiempos, aprendió a distinguir el kerigma de las teologías. Las teologías eran importantes (mostrar la conexión del kerigma con la razón de aquella época, superando incluso la matriz hebrea del Nuevo Testamento), pero el criterio para distinguirlas era siempre el contenido esencial del kerigma que se perfilaba en su misma andadura histórica bajo la providencia divina.

4.3. Primeros principios teológicos

La Providencia sobre la iglesia: la "asistencia" del Espíritu. En la primera comunidad se fue consciente de la misión de testimonio encomendada por Jesús y de su promesa de ayuda hasta el final de los tiempos. La iglesia hizo frente a las primeras persecuciones del imperio romano, pero a medida que advirtió la crisis del anuncio kerigmático se cayó en la cuenta de que un peligro de más envergadura la amenazaba: la posible disolución de la iglesia en un sin número de "iglesias" diferentes. Pero la fe cristiana llevaba consigo la creencia de que la Providencia de Dios velaría sobre la iglesia para cumplir de forma satisfactoria la misión de hacer presente en la historia el testimonio de las palabras y de los hechos de Jesús. Sin embargo, fue necesario recorrer un camino de reflexión hasta entender la forma en que la Providencia de Dios "asistiría" a la iglesia. A lo largo de los primeros siglos el concepto de "asistencia" fue precisándose poco a poco, a medida que la iglesia caía en la cuenta del importante papel que jugaba en el plan de Dios y en la proclamación del mensaje de Cristo ante la historia.

Distinción teológica entre el "núcleo kerigmático" y la interpretación. El kerigma que había sido proclamado desde el principio contenía la esencia de lo que Jesús había enseñado. La primera comunidad lo proclamó en la conciencia de estar comunicando la esencia de la doctrina de Jesús, aunque todo estaba envuelto en una primera teología, la teología de las primeras comunidades, de los apóstoles y de los autores neotestamentarios. La iglesia cayó en la cuenta de que, si Dios tenía voluntad eficaz de velar providentemente por la comunicación del mensaje cristiano a la historia, debía haber velado por ese momento en que la primera iglesia configuró lo que podríamos nombrar "núcleo kerigmático" que dio origen al cristianismo. Frente a este primer "núcleo esencial" destacaba un nuevo estadio en que apareció la proliferación posterior de "teologías", "interpretaciones" o "hermenéuticas" de la doctrina cristiana, muchas de ellas con ocasión de la apertura al mundo helenístico-romano. Había que distinguir entre la "esencia del núcleo kerigmático de la fe cristiana" y sus posibles interpretaciones; muchas compatibles y enriquecedoras de ese núcleo esencial, pero otras quizá no. Sin embargo, en el momento en que se advirtió la necesidad de distinguir entre "núcleo kerigmático esencial" y sus "interpretaciones", estaban ya difundidos en la sociedad cristiana una gran variedad de narraciones, teologías, opiniones discutidas e intentos de ver el kerigma cristiano en perspectiva grecorromana. ¿Dónde trazar la frontera? ¿Cuándo, dónde y cómo delimitar y preservar lo que constituía el "núcleo kerigmático esencial" del cristianismo? ¿Dónde estaba la esencia de la doctrina de Jesús? Si, en efecto, la doctrina no se había registrado de forma cuasi notarial, sino envuelta en la predicación kerigmática, ¿dónde estaba aquel kerigma esencial que, de acuerdo con el anuncio de Jesús, debía transmitir a la historia sus palabras y sus hechos salvíficos?

"Inspiración" de la Escritura y reconocimiento del Canon. Según esta manera de pensar pronto se vio la necesidad de fijar el "núcleo kerigmático esencial" que pudiera servir de punto de referencia de aquella primera fe que había reflejado y explicado la doctrina de Jesús. El camino no podía ser otro que seleccionar aquellos escritos primordiales que reflejaban este kerigma. Y, puesto que había ya cierta variedad de documentos y textos de orígenes diversos, el primer problema era seleccionar los escritos a los que, efectivamente, cabía atribuir el kerigma de la fe cristiana que contenía la doctrina de Jesús y que debía transmitirse. Pero la pregunta de fondo era, ¿quién, con qué criterio, con qué autoridad podía hacer una selección de escritos? La respuesta que se intuyó poco a poco fue un avance decisivo en la conciencia teológica que la iglesia fue adquiriendo de sí misma, de su autoridad y de su protagonismo histórico bajo la "asistencia divina". El momento en que la iglesia tomó conciencia clara de que, si el Espíritu de Jesús estaba con ella, la "asistía", para acompañarla en la misión de hacer presente el kerigma en la historia, entonces ese mismo Espíritu debía "asistirla" en el reconocimiento de las Escrituras que contenían los hechos y las palabras de Jesús, y la teología inspirada de la primera comunidad. Este momento fue transcendental en el nacimiento de la lógica de la teología cristiana.

Tras la muerte de Jesús, paso a paso, en las diversas iglesias y comunidades se fueron seleccionando los escritos (evangelios) y epístolas que se consideraban normativos y dignos de leerse en las reuniones litúrgicas. Desde mediados del siglo II, obispos, prominentes teólogos y algunos concilios particulares fueron delimitando la lista de esos libros que, desde mediados del siglo IV, empezaron a llamarse "canónicos". Hacia el año 400 ya aparece "completo" en varios concilios locales el Canon de 27 libros (a los que se atribuía "inspiración") que definitivamente sancionaría el concilio de Trento (1546) para los católicos. Fuera del Ca, non quedaron, pues, otros evangelios, escritos, cartas y documentos diversos. No es que se consideraran siempre heréticos, pero no entraban bajo la tutela divina que había velado por la transmisión de la revelación a la historia. Desde el momento en que se fijó un Canon como punto de referencia, la Biblia cobró mayor fuerza como "inspirada" por Dios para transmitir la revelación a la historia. La "inspiración" de la Escritura y la "asistencia" a la iglesia no eran lo mismo, pero respondían a la misma acción providente de Dios para velar por la transmisión a la historia de las palabras y los hechos de Jesús. Si había llegado a haber Biblia era porque existía una iglesia inspirada capaz de establecer un Canon. La autoridad de la iglesia, al fijar el Canon cristiano "inspirado", se fundaba en la necesidad lógica (en la lógica de la fe) de admitir la Providencia para "asistir a la iglesia" en la selección de los libros sagrados. Por consiguiente, la persuasión lógica general (en la "lógica de la fe") de que Dios debía "asistir" a la iglesia en la transmisión de la doctrina de Jesús, se tradujo en la persuasión de que esta asistencia "creída en la fe" le daba autoridad para reconocer el Canon de los libros "inspirados".

Tradición, concilios y dogma cristiano. La forma sutil en que Dios había "inspirado" la Escritura para que contuviera la esencia del mensaje que debía pasar a la historia, cómo entenderla y cómo distinguir su contenido, constituyó desde entonces un tema básico de la teología cristiana. Una vez fijado el Canon se vio que seguía existiendo un problema de interpretación, ya que se trataba de escritos de origen diverso, no siempre claros, con expresiones difíciles e incluso crípticas. Desde un punto de vista histórico no cabe duda de que el mayor desconcierto se centró en la idea trinitaria de Dios, así como en la naturaleza divina y humana de la persona de Cristo. Algunas interpretaciones racionalistas que pronto aparecieron no parecían compatibles con la pura aceptación del kerigma transmitido que reflejaba la sorprendente doctrina trinitaria de Jesús y la naturaleza de la persona Jesús como "verdadero Dios" y "verdadero hombre". Por ello la iglesia cayó en la cuenta pronto de que para el mantenimiento de la revelación comunicada por Cristo era necesario que la Escritura fuera interpretada por la misma iglesia "asistida" por el Espíritu. La efectividad de la Providencia de Dios en velar por la transmisión a la historia del mensaje cristiano exigía una complementariedad entre "inspiración de la Escritura" y "asistencia a la iglesia". "Inspiración" y "asistencia" se hicieron entonces dos conceptos fundamentales para entender la lógica desde la que se construyó la teología cristiana. Poco a poco fue elaborándose la teología de los concilios como asambleas de la iglesia universal en que se tomaban aquellas decisiones esenciales que interpretaban la fe cristiana bajo la "asistencia" de Dios. Así fue naciendo el "dogma" cristiano, se resolvieron las crisis producidas por las herejías, se fijó el Canon de las Escrituras y se estableció la doctrina esencial para permanecer dentro del kerigma de la fe cristiana. La iglesia ejerció así un Magisterio continuo, a lo largo de los siglos que mantuvo e interpretó el kerigma cristiano, aun dentro de los inevitables usos de los sistemas hermenéuticos que en cada época se consideraron pertinentes.

El Magisterio de la iglesia. De acuerdo con esta manera de pensar -que, repetimos, responde solo a la "lógica de la fe", o sea, de quien acepta que Dios se ha revelado en Cristo y quiere hacer presente su revelación en la historia- es explicable que, desde los primeros tiempos, la comunidad cristiana atribuyera a la iglesia un magisterio, una "autoridad" (la autoridad de ser "maestra") que se fundaba en la persuasión teológica fundamental de la "asistencia" divina. Este "magisterio" se refería y, esto es claro por cuanto se ha dicho, a la autoridad para discernir la fidelidad al kerigma, del que la iglesia era "depositaria", y se fundaba en la misma "lógica teológica" de la "asistencia" divina. La persuasión de fondo se asentaba en la seguridad de que Dios "asistiría" a la iglesia para que no se produjera error en la transmisión del kerigma: en este sentido, y solo en él, la iglesia se sintió con la seguridad de la inerrancia. Esta persuasión ancestral, por la evolución histórica del kerigma, llevó a la formulación de la infalibilidad extraordinaria (concilio Vaticano I) que se centraba el magisterio dado en las definiciones dogmáticas de los concilios y en las definiciones del Papa hablando ex cathedra (que, después del Vaticano I, solo se ha dado en la definición de la Asunción de la Virgen en el pontificado de Pío XII). Parece comprensible, sin embargo, que, para la lógica de la fe, el magisterio no es solo extraordinario sino ordinario. Pero la seguridad de la "asistencia" divina (para no caer en el error) no se reduce a este "magisterio extraordinario", sino al conjunto del kerigma transmitido en la fe de la iglesia: en él hay muchos contenidos -relativos a la fe y a la acción humana derivada de la fe- que no han sido definidos, pero que pudieran serlo, si surgiera alguna razón que lo aconsejara (como fue el caso de los primeros concilios sobre la Trinidad y la persona de Cristo). ¿Dónde está, por tanto, la autoridad del magisterio de la iglesia? Está en la autoridad misma del kerigma, tal como es vivido en la tradición cristiana en la fe del "pueblo de Dios": es el "sentido de la fe", sensus fidelium, en que insistió el concilio Vaticano II (Lumen Gentium), ya que el Espíritu de Dios obra universalmente en la iglesia. Pero, el magisterio propiamente dicho pertenece a los obispos, a las asambleas de obispos, a los concilios, al papa en comunión con el sensus fidelium y con el colegio universal de los obispos del que es Cabeza. Cuanto mayor es el acto magisterial en la iglesia mayor es la autoridad y el respeto que los creyentes deben atribuirle, sobre todo en lo relativo a la proclamación del kerigma esencial de la fe cristiana (en cuya proclamación la iglesia tiene solo la seguridad teológica de la inerrancia). Esto quiere decir que la iglesia misma entiende -como se ve en el Vaticano II, en documentos de las conferencias episcopales, en la tradición teológica y en la doctrina teológica ordinaria en la actualidad- que en el magisterio ordinario de obispos, concilios y papas, no solo se ha dado una pura proclamación del kerigma, sino que se ha hecho uso de hermenéuticas diversas en dependencia de cada tiempo histórico. Por ello, al magisterio ordinario en textos conciliares, que no pretenden una definición dogmática (en el Vaticano II no hubo ninguna), en encíclicas, en declaraciones teológicas del papa o de los obispos, o en otras muchas formas de documentación eclesiástica cristiana, no se le puede atribuir la inerrancia (que sí se atribuye, en cambio, al magisterio extraordinario y al kerigma cristiano en la fe de la iglesia). Tanto más en cuanto se distancie de la pura proclamación del kerigma esencial y se adentre, de una u otra forma en lo hermenéutico, este magisterio ordinario puede ser reformulado, superado por la historia, e incluso puede haber incurrido en errores, como la misma iglesia ha reconocido (verbi gratia, probablemente, añadimos nosotros, en lo referente al uso de la hermenéutica del paradigma grecorromano, platónica, aristotélica o escolástica, como veremos en el capítulo III). En otras palabras, esto quiere decir que la iglesia debe exigir la adhesión al kerigma cristiano vivido en la fe de la iglesia - interpretado por este magisterio histórico- que constituye el kerigma mismo; pero, al intentar que el magisterio ordinario tenga el mayor eco posible, la iglesia no puede imponer las hermenéuticas que, siendo conciliables con el kerigma, dependen de un uso individual de la razón y de un proceso hermenéutico no cerrado, sino constantemente abierto en la historia (ni siquiera la reinterpretación y profundización hermenéutica de los dogmas, que expresan el contenido esencial del kerigma, está definitivamente cerrada).

4.4. Lógica de la teología cristiana

La teología fundamental cristiana. Como ocurre ya en otras religiones, el cristianismo no es una teología filosófica (como el budismo), sino que responde a una previa revelación presupuesta que se trata de entender (esta "asimilación" o "entendimiento" humano es precisamente "teología"). En la teología cristiana no se trata, por tanto, de reinventar nada, sino de "escuchar y proclamar la Palabra de Dios". El kerigma se podrá explicar (teologías), y es necesario, pero distinguiendo entre el kerigma y las teologías. Esta revelación deberá tener unas "fuentes" en que estará dada; pero, una vez producida, se transmitirá o comunicará a la historia a través de la iglesia cristiana. Este hecho inevitable de la "lógica de la fe" llevó a la teología cristiana primitiva a una consecuencia de enorme importancia: si la Providencia de Dios quiere hacer presente su revelación en la Historia de forma efectiva, debe haber "inspirado" las Escrituras que la contienen y "asistido" a la iglesia cristiana en el proceso de explicación teológica de la Escritura para vehicular la proclamación de la revelación en cada momento del tiempo. Por consiguiente, el kerigma del cristianismo del que aquí hablamos son los hechos y las palabras de Jesús, la doctrina de Jesús tal como ha sido proclamada en la fe de la iglesia. Es lo que venimos explicando.

El método teológico cristiano: Escritura y Tradición. Por tanto, ¿Cómo hacer teología? ¿Cómo entender la Revelación para asimilarla, hablar de ella y hacerla presente en la historia? La teología fue ensayando un método desde los tiempos más antiguos: primero debía irse a las "fuentes" de la Revelación y después se debía explicar el contenido de la Revelación en los términos de la cultura de cada tiempo. Pronto se vio que las fuentes de la Revelación eran dos, interdependientes o conexas: la Sagrada Escritura y la Tradición (si Dios "asistía" a la iglesia, la forma en que esta había explicado y fijado los contenidos de la Revelación en la historia era un criterio esencial para hacer la hermenéutica o interpretación de la Sagrada Escritura). La iglesia (asistida por el Espíritu) se enfrentaba así no solo a la hermenéutica de la Escritura sino también a la hermenéutica de la Tradición (verbi gratia, de los textos conciliares). El kerigma se hallaba, pues, en la Escritura y en la Tradición de la iglesia.

La interpretación, la hermenéutica y el "patrimonium fidei". La Biblia y la Tradición eran dos caras de un todo unitario. Pero, supuestas las "fuentes", la teología debía ser un esfuerzo de "interpretación" o "hermenéutica": es decir, esfuerzo para hacer presente explicativamente la revelación en cada momento histórico. Ya en la proclamación primordial del kerigma de la fe cristiana estaba implicada inevitablemente una teología dependiente de la cultura hebrea y helenística. Esta interpretación suponía, pues, un primer compromiso teológico: explicar la revelación en términos de una cultura concreta en un momento cultural preciso. Este factor teológico "interpretativo", más incierto por ser dependiente de la subjetividad y la historicidad humana, era inevitable. No podía haber conocimiento de la revelación sin asimilarla al modo humano; es decir, sin entenderla desde la experiencia del hombre real al que va dirigida (y ese "hombre real" estaba siempre condicionado por su cultura). La revelación, por tanto, tenía dos fuentes; pero la teología (que no es lo mismo) tenía tres: las dos fuentes de la revelación (Escritura y Tradición) y, además, la perspectiva de la interpretación humana culturalmente condicionada. Pronto se vio que los sistemas de interpretación podían ser muy variados: desde Orígenes o Tertuliano a san Agustín, pasando por Clemente Alejandrino, Hilario de Poitiers o san Ireneo, entre otros muchos. La misma Biblia estaba escrita desde la cultura hebrea y helenística y el kerigma original tenía también su propia teología. Por ello, la iglesia fue entendiendo que lo fundamental eran los grandes contenidos de la fe; lo que antes hemos llamado el "núcleo kerigmático esencial". Así se llegó poco a poco al concepto del llamado patrimonium o depositum fidei, ya expresado básicamente en los credos primitivos y constituido por la profundización de la fe en el kerigma cristiano a lo largo de los siglos. En la Escritura "inspirada" y en la iglesia "asistida" estaba contenida la fe cristiana que se proclamaba sintéticamente en los credos. Dios "asistía" a su iglesia para permanecer en la fidelidad al patrimonium fidei esencial; pero, sin embargo, las "interpretaciones teológicas" eran asunto humano, aunque necesario e inevitable. Las "teologías" eran respetables, aunque no concordaran entre sí (verbi gratia, entre san Agustín y santo Tomás); pero siempre se exigía que las teologías fueran conciliables con el patrimonium fidei que mostraba la vivencia en la historia del kerigma cristiano. Si no lo eran se denunciaban entonces como erróneas (es decir, como no concordantes con el patrimonium fidei). Al persistir, nacían las herejías. Lo permanente era el patrimonium fidei que expresaba el kerigma cristiano. Las teologías eran en principio perecederas y dependientes de la evolución de la cultura.

Dinámica de la interpretación teológica de la fe. Lo dicho nos hace ver que en cierta manera la Revelación está cerrada (se culminó y se cerró con la figura de Cristo y en las Sagradas Escrituras). Pero, puesto que su presencia en la historia dependía de una iglesia que creaba la Tradición, y que todavía seguía bajo la "asistencia" del Espíritu, podía decirse que la Revelación estaba abierta a su reactualización permanente por la iglesia. Es decir, el proceso de actualización y comprensión de los contenidos ya "cerrados" de la revelación estaba todavía "abierto" a formulaciones más novedosas y ricas. En esto, como siempre ha sido, las teologías han jugado un papel decisivo. Estas, a medida que la cultura avanza y produce un conocimiento más preciso del universo, de la vida y del hombre, intentan reinterpretar de forma más rica el contenido de la revelación (el kerigma cristiano). De esta manera, si el patrimonium fidei se expresa en los grandes dogmas de la fe cristiana presentes en el credo y en el kerigma, podría hablarse también de una dinámica "historia de los dogmas" y de un "progreso dogmático"; o sea, de una historia viva de la reinterpretación teológica del contenido básico de la revelación, transmitido en el kerigma, que progresa y se perfecciona en el curso del tiempo.

5. Conclusión

En el capítulo primero, tras estudiar fenomenológicamente la experiencia religiosa, el hecho religioso -o sea, religiosidad y religiones- planteábamos preguntas sobre su crisis en la cultura moderna. ¿Cuáles son las causas de la crisis de la religión? ¿De qué factores y causas depende hoy la crisis de la "religión" en el cristianismo? El hecho es que el anuncio del kerigma cristiano, en el marco cultural de interpretaciones teológicas del pasado, fue masivamente aceptado y durante siglos se vivió en una sociedad identificada globalmente con la fe cristiana. En la actualidad el cristianismo atraviesa una crisis profunda. ¿Qué causas la han producido? ¿Por qué el, antes firmemente asentado, "hecho religioso cristiano" ha entrado en crisis a medida que se extendía la cultura de la modernidad? La conciencia de la importancia y de la fuerza existencial del "hecho religioso cristiano" y, al ,mismo tiempo, la constatación de la crisis de la religiosidad en la modernidad, es el punto de partida de nuestras reflexiones. ¿Por qué el hombre tradicionalmente cristiano ha perdido su "sentido" en las culturas modernas? La conciencia de la crisis crea la perplejidad que impulsa la reflexión crítica que en último término conduce, como argumentaremos en este ensayo, a la necesidad del nuevo concilio. Lo que ha entrado en crisis es la aceptación del kerigma cristiano expuesto en este capítulo y, por ello mismo, de la percepción de su significación y de su sentido, de su congruencia con la realidad, según las hermenéuticas con que ha seguido siendo proclamado en el mundo moderno (en continuidad con las hermenéuticas antiguas).

La crisis podría depender en su raíz de factores ajenos a la explicación cristiana; quizá la sociedad moderna haya evolucionado hacia nuevos contenidos culturales y hayan surgido nuevos obstáculos para mantener la religión cristiana en la nueva sociedad. Pudiera ser que el kerigma cristiano como tal (es decir, el contenido del patrimonium fidei) no fuera ya coordinable de ninguna manera (o "entendible") para esta sociedad moderna. Podría haber surgido un abismo insalvable. Así es como algunos piensan, en efecto, desde los enfoques ateístas y agnósticos. Pero también pudiera ser que en parte fallara la teología; o sea, la correcta explicación y adaptación del cristianismo a la cultura moderna, de manera que la forma explicativa, hermenéutica, del kerigma cristiano (no el kerigma como tal) fuera anacrónica e inadaptada. Podría incluso depender de una convergencia de todos estos factores, e incluso quizá de otros más sutiles: externos (dependientes de la cultura) e internos (dependientes de la forma de "mediación" cristiana en nuestra cultura).

Como decíamos (capítulo I), la dinámica reflexiva y la inquietud con que el cristianismo se ve impulsado a revisar su sentido y su posición en la historia es consecuencia de su vivencia de la fe. La persuasión de la fe cristiana hace que se sienta el malestar de "no saber cómo hacer inteligible el sentido del cristianismo -del kerigma cristiano- en la modernidad". Se siente por ello una sensación de impotencia en el cumplimiento de la responsabilidad urgente de hacer que la vida humana sea iluminada por la fe cristiana. No para que el hombre libre se vea forzado a ser cristiano por necesidad impositiva, sino para que la iluminación del sentido de la fe cristiana sea suficiente para atraer e impulsar la voluntad libre hacia el enriquecimiento existencial unido a la fe que supone la adhesión a Jesús.

En este capítulo hemos expuesto qué es el cristianismo como religión y en ello mismo hemos constatado que el autoexamen cristiano tiene tres contenidos esenciales que determinan la forma en que debe someter a crítica su forma de proclamar el kerigma cristiano en la historia moderna.

La fidelidad de la iglesia al kerigma. La iglesia cristiana es consciente de que la fe no inventa nada sino que consiste en la adhesión existencial a la persona y a la doctrina de Jesús. Es consciente de que la Providencia divina ha "inspirado" las Escrituras y ha "asistido" a la misma iglesia para hacer presente las palabras y los hechos de Jesús. Por ello, el kerigma que predica es resultante de Escritura y de Tradición. Siempre desde la persuasión de ser depositaria de una doctrina que no es suya, sino de Jesús. De ahí el cuidado extremo que siempre ha mostrado la iglesia en la fidelidad a ese mensaje objetivo que posee desde la Escritura y desde la Tradición. El kerigma es lo que es y debe ser proclamado en su integridad: no tiene sentido para la teología cristiana pensar que alguna de sus partes o contenido pueda ser puesto en duda por la crítica racional. Por ello, el autoexamen del cristianismo en la modernidad excluye de principio que lleve a ignorar o revisar alguno de los contenidos esenciales del kerigma. Por esto lo hemos expuesto, en una síntesis fundamental, porque es el condicionante de que partimos para preguntarnos, a lo largo de este ensayo, si ese kerigma tiene sentido y es inteligible en el mundo moderno.

La postulación kerigmática de la inteligibilidad. Pero, al mismo tiempo, es el kerigma, según su contenido, el que postula que el Dios de Jesús nos habla en verdad de la realidad del universo, de la vida y del hombre. Los hechos y las palabras de Jesús, por tanto, debieran ser inteligibles desde el mundo moderno porque deben ser congruentes con la verdadera realidad que la modernidad está viviendo, si es que esta ha llegado a un conocimiento más profundo y honesto del mundo creado. La fe cristiana, depositaria de la doctrina de Jesús, siente en consecuencia una enorme extrañeza al constatar la apostasía arrogante con que la modernidad, en estos últimos siglos, se ha colocado al margen de una fe que formaba parte ancestral de su cultura de siglos. La responsabilidad por ser fiel al kerigma tiene, pues, la misma fuerza que la persuasión de que ese kerigma debería iluminar la existencia del hombre en la modernidad. De ahí la sorpresa y la perplejidad ante la apostasía de la sociedad contemporánea.

La confianza en la "asistencia" abierta del Espíritu. Como hemos visto, el kerigma cristiano es, en último término, la fe de la iglesia comprometida en la proclamación de los hechos y las palabras de Jesús. Adherirse a esta fe es verla como un proceso abierto y dinámico en la historia. La Escritura se vio envuelta en la cultura hebrea (e incluso mesopotámica en muchas cosas) y la transmisión de la doctrina de Jesús no fue en todo perfectamente delimitada y precisa (por ejemplo, en algo tan esencial como la doctrina trinitaria y la misma cristología). De ahí que el principio teológico de "asistencia" de Dios a la iglesia, entendido como fuente de la revelación, establezca la idea de una iglesia en proceso abierto de profundización e interpretación en la historia. Creer que la "asistencia" solo estuvo presente, por ejemplo, en los primeros concilios, sin creer que la iglesia actual goza de la misma "asistencia" que la de Éfeso, por ejemplo, es una evidente imprecisión teológica. Este principio de "apertura hermenéutica" debe verse, ya desde ahora, como un criterio esencial para entender las propuestas que trataremos de argumentar en este ensayo.

Por consiguiente, conocemos ya qué es en su origen el hecho religioso cristiano que nace como el kerigma anunciado por Jesús y proclamado por la iglesia en la historia. Hemos formulado la esencia del kerigma cristiano cuya viabilidad en la cultura moderna nos vemos impulsados a cuestionar por la crisis de la religión y de la religiosidad en nuestros días. El cristianismo no quiere ser otra cosa que el anuncio - la Buena Nueva- de este kerigma. Las "teologías", las interpretaciones del kerigma son solo un medio, útil o no, según los tiempos, al servicio de la inteligibilidad del kerigma. Pero un dictamen intelectual sobre lo que está pasando en la crisis actual del "hecho religioso cristiano" debe hacerse después de conocer con precisión los elementos que configuran nuestra situación histórica: es decir, la forma de hermenéutica o explicación de ese kerigma al que la iglesia debe ser fiel. 1) Cómo está siendo explicada hoy la religión cristiana (el kerigma) a) a la sociedad. Es decir, cómo se está mostrando la congruencia del Dios de la Revelación con el Dios de la Creación descrito por la razón natural. 2) Qué características culturales e ideológicas, qué visión del mundo natural, presenta esa sociedad en que la religión ha entrado en crisis. 3) Qué evaluación teológica cabe hacer sobre la pertinencia de las explicaciones al uso en el mundo cristiano, habida cuenta de las características de la sociedad moderna, tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la socio-política (a ellas nos referiremos con precisión en los capítulos que siguen). 4) Qué vías podrían abrirse para explicaciones alternativas del sentido de la fe cristiana que supusieran una profundización del kerigma en la cultura de la modernidad.

En el capítulo siguiente, estudiaremos cómo -es decir, desde qué filosofías y teologías- está siendo presentada hoy la religión cristiana a la sociedad. Como veremos, la teología de la iglesia oficial (salvando en su caso las teologías de teólogos concretos especiales) todavía se halla intelectualmente en el paradigma grecorromano que comenzó a formarse cuando el cristianismo primitivo se extendió a lo largo del mundo mediterráneo, de cultura helenística (griega) y romana (que había asimilado en profundidad la idea griega del universo, de la vida, del hombre y de la religión). El cristianismo era consciente de que entre el universo creado conocido por la razón (en aquel tiempo razón grecorromana) y la realidad revelada que se proclamaba en el kerigma, proveniente del Dios de la creación, no podía haber contradicción. Entre la Voz del Dios de la Revelación (el kerigma cristiano) y la Voz del Dios de la Creación (descrita por la razón grecorromana) no podía haber contradicción. Debía tratarse de la única Voz del mismo Dios que crea y se revela en Jesús. Por ello la iglesia antigua se embarcó en un complejo proceso de hermenéutica que trató de mostrar la congruencia entre la razón natural de aquel tiempo y el kerigma cristiano. El kerigma cristiano se mantuvo en la historia de los últimos veinte siglos, pero fue envolviéndose en el marco conceptual grecorromano de la cultura ambiente en que comenzó a expandirse por el Mediterráneo. Así nació el paradigma grecorromano, objeto monográfico del capítulo siguiente.   

Introducción. Tiempos exceptionales

1. La crisis de lo religioso en la modernidad

2. El kerigma cristiano

3. El cristianismo desde el paradigma grecorromano

4. La moderna imagen de la realidad en la era de la ciencia

5. El paradigma de la modernidad en el cristianismo

6. Paradigma de la modernidad y religiones

7. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

8. El nuevo concilio

Conclusión. Responsabilidad histórica y creatividad cristiana