Somos conscientes de que el ensayo que concluimos, en el conjunto de las otras dos obras que lo preceden y que le dan sentido -Dédalo y Hacia un Nuevo Mundo- pueda suscitar una sensación de vértigo. Nosotros mismos tenemos la misma sensación de embarazo al contemplar no solo la variedad de temas que han sido objeto de reflexión, sino también la ambición y la relevancia de sus propuestas. A lo largo de esta trilogía hemos pensado sobre la historia de las naciones y sobre la historia de las tradiciones religiosas, especialmente sobre el cristianismo y el estado filosófico-teológico de la iglesia católica. Pero el fondo de nuestras reflexiones ha apuntado hacia el futuro: el futuro de la gran aventura humana por alcanzar el "dominio en comunión" sobre la naturaleza, haciendo frente al sufrimiento, al inevitable drama de la existencia humana, y el futuro del cristianismo y de las religiones en la historia por venir. En ambos casos hemos osado prever qué podría suceder y hemos trazado un proyecto para que pudiera hacerse realidad el futuro. Hemos concebido propuestas tan ambiciosas y tan relevantes que se transforman, ciertamente, en una inevitable sensación de vértigo: la entrada de la historia civil en una nueva época que se caracterizaría por el protagonismo emergente de la sociedad civil y la entrada de la historia religiosa en un tiempo nuevo en que debería producirse el ansiado cambio de paradigma filosófico-teológico y socio-político en el cristianismo. Por ello, la convergencia histórica de estos dos cambios sustanciales transformaría sin duda nuestro mundo. ¿No es esto demasiado ambicioso?

El vértigo ante la dimensión abierta por estas propuestas se explica por la inevitable sensación embarazosa de que solo por estar apuntando tan alto, solo por ello, habrá quien piense que se trata de uno más de tantos desvaríos visionarios y proféticos que son objeto de sospecha inmediata; o quien se sienta molestó y agresivo contra quien se atreve a "mirar tan alto". Quiero repetir aquí lo que ya afirmé en Hacia un Nuevo Mundo, a saber, que no nos sentimos profetas. En la trilogía no se anuncia nada que deba suceder y de cuyo anuncio nos sentimos responsables. Nada de esto. Más bien somos escépticos y albergamos dudas en tomo al efecto que tengan nuestras propuestas, si es que en realidad van a tener un efecto. Lo que sí debemos sostener es que cuanto hemos defendido resulta de una consideración racional objetiva de los factores que concurren actualmente en la historia civil y en la historia religiosa. Tenemos la osadía de proponer algo de mucho alcance porque nuestro ejercicio de la razón crítica nos lleva a poner de manifiesto circunstancias concurrentes y un estado en la evolución de las ideas que permiten conjeturar que bien pudiera suceder cuanto proponemos. Además, a lo largo de la trilogía, hemos explicado claramente las razones que tenemos para argumentar que tales conjeturas son posibles. Ante obras como este ensayo (siempre ha pasado así) es fácil que los que se sienten molestos ante ella pronuncien frases descalificadoras, que son como piedras irresponsablemente lanzadas al aire; pero no es tan fácil afrontar una descalificación seria fundada en la argumentación, es decir, analizando con precisión qué dice la obra (y para ello hay que entenderla) y mostrando por qué se trata de algo "descalificable" (y en ello el descalificador se compromete al mostrar las tesis desde las que descalifica). Es claro que solo estas últimas críticas pueden calificarse como intelectualmente honestas y responsables.

Es más, a mi juicio, estas conjeturas que defendemos (en la historia civil y en la historia religiosa) proponen lo que debería pasar y que, si no sucediera, debería contar como un déficit histórico importante. Pero, si soy sincero, no debo negar que, a pesar de todo, quiere brotar en mi interior un cierto optimismo histórico: cuando la lógica de la historia presiona en una dirección (y hasta el momento estoy persuadido de que esta lógica histórica existe) es difícil que sea frenada y acabe en un colosal fiasco. Podrá pasarse por tránsitos tortuosos, con revueltas y más revueltas, pero finalmente sucede lo que impulsaba la lógica de la historia. Sin embargo, no me es fácil desprenderme del pesimismo realista (que se impone con los años) y de la oscuridad sobre la eficacia final de mis esfuerzos.

La fuerza interior que me ha llevado a componer esta trilogía, venciendo el desánimo comprensible en muchos momentos, y el temor a ser considerado un visionario, es la convicción intelectual de que cuanto he concebido en ella es pertinente. Propuestas no solo pertinentes, sino un plan congruente, construido con argumentos evaluables, que haría posible un colosal cambio histórico. Para que suceda serían necesarias dos cosas: que el proyecto de transformación estuviera intelectualmente formulado con precisión y que la libertad personal de los hombres se inclinara a comprometerse con el proyecto. No podemos hacer aquí sino poner nuestro pequeño grano de arena para contribuir a delimitar intelectualmente las líneas lógicas que convergen en la coyuntura actual. Lo que los hombres quieran hacer con sus voluntades libres no depende ya de nosotros, aunque podamos confiar en el supuesto de que la lógica de la historia es imparable y, para quienes creemos, confiar también en el supuesto de la Providencia de Dios que influye sobre la historia por caminos inescrutables.

Por tanto, la convicción de que las ideas defendidas en la trilogía son serias y responden además a una necesidad objetiva percibible me hacen sentir la responsabilidad histórica de no callar. Al mismo tiempo, entiendo también que debo confiar, en principio, en la creatividad cristiana: el cristianismo puede ser capaz de sentir esa misma responsabilidad sentida por mí y de embarcarse en un excepcional proceso de creatividad cristiana. En la base de la trilogía alienta la responsabilidad histórica que rompe las inhibiciones que frenan la creatividad cristiana. Por ello mismo, la trilogía, como producto de pensamiento objetivo, se constituye en un reto tanto para la responsabilidad histórica como para la creatividad cristiana de los creyentes (y también de los no creyentes). Es posible que la iglesia sintiera esa responsabilidad y osara entrar con valentía en una de las épocas más excepcionalmente creativas de su historia. Todo está abierto.

Por consiguiente, la trilogía es un reto a la sociedad y al cristianismo para embarcarse en un excepcional cambio histórico. Es un reto que abarca diversas vertientes. Es un reto a la sociedad civil para la creación de un Nuevo Mundo en que se asuma la responsabilidad final en la lucha contra el sufrimiento. Es un reto al cristianismo para que se enfrente a una tarea pendiente desde hace varios siglos, el gran cambio de paradigma que le haga entrar en la modernidad. Es un reto a la iglesia católica, a las otras confesiones cristianas y a las grandes religiones, para que, dentro del marco conceptual más flexible del paradigma de la modernidad, emprendan el posible (el único posible) diseño de convergencia en el testimonio del "universal religioso" y del "cristianismo universal". Es un reto, por último, a la iglesia católica para que tenga la valentía de convocar un concilio en que, con orquestación portentosa, se realizara y se escenificara ante el mundo el alcance del excepcional cambio histórico que estaría teniendo lugar. Se trata, pues, del reto de un Nuevo Mundo, del reto del cambio de paradigma, del reto de la convergencia interreligiosa y del reto del concilio. ¿Responden estos retos a una coyuntura histórica argumentable con rigor objetivo? ¿Son en su esencia retos hoy asumibles, viables, con responsabilidad intelectual y con prudencia ejecutiva?

El reto de un Nuevo Mundo

Al margen de las ideologías religiosas, el proceso histórico civil de estos últimos siglos se entiende como la gran cabalgada final hacia la realización del ideal ético-utópico de la modernidad: a saber, la consecución de una sociedad en paz consigo misma por el "dominio en comunión"; esto es, el dominio del mundo por medio de la perfecta comunión interhumana. Es, en último término, el ideal de la. especie que mueve hacia el dominio del mundo personalista y, al mismo tiempo, comunitario, según la expresión del Hegel, ya citada antes, que describe el estado de comunión (el Espíritu) como "el yo que es el nosotros y el nosotros que es el yo". En nuestra reflexión sobre la filosofía política y de la historia hemos defendido que, a fines del siglo XX y comienzos del XXI, estaría produciéndose un cambio sustancial en la sensibilidad ético-utópica de la gente que sería el germen de una transformación de la historia que nos haría entrar en una nueva época, en un Nuevo Mundo, para combatir el sufrimiento y para hacer realidad el ancestral ideal del "dominio en comunión". Se ha tratado solo de una conjetura argumentada en filosofía política: la constatación de los signos de que efectivamente está produciéndose ese transcendental cambio en la sensibilidad ético-utópica y la "conjetura" en relación a las consecuencias que podría suponer.

Estas argumentaciones en filosofía política han sido expuestas sobre todo en Dédalo. La revolución americana del siglo XXI, en forma literaria, y en el ensayo Hacia un Nuevo Mundo. Filosofía Política del protagonismo histórico emergente de la sociedad civil. En Hacia el Nuevo Concilio hemos retomado el mismo discurso y lo hemos encuadrado en el conjunto del estudio más amplio del papel socio-político del cristianismo y de las religiones como consecuencia del tránsito al paradigma de la modernidad. Hemos descrito, con argumentos en la filosofía política y de la historia, por tanto, un proceso que podría darse y que supondría un enriquecimiento del ideal del dominio-en-comunión. La propuesta intelectual es ya, de por sí, un reto, el reto de un Nuevo Mundo. ¿Es un reto que responde a una construcción intelectual argumentable? ¿Tiene sentido pensar que "pudiera suceder" lo que se conjetura? ¿Es un reto hacia algo viable, hacia algo que pudiera suceder en realidad?

1) No albergo dudas de que la historia que conduce hasta nosotros depende del gran movimiento emergente de sensibilidad ético-utópica que, frente al mundo medieval, nació en el renacimiento. La modernidad hizo revivir el ideal clásico grecorromano de la dignitas, de los derechos humanos, de la soberanía popular y de los derechos de los pueblos (tema este que se profundizó durante el romanticismo). La modernidad nos llevó a la revolución inglesa, a la americana y a la francesa, al mismo tiempo que se identificaba con los principios liberales en economía. Pero en el siglo XIX surgió con fuerza una crítica política feroz a la modernidad liberal por obra del comunitarismo. La modernidad había hecho una sociedad a medida del ciudadano burgués, pero había olvidado al pueblo, la comunión, la comunidad fraternal. Por ello se quiso derribar la modernidad para sustituirla por el historicismo, el anarquismo y, sobre todo, por el socialismo marxista. De hecho, tal como hemos argumentado, hasta fines del siglo XX, el escenario socio-político ha consistido en la disputa entre la modernidad liberal y un proyecto de acción en común nuevo de corte socialista-marxista. La sociedad estuvo escindida en dos sensibilidades ético-utópicas y dos concepciones del proyecto de acción en común, la modernidad y el comunitarismo. Esta tesis de filosofía política es ordinaria y, por ello, perfectamente defendible. No tiene en realidad alternativas.

2) Sin embargo, la originalidad de la tesis que defendemos es el supuesto de que, a fines del siglo XX, tanto la sensibilidad ético-utópica de la modernidad como la del comunitarismo socialista-marxista han entrado en crisis y de que por ello está emergiendo en la sociedad, en la gente, imperceptiblemente, una nueva sensibilidad que respondería a una síntesis tanto de elementos de la modernidad como del comunitarismo socialista-marxista (incluso con algunos rasgos de no poca importancia del historicismo y del anarquismo). Esta nueva sensibilidad estaría en emergencia y, por tanto, que en realidad exista es un supuesto, fundado en argumentos de filosofía política. Por canco, es una "conjetura filosófico-política". Conjetura que puede confirmarse, sin embargo, por diversos síntomas premonitorios. Es posible, pues, describir qué rasgos configurarían este nuevo ideal ético-utópico y, en consecuencia, atisbar el tipo de proyecto de acción en común que haría posible realizarlo. Es lo que hemos hecho al presentar el proyecto universal de desarrollo solidario, síntesis de modernidad y de comunitarismo, entendido como el primer ensayo mundial de "liberalismo perfecto", tal como en su momento explicamos. Son conjeturas perfectamente congruentes que se argumentan dentro de la discusión abierta en la filosofía política y de la historia moderna. No argumentamos diciendo "esto pasa" apodícticamente y con necesidad "sucederán tales o cuales cosas". Solo decimos, con modestia epistemológica, que la coyuntura hace posible argumentar ciertas conjeturas que, por su propia naturaleza, deben ser consideradas profundas y congruentes como tales.

3) En nuestra filosofía política hemos reflexionado también, dentro de los supuestos anteriores, sobre la estrategia de acción política que pudiera llevar a hacer realidad el proyecto universal de desarrollo solidario como proyecto de acción en común del nuevo ideal ético-utópico conjeturalmente emergente. Es aquí donde toma forma nuestro discurso más importante: la argumentación de que la vía de los movimientos de acción civil serían la forma más inmediata y pragmática de llegar pronto al proyecto universal de desarrollo solidario, de tal manera que la nueva época histórica introduciría el nuevo protagonismo de la sociedad civil, desconocido hasta ahora en la dimensión que proponemos. En el movimiento de acción social Nuevo Mundo se cumplirían, según nuestro juicio, los requisitos para que una organización de esta naturaleza pudiera alcanzar con eficacia, urgencia y pragmatismo sus objetivos. Nuestra propuesta es, pues, que este movimiento se organizara. Es una propuesta intelectual viable que deja a la responsabilidad libre de los ciudadanos su realización. Es, por ello, el reto de la creación de Nuevo Mundo.

¿Es, por tanto, este reto viable? ¿Es posible la creación de Nuevo Mundo y que los grandes problemas pendientes en la lucha contra el sufrimiento entraran en una nueva vía de resolución por obra de la presión organizada de la sociedad civil en una acción internacional concertada sobre los poderes públicos y sobre los partidos políticos? Evidentemente, es muy fácil responder de inmediato "no es posible", "es puro idealismo", "sería imposible organizar un movimiento de este tipo", y otras cosas semejantes espetadas con displicencia. Sin embargo, estas expresiones no son un argumento respetable para negar que nuestras conjeturas y nuestras propuestas sean en absoluto viables. El mundo desarrollado que tiene en sus manos el futuro de la historia, ¿no es democrático? ¿No depende el poder en las sociedades democráticas del voto de los ciudadanos? ¿Acaso no es posible que en la sociedad civil se funden organizaciones de opinión y de acción política, al margen de los partidos políticos, tal como ha sido concebido en el proyecto civil Nuevo Mundo? ¿Acaso estas organizaciones, bien diseña das y dirigidas, no podrían imponer el rumbo de la gobernación de las naciones hacia el proyecto universal de desarrollo solidario por medio de la selección de su voto? Por tanto, ¿qué dificultad teórica puede oponerse a la consideración de que la historia está en las manos de la sociedad civil, si esta es capaz de hacer conscientes sus propios ideales ético-utópicos y de organizarse para hacerlos realidad? Si la sociedad civil se organizara, en sus manos estaría entonces el futuro de la historia humana por cuanto supondría el control real de la política: este principio es inobjetable.

Sin embargo, el hecho de que nuestras conjeturas y propuestas estén bien construidas y perfilen un futuro que "es posible pensar que pudiera suceder", no significa que la evolución de la sociedad coincida con la "posible prognosis" que proponemos, por si hubiera quien quisiera tomarla como modelo intelectual para transformar la realidad. Como hemos dicho, que el Nuevo Mundo se haga realidad dependerá de la libertad humana. De la capacidad de decisión para asumir el riesgo y los compromisos con la sociedad. Los líderes civiles que en su momento asumieran el proyecto de acción civil Nuevo Mundo tendrían las motivaciones más elevadas porque el éxito apuntado en sus proyectos sería un cambio excepcional en la historia humana, de dimensiones incalculables.

En todo caso, quiero dejar sentado un principio esencial: en la existencia de todo hombre se configura una exigencia moral siempre presente -siempre que la conciencia moral no se haya pervertido-, a saber, la exigencia del dominio en comunión, comprometiéndose en la eliminación del sufrimiento haciendo que siempre prevalezca la vida. Por ello, cuando nos preguntamos, ¿qué hacer? y no respondemos comprometiéndonos con "lo que podría hacerse", entonces no hay una respuesta adecuada de nuestra conciencia moral. Si hoy aparece la acción de la sociedad civil como la estrategia que, con urgencia y pragmatismo, podría llevarnos mejor a combatir el sufrimiento y no nos comprometemos con ella, no estamos respondiendo a nuestra conciencia moral. Ciertamente, las conjeturas y propuestas hacia el Nuevo Mundo, presentadas en la trilogía, son un reto, si es que se llega a tener noticia de ellas, para la conciencia moral del ciudadano de nuestro tiempo.

El reto del cambio de paradigma en el cristianismo

Hemos defendido también en la trilogía que la coyuntura de ideas que hoy confluye en el mundo cristiano aboca a la necesidad de emprender un cambio de paradigma en la hermenéutica del cristianismo. Este cambio fue ya explicado en Dédalo y en Hacia un Nuevo Mundo, al menos en sus perfiles esenciales, ya que no podía olvidarse en orden de la congruencia tanto de la trama literaria o de la ensayística, respectivamente. Sin embargo, la argumentación desarrollada sobre el cambio de paradigma se halla en este Hacia el Nuevo Concilio, donde constituye el principal hilo argumental del ensayo.

Proponer el cambio de paradigma en el cristianismo es, ciertamente, un reto colosal. Casi un atrevimiento inconcebible para quien quiera pasar por sensato y prudente, al menos en algunos círculos cristianos. Sin embargo, estamos en la firme convicción de que el cambio de paradigma no solo es posible, sino que es inevitable y que está probablemente más próximo de lo que pueda pensarse. No podemos concluir sin preguntamos, una vez más: la propuesta de un cambio de paradigma, responde a argumentos serios, bien construidos, concordantes con la filosofía y la teología cristiana? ¿Es un cambio de paradigma teológico en absoluto viable? Los argumentos que avalan nuestra propuesta se extienden a lo largo de la trilogía, y especialmente en este ensayo. Pienso que a pocos se les antojará considerar que nuestras argumentaciones no son serias y no merecen respeto. Creo que sería difícil justificar que es así.

Evidentemente, puede haber quien piense (todo es posible) que la iglesia no estuvo nunca en el paradigma grecorromano; o quien piense que efectivamente estuvo y que debe seguir estando; o quien piense que, aunque estuvo, hoy ya no está "tanto", que ha cambiado en muchas cosas y que es mejor continuar dando pasitos y dejar las cosas como están, olvidando siempre que sea posible que se estuvo en un marco de ideas hoy tan engorroso. Es posible también que alguien piense que, en efecto, debemos cambiar de paradigma pero que el paradigma sustitutorio no es precisamente el paradigma que hemos propuesto. Permítaseme recapitular algunas observaciones finales que ya han sido mencionadas al hilo de nuestros argumentos.

1) La verdad es que no creo serio dudar que la iglesia haya estado y, siga estando en alguna manera, en el paradigma grecorromano, tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la socio-política. Hasta hace muy poco tiempo de forma evidente, manifiesta continuamente. Baste pensar en el integrismo propio del siglo XIX (verbi gratia, Pío IX), extendido también en parte del siglo XX, o en los movimientos actuales integristas (como los lefebvrianos) que están molestos porque advierten que la iglesia ya no está claramente en "lo de antes" (es decir, en el paradigma grecorromano en su máxima explicitud). Una investigación que ofreciera todo tipo de detalles históricos confirmaría que, en efecto, la iglesia ha estado en el paradigma grecorromano y que este respondió al perfil filosófico-teológico y socio-político que hemos presentado (capítulo III).

2) Tras la inmensa inercia histórica del paradigma grecorromano que, como sistema hermenéutico, influyó tan decisivamente en el pensamiento y en las posiciones socio-políticas de la iglesia católica (y del cristianismo en general), no hay en la actualidad signos evidentes, precisos y definidos del papel que este paradigma sigue teniendo en la iglesia católica. No digo solo que no haya habido un paradigma sustitutorio, sino que reina una total confusión sobre la hermenéutica oficial. Es verdad que, sobre todo después de Pío XII, han sido introducidas numerosas adaptaciones ad hoc y se ha sostenido en lo posible la estrategia del "incompromiso hermenéutico". La iglesia se ha pasado, en parte, a un estilo puramente kerigmático, tal como se ha explicado. Pero, en muchas ocasiones, como antes decíamos, el paradigma aparece de nuevo. Conclusión: el problema es de indefinición. No sabemos hasta dónde estamos en lo de antes, ya que las adaptaciones ad hoc no llevan adjunta la mención explícita de un sistema hermenéutico nuevo que les dé sentido, ni cómo se armonizan lógicamente con el paradigma anterior. El presupuesto que cabe admitir es que el paradigma antiguo sigue vigente, a pesar de las "adaptaciones ad hoc" y del "incompromiso hermenéutico". Pero siempre late la misma pregunta, ¿hasta dónde? Por otra parte, además, es claro que no se ha propuesto ninguna alternativa paradigmática sustitutoria.

3) La opinión que hemos defendido considera que la iglesia debiera entrar explícitamente en un nuevo paradigma, tal como hemos expuesto. La razón se puede formular con claridad: porque hablar sobre Dios exige una hermenéutica en concordancia con nuestra cultura para que se entienda la armonía entre la Voz del Dios de la Revelación (el kerigma) con la Voz del Dios de la Creación. Si la iglesia como tal no respalda ninguna hermenéutica, los cristianos no saben a qué atenerse: o recurren a apoyarse en tales o cuales teólogos bajo su cuenta y riesgo, o deben renunciar a una hermenéutica y reducirse al puro enunciado del kerigma, afrontando la inevitable debilidad al confrontar la fe cristiana con la modernidad. Por esto hemos defendido que la iglesia debería avalar que hoy la modernidad permite una nueva hermenéutica del cristianismo, a la que puede atribuirse una calidad explicativa aceptable más concorde con la cultura actual. El concilio que hemos simulado acompañaría al mundo cristiano para hacer ver que esta nueva hermenéutica es posible: pero no por ello la elevaría a condición de verdad, ni la impondría necesariamente. Por ello hemos dicho que se trataría de un concilio preferentemente hermenéutico y no dogmático. Al igual que en el pasado la iglesia usó la hermenéutica antigua y el cristiano sabía con exactitud dónde se estaba y a qué debía atenerse, así también en nuestro tiempo la iglesia debería avalar con su liderazgo la nueva hermenéutica. Este aval hermenéutico clarificaría las cosas, uniría a la iglesia y daría nueva fuerza a la proclamación del kerigma mostrando su congruencia con la cultura.

4) Esta entrada oficial en el paradigma de la modernidad, además, de forma explícita y sin tapujos, sin enmascaramientos, sería esencial para hallar en congruencia la nueva posición en el mundo moderno. Este reencuentro de la iglesia con la modernidad no podría manifestarse sino es con el reconocimiento explícito de que se ha transitado a un nuevo paradigma. La iglesia debería, por tanto, aceptar que el paradigma antiguo era solo un paradigma y que pudo estar afectada por sus imprecisiones durante siglos. Pero esto no iría en contra de la persuasión que la iglesia debe tener de estar en la Verdad: pero solo la verdad de las palabras y los hechos de Jesús que el kerigma de la primera comunidad plasmó en la Escritura y anunció como patrimonio esencial de la fe, como el patrimonium fidei. La iglesia pudo estar en el error en los aspectos categoriales del paradigma hermenéutico antiguo, pero estuvo siempre en la Verdad transcendental del kerigma. Por ello, la iglesia no debe temer que, después de tantos siglos, sea necesario asumir un cambio de paradigma. Lo extraño es que no se haya asumido hasta ahora.

La conveniencia de que la iglesia procediera a un cambio de paradigma, es decir, al reconocimiento de que es hoy posible una nueva hermenéutica del kerigma en mayor concordancia con la modernidad es, al menos, defendible en perfecta armonía con la teología cristiana. Sin embargo, les posible un nuevo paradigma? Quizá la iglesia no lo haya introducido hasta ahora simplemente por no poder disponer de ninguno. En este ensayo, sin embargo, hemos mostrado que al menos existe una alternativa: la que nosotros hemos presentado. Podría, no obstante, objetarse también que quizá el paradigma propuesto aquí no sea el conveniente o más apropiado. Es claro que no pretendemos absolutizarlo. Pero creemos que, en las actuales circunstancias concurrentes, es muy difícil que el paradigma que debería integrar al cristianismo en el mundo moderno difiriera mucho del que aquí hemos propuesto como el "paradigma de la modernidad".

1) El nuevo paradigma debería entenderse como la profundización que el kerigma cristiano adquiriría desde la imagen del mundo en la modernidad, es decir, en la Era de la Ciencia. Depende, por tanto, de los resultados científico-filosóficos que muestran cómo ha sido creado realmente el mundo por Dios. El paradigma que hemos propuesto es la derivación lógica de la imagen que hoy nos ofrecen las ciencias. La cultura es más amplia, obviamente, pero el núcleo de la visión científico-filosófica es determinante. De ahí la importancia que le hemos concedido. La ciencia es lo que es y responde a la exposición que hemos presentado en el capítulo IV. Por tanto, es difícil no coincidir en los parámetros básicos que describen el mundo que la ciencia conoce actualmente.

2) Estos parámetros son los que nos imponen una idea crítica y abierta del conocimiento, la imagen del universo como enigma último con su ambigüedad metafísica que deja al hombre abierto a la hipótesis de Dios y a la hipótesis de la pura mundanidad, tal como hoy comprobamos por puro análisis sociológico.. Es difícil hoy querer imponer una metafísica única: tanto el ateísmo como el teísmo dogmático chocan con la epistemología moderna y con los resultados científicos que nos abren a un universo enigmático. El universo real no es teocéntrico sino borroso y la ley natural no es como describió el paradigma antiguo sino la que se deriva de la obra creadora de Dios que la ciencia describe. Dios no ha creado un universo impositivo sino un escenario enigmático para la libertad creativa. En esto no hemos hecho sino sacar las consecuencias lógicas que lleva consigo la nueva imagen científico-filosófica de la realidad.

3) Por otra parte, situados ya en los parámetros de la imagen moderna de la realidad, se genera una dinámica hermenéutica del kerigma cristiano que hace constatar la profunda armonía de la Voz del Dios de la Revelación con la Voz del Dios de la Creación. La condición metafísica del hombre moderno en el mundo responde a la inquietud ante las dos preguntas por el Dios oculto y el Dios liberador. La nueva imagen de lo real y de la condición humana permite así leer paso a paso los impresionantes contenidos teológicos proclamados en el kerigma cristiano, haciendo la hermenéutica de su profunda conexión con la realidad. El paradigma de la modernidad es, en conjunto, esta lectura global del kerigma desde la cultura moderna en todos sus aspectos. Pero el elemento clave de esta nueva arquitectura hermenéutica es la teología de la kénosis, tal como ha sido expuesta, y su concordancia con la imagen del universo como una creación en que Dios acepta su anonadamiento kenótico para la libertad y la dignidad de la historia humana. Es, pues, inevitable, si nos dejamos conducir por la lógica hermenéutica de la modernidad: el universo enigmático no nos impone a Dios, sino que emplaza a nuestra libertad ante la ambigüedad metafísica del universo, Dios o puro mundo sin Dios. Desde ahí es difícil no advertir que el Misterio de Cristo se armoniza perfectamente con el plan del Dios de la Creación que no es otro que la kénosis que hace posible la libertad de la historia y que nos lleva a la hermenéutica del cristianismo como la religión de la libertad.

Un aspecto importantísimo del cambio paradigmático es el que se refiere a su dimensión socio-política, que permite pasar del teocratismo al compromiso cristiano en el marco de la condición del ciudadano cristiano. Lejos de quedar arrinconado socialmente, el cristianismo de la modernidad ve cómo se le abre un horizonte mucho más rico de posibilidades nuevas de compromiso a favor de la lucha final contra el sufrimiento humano hacia el dominio-en-comunión. Su acción, tal como se ha expuesto, queda situada en el marco de la sociedad civil. Es precisamente ese cambio hacia la sociedad civil del ciudadano cristiano el que la historia ha hecho coincidir con el proceso de cambio de sensibilidad ético-utópica que lleva hoy al protagonismo emergente de la sociedad civil. Aquí es donde el reto del Nuevo Mundo entra en convergencia con el reto socio-político cristiano en el nuevo paradigma de la modernidad. Por ello, la conciencia moral cristiana, en el marco del compromiso civil, podría ocupar un nuevo protagonismo excepcional en el proceso histórico paralelo de emergencia del protagonismo de la sociedad civil hacia el Nuevo Mundo que haga realidad los ideales ético-utópicos del hombre actual. El reto del Nuevo Mundo entraría así en convergencia con un cristianismo que hubiera respondido positivamente al reto del cambio de paradigma.

El cambio de paradigma, tal como ha sido propuesto en este ensayo, en la dimensión científico-filosófico-teológica y en la dimensión socio-política, ¿es un reto viable, argumentado con profundidad desde la historia? El análisis y la interpretación de la historia del pensamiento, así como la prognosis del futuro en el discurso político y en el discurso religioso, tal como hemos propuesto no son una verdad absoluta, sino solo una propuesta para ser valorada libremente. Es posible que alguien piense que el paradigma grecorromano es correcto y no sea pertinente un cambio de paradigma. Quizá es posible que alguien haya hecho otra propuesta alternativa a la forma de entender el cambio paradigmático (en realidad desconocemos por completo que una tal propuesta haya aparecido hasta el momento). Quizá haya quien piense que es mejor dejarlo todo como está para seguir con las habituales adaptaciones ad hoc en el "incompromiso hermenéutico". Pero, respetando la libertad valorativa de todos, no creo que pueda ponerse seriamente en duda que el cambio de paradigma es argumentable y que se ha mostrado con rigor en nuestra propuesta.

El reto de la convergencia interreligiosa

La trilogía propone también un camino para la convergencia interreligiosa, tanto en relación a las confesiones cristianas como a las grandes religiones. Se trata sin duda de propuestas ambiciosas, de altos vuelos, que también podrían suscitar la sensación de incredulidad, cuando no de vértigo al ver que se mueve el terreno seguro del aislacionismo, de la defensa de la propia identidad bajo el temor a quedar arrastrado por los molestos vecinos circundantes. El horizonte de convergencia que hemos argumentado va más allá del diálogo retórico (cuyo valor no pretende negar, ni la eficacia de los resultados a que se haya llegado). Puede parecer quizá arriesgado para unos y para otros, en diferentes sentidos. En consecuencia, se plantea una cuestión inmediata: Les sensato y viable el reto de la convergencia interreligiosa propuesto en la trilogía?

Debemos decir que el diseño del curso futuro de convergencia interreligiosa no es gratuito, sino que surge de las posibilidades conceptuales del paradigma de la modernidad. "Universal religioso", "cristianismo universal" o la "iglesia universal", son principios que permiten profundizar en la teología cristiana que siempre se había defendido en la tradición. Es la mediación universal de Cristo cuya presencia real en la existencia humana de todo tiempo y condición debe ser afirmada teológicamente, si no queremos hacer del cristianismo algo tan pequeño y local que no tendría sentido en el logos creador universal de Dios en Cristo. A través de una política de convergencia interreligiosa bien llevada por una iglesia que se siente ya segura de sí misma por el paradigma moderno no se arriesgaría la entidad de la iglesia sino que se reforzaría. Nunca el cristianismo y su mensaje habrían llegado tan lejos y con tanta profundidad, hasta apelar al mismo corazón del "universal religioso" (y también del específico) de todas las religiones. La nueva perspectiva abierta debería hacernos renunciar al sueño ilusorio que terminaría en querer "convertir" a las otras religiones. La nueva lógica de la modernidad supone el reconocimiento de la legitimidad religiosa, historicismo y teología, de las otras religiones para iluminarlo desde el logos cristológico universal para aprender a ver que Cristo, el universal religioso, está ya dentro de su experiencia religiosa, de tal manera que el cristianismo está en todas las religiones y estas en el cristianismo. Esto no es sincretismo, y ha sido argumentado con suficiente solvencia en el capítulo VI.

Cuestión aparte es la convergencia interconfesional cristiana, que también recibiría nuevo impulso cuando el paradigma de la modernidad, que afecta a las diversas iglesias cristianas, permitiera entender el verdadero alcance del logos cristológico y en todas las iglesias se hiciera posible una profundización en el sentido moderno de la fe. La política ecuménica, vista desde la iglesia católica, se orienta a la unión de las iglesias y, para ello, se gestiona hoy un lento diálogo teológico. La idea sería que una vez lograda la unidad teológica se haría posible la "unión". Unir significa convertir en "uno" a elementos hasta ahora desunidos. Si se quiere entender bien lo que nosotros proponemos, es importante advertir que no hablamos de ''unidad" sino de "comunión cristiana" (Asamblea de la Comunión Cristiana). Es cuestión de matices, pero importantes. La comunión es una forma de unidad, pero que permite la legitimidad, el marco historicista y la teología específica de cada una de las iglesias. Mientras se piense que solo hay un camino para la unidad, a saber, la disolución de las iglesias para constituir una nueva iglesia "unida" no se llegará nunca a ninguno de los diseños posibles de unión realista y viable. No negamos que a largo plazo la unidad cristiana no fuera un objetivo deseable y que el diálogo teológico, como hoy se entiende, no pudiera ayudar. Pero la "comunión cristiana", en los términos que antes fueron argumentados, es, a nuestro juicio, el camino transitable que conduce a la reconciliación intercristiana inmediata, realista y viable, que además impulsaría la prosecución del diálogo teológico hoy abierto con mayor profundidad.

Pensemos que el pacto que llevaría a la "comunión intercristiana" debería aceptar por ambas partes todo aquello que es esencial para la comunión. De ahí que las iglesias separadas debieran aceptar los principios irrenunciables de la teología de la iglesia católica, centrados en su reconocimiento como la iglesia de Cristo que mantiene en continuidad la tradición apostólica desde Jesús de Nazaret. La estructura de la iglesia católica, tal como hoy la conocemos y como se justifica en su teología dogmática, quedaría inalterada. Reconocimiento que se traduciría en la presidencia papal estable de la Asamblea de la Comunión Cristiana (MC). La iglesia católica, por su parte, debería asumir la legitimidad, historicismo, soberanía, autonomía administrativa y especificidad teológica, de cada una de las grandes iglesias separadas. El proyecto que hemos propuesto es perfectamente asumible por la ortodoxia eclesial de todas las iglesias. La iglesia católica no debería renunciar, o malinterpretar laxamente, ninguno de los grandes principios dogmáticos de su teología de la iglesia. El que esta comunión fuera posible no dependería entonces de los problemas teológicos específicos de difícil solución, sino de las decisiones políticas que la hicieran factible. En un tiempo de inseguridad por la vigencia "difusa" del paradigma antiguo en la iglesia católica, las iglesias podrían sentir el vértigo de afrontar con valentía la "comunión cristiana" interconfesional. Pero la profundización en el paradigma de la modernidad ofrecería la seguridad ideológica requerida y, al mismo tiempo, la convicción de que esta comunión reforzaría el debilitado papel de las iglesias en sus respectivos ámbitos de influencia.

Las iglesias cristianas se escindieron en un tiempo en que el paradigma antiguo oscurecía la idea de la iglesia en la sociedad (crisis de las Iglesias Orientales) y su posición en el mundo moderno (crisis de las iglesias de la Reforma). El paradigma de la modernidad ofrecería por fin el esperado cambio de paradigma sociopolítico y filosófico-teológico en el cristianismo que llevaría a la clarificación de las causas de la escisión y al establecimiento del marco ideológico que debería propiciar el reencuentro intercristiano. Desde una nueva seguridad ideológica -al sentirse el cristianismo fuerte en la historia y ante la modernidad- se haría posible la nueva actitud de convergencia que ha sido argumentada en este ensayo.

Un aspecto importantísimo del reto de la convergencia interreligiosa sería que, de producirse, en el supuesto de que en paralelo progresara el cambio de paradigma teológico, se haría posible unidad de acción de todos los creyentes en un momento histórico en que se debe hacer frente al reto del Nuevo Mundo. El compromiso socio-político de los creyentes, cristianos y no cristianos, debería ser universal, constituyendo una fuerza civil imparable que moviera el gobierno de las naciones hacia el proyecto de desarrollo universal solidario que afrontara la lucha final contra el sufrimiento humano evitable. Pensar que las religiones pudieran entrar en un proceso de convergencia, en los términos expuestos, y que ello las pusiera en condiciones de jugar un papel decisivo en el emergente proceso de configuración de un Nuevo Mundo por el compromiso de la sociedad civil, no es un "desvarío" o una boutade intelectual. Es un supuesto que sería "viable" porque la lógica de la historia confluye en hacerlo posible. Pero siempre bajo La condición del ejercicio de La libertad que debería producir los líderes civiles y religiosos comprometidos seriamente en hacerlo realidad. Las posibilidades se harían realidad por La elección libre.

El reto del concilio

El reto del concilio sería exigido por la misma dinámica del cambio en la historia, en tanto en cuanto estuviera produciéndose. Una iglesia consciente de la crisis de la religiosidad, de su propia inseguridad ideológica en los tiempos modernos, consciente de que es "antigua" y lleva siglos y siglos en lo mismo, sin plantearse el cambio de paradigma, consciente de que la cultura moderna ha construido una portentosa imagen de la realidad que no puede ser hoy ignorada, consciente de que un nuevo paradigma de la modernidad comienza a configurar la alternativa viable para hallar el puesto de lo religioso en la sociedad actual, consciente de que se abren horizontes excepcionales para afrontar con valentía la convergencia interreligiosa, consciente de que la evolución de la filosofía de la historia civil coloca a las religiones en la coyuntura de saldar su débito con el sufrimiento humano asumiendo un protagonismo determinante en el camino hacia el Nuevo Mundo, una iglesia consciente de todo esto entendería que ya ha llegado el momento de convocar el nuevo concilio donde se sancionara por fin el tránsito de la iglesia hacia la modernidad y se perfilara el diseño de principios que deberían dirigirlo.

¿Es viable y tiene una argumentación sólida apelar a la convocatoria de un concilio? Evidentemente que sería una boutade, sí pidiéramos un concilio para mañana mismo. Hoy la iglesia no está en condiciones de celebrar un concilio. Lo que con precisión queremos decir es que, si la iglesia hubiera madurado al hacerse consciente de cuanto mencionábamos en el párrafo anterior, entonces se habrían cumplido las condiciones que, por su propia lógica, desembocarían en la convocatoria del concilio. Por tanto, cuando apelamos al concilio estamos en realidad apelando, más básicamente, al desencadenamiento del proceso hacia el cambio paradigmático que hemos argumentado en la trilogía. En este sentido, en tanto en cuanto la dinámica de cambio histórico que daría sentido al concilio fuera expresión de la lógica de los tiempos, también el nuevo concilio sería la culminación debida de esa misma lógica.

Por tanto, el reto del nuevo concilio -que es el reto a comprometerse en el proceso histórico que debe hacerlo posible como su culminación lógica- es hoy tanto más fuerte por cuanto estamos ya en condiciones de vislumbrar está lógica histórica que conduce hacia él. Nuestro ensayo es una argumentación de altura que nos hace entender cómo la lógica de la historia (capítulos I al VII) conduce a la convocatoria del concilio (capítulo VIII). Que este sea realidad depende de que esta lógica histórica sea valorada en un amplio proceso de consenso social y eclesial. Nuestro ensayo ha expuesto con argumentos de altura en qué consiste esta lógica de la historia y en qué sentido conduciría a trazar el contenido de un futuro concilio que hemos simulado con el detalle y la precisión que un ensayo como este permite. Contemplar la dinámica incontenible de la historia y la simulación del nuevo concilio que debería responder a ella es uno de los retos que han sido trazados a lo largo de nuestros argumentos.

Quiénes podrían hacer posible el cambio

Siendo consciente de que la apelación al concilio defendida en la trilogía es solo la propuesta de un intelectual en solitario, se presenta una pregunta de fondo, que personalmente me planteo, pero que quizá también se hará quien lea estas páginas. ¿Cuándo, cómo y a través de qué protagonistas podría hacerse posible el cambio histórico al que apelamos? ¿Cómo podría hoy el cristianismo llegar a ser consciente de los tiempos excepcionales que atraviesa y de sus exigencias hacia el cambio paradigmático de la teología en la modernidad y hacia el compromiso civil decisivo con un Nuevo Mundo en lucha contra el sufrimiento humano? Estas preguntas no pueden responderse sin encuadrarlas en la situación socio-eclesial que vivimos. Es decir, no podemos señalar las circunstancias y los protagonistas de este cambio religioso-cristiano, apelado en este ensayo, sin identificarlos en la iglesia real que hoy en día existe.

¿Cuál es, pues, la situación socio-eclesial?

Una parte sustancial de la iglesia actual responde al perfil conservador que se ha descrito en este ensayo. Es una iglesia que no ha hecho una autocrítica de su pasado hermenéutico, en unos porque todavía confían en él y en otros porque prefieren ignorarlo discretamente, aplicarle las adaptaciones ad hoc necesarias y moverse solo en el "incompromiso hermenéutico" de la pura proclamación del kerigma. La iglesia oficial responde a este perfil conservador, aunque tiene una faceta moderada en el conservadurismo-kerigmático (a ello nos referimos en el capítulo III). Dispone de todo el poder eclesiástico y del apoyo incondicional de grupos selectos de creyentes que cifran en su fidelidad a la iglesia la forma de ser cristianos. Otra parte de la iglesia -importante, aunque no comparable a la anterior- responde al perfil radical de una "iglesia de los pobres". Ha buscado una reforma radical desde el enfoque social de una iglesia comprometida con los pobres, según el lema de "vende al Vaticano y dáselo a los pobres" (un lema simple pero que permite intuir de qué se trata), aplicar la democracia a la iglesia, etc. La teología de la liberación ha pretendido ofrecer el fundamento teórico-cristiano radical de esta reforma de la iglesia. Quienes responden a esta sensibilidad radical no tienen hoy la fuerza del perfil conservador, pero han creado sus ámbitos de influencia y de poder donde se sienten seguros, con el séquito de grupos de incondicionales no desdeñables. Junto a estos dos perfiles, conservador y radical, existe también un tercer perfil centrista que vive sinceramente el cristianismo, pero que sospecha del conservadurismo y del radicalismo. Sin embargo, es una pura actitud intelectual que en realidad no posee programas integradores de reforma de la iglesia y no forma grupos consistentes (son talantes individuales aislados y no organizados). Aunque no se ve, por su propia naturaleza, quizá sea este perfil centrista el más numeroso.

No se nos oculta que las propuestas de reforma de la iglesia que no sigan los principios del perfil conservador o del perfil radical, tienen muy difícil el abrirse camino. No disponen de un "aplauso" garantizado de antemano. Este es ciertamente nuestro caso. Levantará sospechas para el perfil conservador y el perfil radical intuirá desde el primer momento que se trata de un talante que no responde a su radicalismo de grupo. Además, toda propuesta original, que se sale de la servidumbre a lo "políticamente correcto" para uno u otro grupo (para conservadores o radicales) suscita inmediatamente agresividad. Siempre ha sido así y seguirá siendo. Con ello contamos. Por otra parte, quienes se mueven en el perfil centrista están aislados y, aunque quizá serían los más preparados para someter a examen las nuevas propuestas, es muy difícil que sepan discernir qué es lo que realmente tiene sentido. La valoración de lo nuevo, por otra parte, será también tanto más difícil cuanta mayor sea la altura intelectual de las propuestas sometidas a consideración pública. Este es nuestro caso, ya que, aunque la trilogía tenga una obra literaria y dos ensayos, se trata de ensayos de alto nivel, cuya comprensión supone reflexión y estudio inevitable.

La dignitas de la responsabilidad intelectual del cristiano

Por tanto, ¿cuándo, cómo y por qué protagonistas pueden abrirse camino nuevas propuestas como la nuestra? La primera y esencial circunstancia que nos abre a una cierta esperanza es la dignitas, humana y cristiana, que mueve a la responsabilidad intelectual de cada individuo como tal. La dignitas era la fuerza moral que impulsaba al ciudadano romano a participar en los asuntos. públicos de Roma como persona individual. La dignitas christiana nos impulsa a sentir la responsabilidad intelectual de hacer funcionar nuestra razón individual para ponderar con precisión las circunstancias de la historia para "responder" a la urgencia cristiana de evangelizar: de proclamar ante la historia el kerigma de tal manera que pueda iluminar realmente la conciencia del hombre de cada tiempo, moviéndole a adherirse al mensaje plenificador de Jesús. La dignitas christiana nos hace sentir que el Espíritu de Jesús está en nosotros y mueve al pueblo de Dios en el sentido del Vaticano II. Pero nosotros somos personas y el Espíritu obra en nosotros como "personas de naturaleza racional". Obrar "ciegamente", esto es desde una fidelidad ciega a la iglesia del perfil conservador o del perfil radical no es obrar de acuerdo con la dignitas christiana que nos mueve al ejercicio individual de la razón cristiana en el sentido más puramente erasmiano del humanismo incipiente de la modernidad. La trilogía ha nacido, en efecto, de este sentimiento cristiano, de esta dignitas christiana profundamente sentida y de la responsabilidad intelectual de dejar que el Espíritu obre en nosotros como forma más auténticamente cristiana de integrarnos en el proceso histórico de hacer presente el kerigma en la historia. La responsabilidad crítica en la dinámica abierta de la historia es más cristiana que la ceguera. ¿Por qué no creer que otros cristianos pueden sentir también la urgencia moral de ejercer su dignitas christiana?

Urgencia histórica de ejercer la dignitas christiana

La llamada a ejercer la dignitas christiana es una urgencia histórica que se funda en la persuasión de que la proclamación del kerigma atraviesa una crisis profunda, sintiéndose hundida en la oscuridad del túnel que comenzó cuando se inició el transcendental cambio histórico de la modernidad. La iglesia siente hoy el drama de ser consciente de la falta de calidad en el cumplimiento de la misión encomendada por Jesús: a saber, la proclamación inteligible del kerigma ante cada uno de los momentos históricos. Esta falta de calidad dificultará a muchos hombres acceder al enriquecimiento de sus vidas por la fe cristiana. Quienes defienden el pe1fil conservador son conscientes de la crisis y de la debilidad histórica de la iglesia cristiana y de las religiones. Quienes siguen en la aventura de la reforma de la iglesia desde el perfil radical tienen ya suficientes elementos para darse cuenta de que su propuesta socio-política, fundada en una ideología marxista ya agotada en la historia civil, es inviable. Igualmente es inviable su reforma de la iglesia desde un radicalismo que nunca dispuso de una verdadera propuesta filosófico-teológica de calidad nacida de un diálogo profundo con la modernidad. Es un hecho inevitable que las propuestas inviables, bien sean civiles (el marxismo) o religiosas (el radicalismo cristiano), siempre acaban transformando una ilusoria solución en un grave problema.

De ahí que la conciencia histórica tanto de la necesidad de un cambio como de la insuficiencia de los programas hoy existentes, debe mover a la dignitas christiana a afrontar el esfuerzo de ponderar con responsabilidad intelectual las propuestas que contengan un proyecto de cambio hacia una revitalización de la proclamación del kerigma en la época moderna. Ponderar con responsabilidad intelectual no significa eo ipso aceptación de los proyectos objeto de análisis. Pero no se llegará a identificar racionalmente lo que merece ser objeto de un compromiso personal responsable si no se afronta lo que Hegel llamó en su tiempo el "esfuerzo del concepto". Por ello es hoy una urgencia histórica de la dignitas christiana someter al "esfuerzo del concepto" todas aquellas propuestas para actualizar la misión cristiana de hacer presente el kerigma cristiano en la historia. Nuestra propuesta, como cualquier otra que pudiera surgir, debería ser ponderada con urgencia, ya que solo esto tiene sentido para el ejercicio intelectualmente responsable de la dignitas christiana. Si esto debería decirse de cualquier propuesta, mucho más de la nuestra que constituye hoy, en el conjunto de la trilogía, una propuesta única (la verdad es que no conocemos nada similar) para una reforma de la iglesia que actualice la proclamación del kerigma desde dentro de la cultura de la modernidad. Por ello, aunque sea complejo afrontar el "esfuerzo del concepto" ante cualquier propuesta que pudiera surgir, no hay hoy otro camino de responder intelectualmente con la dignitas christiana que los tiempos exigen.

Protagonistas de la respuesta intelectual a la dignitas christiana

A la dignitas christiana está llamado en su totalidad el pueblo de Dios. Es cada uno de los cristianos, pero también son los intelectuales, los cristianos de las más diversas tradiciones, los sacerdotes, la jerarquía eclesiástica, los obispos y el mismo papa, los teólogos y pensadores cristianos, tanto quienes forman en la iglesia el perfil conservador como el perfil radical porque por encima de todo compromiso "ciego" está la urgencia moral a ejercer individualmente la dignitas christiana que mueve al uso de la razón crítica. Si el pueblo de Dios responde globalmente a esta urgencia moral se producirá la emergencia de un proceso paralelo en los diferentes sectores de la iglesia. Este proceso confluirá en hacer posible la maduración intelectual previa que concluirá por su propia lógica en la convocatoria del gran concilio de nuestro tiempo que hemos postulado. En este proceso deberá madurar la base de la iglesia, principalmente los intelectuales, pero no solo; sin embargo, en paralelo, deberá ir evolucionando también la jerarquía de la iglesia. Todos están sometidos a la misma responsabilidad de la urgencia histórica de proclamar con calidad el kerigma cristiano en la historia. Si se responde a esta urgencia moral con la debida dignitas christiana todos deberán participar y deberá producirse una inevitable interacción entre los niveles inferiores y superiores de la iglesia.

1) El concilio, culminación del proceso de cambio paradigmático, no sería nunca posible sin un papa que quisiera convocarlo. Un papa movido por la dignitas christiana que actuara con la convicción del papel que el nuevo concilio debiera jugar en la historia. El concilio moderno es siempre la obra personal de un papa, y por ende del conjunto de organismos vaticanos que cubren sus actuaciones. Lo hemos comentado en el capítulo VIII. Ahora bien, un papa no se movería probablemente (digo probablemente porque Juan XXIII actuó carismáticamente y por sorpresa) sin percibir una opinión en la iglesia que apuntara hacia el cambio paradigmático. En ella debería perfilarse un cierto consenso en torno a la existencia de una alternativa paradigmática que pudiera ser ponderada, que estuviera en movimiento hacia la convergencia interreligiosa y hacia la configuración de los movimientos cristianos de acción civil hacia el Nuevo Mundo. Esta confluencia de factores previos movería a la convocatoria del nuevo concilio. Sería posible que desde arriba un papa intelectual pudiera favorecer que en la iglesia se produjera este movimiento de maduración hacia el cambio. Tenemos un ejemplo reciente, repetimos, en el carismático papa Juan XXIII que convocó por sorpresa el concilio Vaticano II y provocó la reflexión urgente que debía servirle de fundamento. Pero, en condiciones normales, la maduración del cuerpo eclesial en el sentido expuesto debería estar en marcha previamente para que un papa tuviera la valentía de convocar el concilio.

2) Si debiera producirse un proceso de maduración previo, esto nos remite al cristiano individual que constituye el cuerpo social de la iglesia y cuya actuación debería moverse también bajo la urgencia moral de la misma dignitas christiana. Me refiero a cuantos constituyen la iglesia: a obispos, sacerdotes, religiosos, intelectuales cristianos comprometidos y a los creyentes en general. Evidentemente la opinión favorable al cambio se produciría, al menos en sus comienzos, en los círculos de cristianos selectos en condiciones de ponderar intelectualmente las cosas. Hay cristianos, y el autor de este ensayo se cuenta entre ellos, conscientes de que los problemas actuales del cristianismo exigen reflexionar creativamente para ir más allá (este ha sido el papel tradicional de la teología en la iglesia). Están dispuestos a plantearse preguntas y a discernir con el uso de la razón crítica qué pudiera pasar en el futuro y qué cambios serían necesarios. Sin embargo, muchos cristianos individuales e influyentes grupos de católicos, solo responden al criterio (sin duda admirable) de confiar en y apoyar a la iglesia, tal como es y se manifiesta dirigida por la jerarquía. Sin duda escaldados por la experiencia acumulada (que nosotros entendemos), estos individuos y grupos desconfían de toda novedad, sometiendo a sospecha, indiscriminadamente, a todo aquel que se atreve a decir algo nuevo (asumo que mi trilogía caerá también bajo sospecha). Para este tipo de cristiano no se debe dar un paso en falso y, por ello, hay que mirar cómo se mueve la cabeza. Pero, si el jefe de pelotón no se mueve, entonces se impone el inmovilismo estable. Por ello quiero insistir en que, a mi juicio, el cambio no será posible en la iglesia si no se despierta la responsabilidad personal de pensar y valorar las cosas por sí mismo, sintiendo la urgencia moral de responder a la dignitas christiana. La sincera creatividad cristiana individual es una forma más cristiana de vivir a impulsos del Espíritu y de contribuir a la misión de la iglesia que el pasivismo ciego. Impulsar el cambio necesario en armonía con La iglesia, a impulsos de la razón y del kerigma, es más cristiano que el inmovilismo ciego. La trilogía, y en especial esta tercera entrega, no puede ser valorada sin trabajo y sin esfuerzo. Pero vale la pena emprenderlo, con honestidad y apertura, por la relevancia de los temas que se proponen y por su posible repercusión sobre la historia civil y la reforma de la iglesia. Para muchos, sin embargo, somos conscientes de ello, la trilogía será un black box al que no se osará hincar el diente, ni siquiera para ver cómo sabe: simplemente por ser creativa o por suponer un esfuerzo crítico.

3) Si coincidiera la responsabilidad personal de afrontar con objetividad el análisis de nuestra situación histórica, en individuos y grupos cristianos, con un proceso en paralelo dado. en los altos estamentos que dirigen la iglesia, entonces quizá se pudiera producir una situación favorable para la transformación de las ideas y de las actitudes. El movimiento de la base, en individuos y en grupos, podría coincidir con las intuiciones paralelas de quienes gobiernan la iglesia y se dinamizaría el proceso interactivo hacia la maduración en la comunidad de los creyentes, tal como lo postulamos, que normalmente debería preceder al concilio.

4) Este proceso de maduración en paralelo en los estamentos superiores y en los intelectuales de base debería estar precedido por la aportación de obras de pensamiento serias que ofrecieran el modelo de lo que debiera ser el futuro. La trilogía es, por nuestra parte, una aportación en este sentido: no conocemos que haya algo parecido hasta el momento, donde con tanta claridad se analice el pasado y se perfile una propuesta congruente sobre el futuro, incluyendo hasta la misma simulación de lo que pudiera ser el concilio, concebido de acuerdo con la lógica del desarrollo de este ensayo. Pero la expectativa sería que, si el proceso de reflexión, en las alturas y en la base, comienza, otras muchas obras intelectuales y sectores comprometidos de la iglesia proseguirían el necesario proceso de maduración de ideas hacia el cambio de paradigma y hacia la nueva posición del mundo cristiano-religioso en la común tarea, de todos los hombres, hacia el Nuevo Mundo de nuestros ideales ético-utópicos.

5) Una vez que, por el impulso de los estamentos superiores favorables y de los intelectuales de base, el marco intelectual de la iglesia fuera cambiando y nos acercáramos al paradigma de la modernidad, en lo filosófico-teológico y en lo socio-político, las iniciativas que surgirían en la iglesia serían de una calidad extraordinaria. En la iglesia hay mucha gente de fe, con profunda experiencia religiosa, que están dispuestos a comprometerse hasta el infinito. Hoy en día, a pesar de las dificultades evidentes de conexión con el mundo contemporáneo, por la crisis ponderada, son admirables los grupos y las asociaciones cristianas que quieren hacer cosas y las hacen con profusión con un compromiso evidente. Es, sin embargo, penoso constatar a veces tantas energías y tanto entusiasmo dedicado a tareas de poco fuste y, cuando no, incluso a empresas y diseños que están ya fuera de su tiempo histórico, como a burbujas del pasado que todavía flotan residualmente en un ambiente extraño. Pero la dinámica de la sociedad cristiana no alcanzará su pleno rendimiento hasta que se le propongan buenos proyectos que realizar y hasta que puedan abordarse por un liderazgo nacido de la unidad de la iglesia. Los cristianos necesitan ejercer su creatividad histórica sintiéndose apoyados por la iglesia. Es muy difícil que ciertas empresas sean apoyadas "en contra" o "al margen" de la iglesia. Esta es la razón de que siempre hayamos pensado que la futura reforma de la iglesia o es liderada por la misma iglesia o no se producirá nunca. Lo que pueda surgir desde la base (como es esta trilogía, a la espera de otras propuestas mejores) debe llegar a ser asumido por la iglesia en un cierto momento: primero por la predisposición favorable de los altos estamentos y, finalmente, por la convocatoria del concilio. Desde mi condición de creyente siempre he pensado que el soplo del Espíritu debe de estar especial mente presente en aquellos que tienen la enorme responsabilidad de contribuir con sus decisiones a hacer presente el kerigma en la historia humana. La iniciativa hermenéutica no puede depender solo de teólogos de base, siempre bajo sospecha y con poca autoridad, sino que debe ser liderada por la iglesia primero en la maduración intelectual previa y, finalmente, en el concilio (básicamente hermenéutico) que protagonice con solemnidad la entrada oficial de la iglesia católica en la modernidad. Con buenas ideas (con el kerigma cristiano en la modernidad), con sentimiento de unidad y con un liderazgo inequívoco de la iglesia, las posibilidades de actualización teológica y de compromiso social cristiano en el mundo moderno son infinitas. Mayores que en el pasado. Se gestionaría una nueva hermenéutica para entender el cristianismo, se promovería la acción civil cristiana hacia el Nuevo Mundo, se dinamizaría tanto el diálogo intercristiano como el interreligioso, se organizaría de forma nueva más eficaz la presencia del cristianismo en nuestra sociedad para que todos tuvieran luz para decidir desde una comprensión correcta del cristianismo su adhesión enriquecedora al kerigma que proclama la doctrina de Jesús. En la iglesia habría energías· para todo. Sobran los medios materiales y humanos para emprender actuaciones de alta calidad. La iglesia cuenta hoy con grupos entregados que, bien pertrechados intelectualmente, serían base suficiente para emprender una ingente obra de nueva presencia cristiana en la sociedad. Lo que falta, sin embargo, a nuestro encender, son los diseños intelectuales del marco filosófico-teológico que dé potencia a los proyectos de actuación cristiana.

6) Queremos manifestar también con toda claridad nuestra convicción de que el humus ideal, en mejores condiciones, para generar el movimiento de acción civil Nuevo Mundo (expuesto en el capítulo VII y en la trilogía) podrían ser las asociaciones de laicos en la iglesia. No como tales, pero sí inspirando y apoyando inicialmente a aquellos ciudadanos cristianos que tuvieran la valentía de convertirse en los líderes civiles que generaran un movimiento capaz de transformar el curso de la historia, de forma eficaz, urgente y pragmática. La aparición de líderes civiles independientes, aislados y en situación precaria, es difícil, aunque posible: la historia es siempre sorprendente y maravillosa. Pero sería muy verosímil que surgieran desde el humus de las asociaciones cristianas para situarse en el ámbito de la organización de movimientos puramente civiles que pronto aunarían otros colectivos religiosos y sociales.

El reto de la responsabilidad histórica y de la creatividad cristiana

Ha llegado el tiempo de concluir. Somos conscientes de que en la trilogía hemos abierto un nuevo horizonte vertiginoso de cambio, tanto en la sociedad civil como en la religiosa. No tenemos expectativas ilusorias sobre el efecto que puedan tener nuestras propuestas. Pero las hemos expuesto, afrontando tanto la oscuridad de fondo como el desánimo comprensible, solo porque nos impulsa la persuasión intelectual de que cuanto hemos expuesto responde a argumentos de los que en cualquier momento podemos responder. Han sido argumentos que hacen verosímil que pudieran suceder ciertos acontecimientos excepcionales (la emergencia del protagonismo de la sociedad civil y el esperado cambio paradigmático en la hermenéutica del cristianismo). Pero argumentar lo que "pudiera suceder" no equivale a afirmar proféticamente que vaya a suceder, ya que no depende de nosotros el ejercicio abierto de la libertad humana en la historia. Estas convicciones, intelectuales aunque no proféticas, que no son absolutas pero son hasta el momento firmes, nos han dado fuerza para actuar sin complejos al perfilar el horizonte de la creatividad cristiana (y también civil) que son excepcionalmente posibles en nuestro tiempo. Para nosotros ha sido una cuestión personal de responsabilidad moral y cristiana el afrontar con decisión y constancia este esfuerzo, no fácil, de lanzar voces en el desierto sin tener la certeza de que haya alguien dispuesto a escucharlas. Como hemos dicho, se trata de responder a la urgencia moral de obrar en conformidad con lo que exige hoy, a nuestro entender, la dignitas christiana.

Si observamos dónde está hoy el concierto de las naciones y dónde está la presencia cristiana -y religiosa- en el mundo moderno, ¿qué debemos hacer? La verdad es que no me atrevería a responder diciendo que "más de lo mismo". La sociedad está atascada y se oscurecen lo que en otros tiempos fueron ideales de la modernidad y del comunitarismo, mientras el sufrimiento humano universal está todavía sin soluciones aceptables. El mundo religioso camina penosamente en la modernidad y una desmoralización general lo invade todo. ¿Debemos seguir en las vías estériles de siempre, en lo socio-político y en lo religioso? ¿Más de lo mismo? Si alguno ha afrontado el esfuerzo de estudiar la trilogía y ha llegado al final, ¿no cabe concluir que, al menos, es posible proponer una alternativa que afronte la responsabilidad para con la historia civil de las naciones y que haga entrar al cristianismo en la nueva época de creatividad que supondría la adaptación paradigmática a la modernidad? Si alguien está en situación de comparar el ''más de lo mismo" con el horizonte abierto en la trilogía verá que no hay color. Sería pasar de la desmoralización, de la conciencia de que todo puede ir a peor por haber perdido el ritmo de la historia, a una nueva época de prosperidad y de creatividad excepcional en el mundo civil y en el mundo religioso.

El cristianismo podría entrar en un tiempo excepcional en que se produjera el esperado tránsito al nuevo paradigma de la modernidad que se sancionara en uno de los más importantes concilios de la historia, favoreciéndose con ello la convergencia interconfesional cristiana y la solidaridad interreligiosa en la experiencia del mismo Dios universal de la creación. Por otra parte, las iglesias cristianas, en am1onía con las grandes religiones, podrían jugar un papel nuevo de liderazgo puramente civil en el movimiento ciudadano que hoy parece nacer en la historia para sentar los fundamentos ele un Nuevo Mundo que hiciera posible el dominio-en-comunión de la naturaleza. Estos tiempos excepcionales harían entrar al cristianismo, y a las otras religiones, en una época nueva de excepcional creatividad histórica.

Cerrarse a indagar las propuestas viables sobre el futuro de la historia humana, negándose a dejarse llevar con valentía y con creatividad por la lógica de los tiempos, no puede hacerse, ciertamente, sin responsabilidad personal. Por ello, mi deseo sincero sería que aceptáramos el reto de nuestra responsabilidad histórica, civil y religiosa, que respondiéramos a la urgencia moral de ejercer nuestra dignitas christiana y que afrontáramos el "esfuerzo del concepto", así como la creatividad nueva que los tiempos demandan. Esta respuesta cristiana a tiempos excepcionales debe ser la consecuencia de una valoración intelectual. Pero dejarse llevar por la amplitud de los cambios que la historia demanda, al ser considerada por la razón, produce una sensación de vértigo, antes aludida, que, para los creyentes, solo podrá ser superada por la confianza en el Espíritu de Jesús, que es el Espíritu del Padre, del Hijo y del Espírito Paráclito, que mueve la historia y que seguirá estando con la iglesia -la iglesia universal, el cristianismo universal- hasta el final de los tiempos, como creemos con firmeza los cristianos que nos hemos adherido al kerigma proclamado por Jesús de Nazaret.

Creencia e increencia ante el enigma del universo

No quisiera terminar sin referirme a los no creyentes. Creencia e increencia deben convenir en que el universo nos deja abiertos a un enigma metafísico. No cabe otra posición crítica e ilustrada ante la verdad última de lo real. Pretender que conocemos con seguridad racional qué es metafísicamente el universo no responde a la epistemología moderna y nos sitúa en un dogmatismo ilusorio. En este ensayo -esto debe advertirse con claridad- no se ha dicho en ningún momento que el enigma final no pueda ser respondido por una "hipótesis" atea, sin Dios. Que la negación de Dios sea posible no es para el cristianismo una sorpresa que se resiste a aceptar, sino, al contrario, una posibilidad congruente con la idea cristiana del universo que ha sido creado por Dios para que la libertad de cerrarse a lo religioso sea efectiva y real. Pero admitir la honestidad y legitimidad personal de quien se sitúa en el ateísmo no significa que la razón natural, considerando el enigma de ese mismo universo, no pueda construir también la "hipótesis" racional de que Dios sea la mejor conjetura para explicar la verdad metafísica última. Esto es lo que ocurre en nuestra sociedad. Basta abrir los ojos y mirar. Hay quienes se sienten molestos y fríos ante la idea de Dios, ante el sufrimiento y el dramatismo de la historia, ante lo negativo de las religiones y del clericalismo decadente, inclinándose a construir y aceptar una posible explicación atea del universo. No entienden el mundo de las religiones y se sienten "molestos" ante la idea de Dios. Pero también hay quienes, con la misma ciencia y con la misma formación filosófica, se inclinan a considerar a la Divinidad como la hipótesis más plausible para explicar el enigma metafísico del universo. El teísmo, en efecto, conoce perfectamente los resultados de la ciencia en todas sus vertientes, la tradición filosófica, la filosofía actual y la historia de la cultura: y todo ello no es óbice para que libremente inclinen su valoración racional hacia la hipótesis teísta. Esta diversidad interpretativa es un hecho innegable que muestra que, en efecto, el universo es un enigma. Ante este enigma solo son posibles "conjeturas" racionales en las que, aunque sea con el apoyo de diversos argumentos plausibles, solo cabe "creer": el teísmo es así una creencia metafísica, pero también lo es el ateísmo. Tanto teístas como ateístas no pueden dejar de ser siempre "creyentes". Y como tales deben respetarse y tolerarse bidireccionalmente. Si no se hiciera así se caería en la ingenuidad epistemológica y en el dogmatismo, pero sobre todo en la falta de tolerancia realista y de sentido común.

Aparte de la consideración racional en sí misma, referente a la naturaleza del universo, de la vida y del hombre, en la ciencia y en la filosofía, el hecho de las religiones debe ser objeto de una atención especial. La inmensa mayoría de la humanidad, del pasado y del presente, incluso en los países desarrollados en la cultura de la modernidad en los últimos siglos y en la actualidad, han sido y son creyentes, organizándose socialmente en gran variedad de religiones. Esto significa que la inmensa mayoría de los hombres han tenido una experiencia mistérica de relación con un Dios oculto y han entendido la vida como un camino de salvación. Los no creyentes observan las religiones y destacan en ellas sus aspectos más negativos, buscando en ello un apoyo para su ateísmo (o agnosticismo increyente). El ateísmo, surgido en los últimos siglos al amparo de la modernidad en los países de tradición cristiana, ha destacado el arcaísmo y la falta de adaptación de la hermenéutica cristiana al mundo que nos ha impuesto la razón moderna. Sin embargo, el no creyente que -sin duda animado por su curiosidad intelectual por sondear cómo plantea hoy el cristianismo su armonía racional con la cultura moderna- haya seguido los argumentos presentados en este ensayo habrá visto que la sorprendente doctrina de Jesús, proclamada en la historia por la iglesia como kerigma cristiano, puede ser entendida hoy en toda su profundidad desde el paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia. La extraordinaria capacidad de la teología cristiana para renovar su hermenéutica desde la imagen moderna del universo es algo muy serio e impactante que, como "cristianismo universal" permite el entendimiento del sentido profundo de todas las religiones, cada una dentro de sus tradiciones historicistas concretas. El mundo de las religiones no parece ser solo una alteración emocional del psiquismo ante el dramatismo de la vida, sino que cuenta con el aval de una profunda cultura, de múltiples manifestaciones historicistas, respaldada por un uso de la razón que puede instalarse en la imagen científico-filosófica más actual del universo en la modernidad. La religiosidad, sin embargo, no se impone nunca por necesidad racional y la conjetura ateísta, o en su caso el agnosticismo, son siempre posibles, tal como hemos establecido repetidamente.

La increencia, si quiere entender correctamente qué es el cristianismo, debe advertir que el kerigma cristiano, tal como se ha explicado en este ensayo, es la adhesión existencial y personal a Jesús de Nazaret. La confianza en Jesús hace creer en su doctrina (el sentido de la creación y de la historia de salvación), tal como ha sido proclamado en la historia por la iglesia en el kerigma, de acuerdo con la Providencia divina que la misma creencia postula. El cristianismo no es, pues, una filosofía (y menos todavía una ciencia). Su intención no es construir finos argumentos filosóficos para configurar su doctrina. Esta es solo el kerigma: algo ya dado que se trata de respetar y que no se puede cambiar por valoraciones filosóficas. La iglesia, en este sentido se siente "depositaria" de la revelación producida en Cristo. Por ello, la filosofía cristiana tiene solo un sentido: constatar que entre la Voz del Dios de la Creación -el universo, la vida y el hombre descritos en la Era de la Ciencia- y la Voz del Dios de la Revelación (el kerigma) existe una profunda congruencia (que hemos tratado de explicar en este ensayo). La razón (y así lo considera el teísmo cristiano) hace de hecho plausible, inteligible y creíble el kerigma. Pero este no depende de la razón, ni se reduce a lo que pueda ser atisbado o justificado por ella.

Recordamos esto porque el kerigma cristiano contiene de hecho contenidos importantes para entender cómo la creencia cristiana entiende la increencia. A esto nos referimos a continuación. En todo hombre se produce un testimonio suficiente de la realidad del Dios que apela a ser aceptado: los testimonios de la naturaleza (que no se impone pero hace plausible a Dios), del Misterio de Cristo (ya que es posible creer en el Dios oculto/liberador a pesar de su lejanía y de su silencio) y del Espíritu (que nos impulsa y llama interiormente de forma mística, no impositiva pero real, a participar en el Amor del Padre manifiesto en el sacrificio del Verbo). En la increencia estos tres testimonios son rechazados y el hombre puede construir positivamente una imagen del universo sin Dios (ateísmo), o una indecisión metafísica frente a la llamada divina (agnosticismo). El kerigma cristiano solo conoce un pecado: la increencia que se cierra libre y personalmente a la apelación divina que se manifiesta en estos tres testimonios. Este pecado fundamental de estar cerrado a Dios puede manifestarse en muchas actitudes y comportamientos en la vida: pero todo es reflejo del pecado esencial de la condición humana, a saber, la cerrazón existencial a Dios. Es claro que el kerigma contempla la historia como escenario del Misterio de Iniquidad en que la libertad real del hombre construye su existencia al margen de Dios (al comer del Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal, haciéndose como Dios en el mundo). La idea cristiana de "pecado" contempla, por lo tanto, que el hombre increyente es "responsable" personalmente de cerrarse a Dios. Si consideramos solo la razón natural habría solo una "responsabilidad filosófica" por rechazar a Dios (ya que la naturaleza hace objetivamente posible el ateísmo que puede ser asumido como decisión libre). Pero la presencia trinitaria en su unidad en el interior del hombre (la llamada del Padre, el Misterio de Cristo y la fuerza del Espíritu Santo), para el kerigma cristiano, hacen al hombre "responsable moralmente" de su cerrazón a Dios (y esto es el "pecado"). ¿Por qué? Porque en el kerigma cristiano (que en la fe cristiana proclama la doctrina de Jesús) se considera que todo hombre recibe, personal e intransferiblemente, un testimonio suficiente de la Verdad divina, en parte de forma natural por la razón y en parte sobrenatural (el testimonio interior del Espíritu que es el Espíritu del Padre y el Espíritu de Cristo). En otras palabras: todo hombre se siente interior y sobrenaturalmente apelado por una presencia del Espíritu que llama a creer en el Amor de Dios (del Padre creador y del Hijo redentor y Logos de la creación) por encima de su ocultamiento en la realidad (o sea, a aceptar el logos cristológico). Repetimos que nos referimos aquí solo a cómo entiende el kerigma cristiano la increencia (es obvio que la increencia se entendería a sí misma de otra manera).

Por consiguiente, desde el kerigma cristiano puede verse la posibilidad natural de la increencia como algo "sacra!" por cuanto ha sido producida en el orden natural creado por Dios. El cristiano respeta la increencia en profundidad porque la ve como algo abierto en la naturaleza creada por Dios. El escenario de la historia es visto como el gran diseño divino para la libertad humana. Una libertad real, hasta el fondo, donde Dios ha llegado a la kénosis abismal de la Gloria de su Divinidad, que hace posible el pecado. Es la clausura existencial a Dios que constituye en la historia lo que el Apocalipsis llama el Misterio de Iniquidad. La libertad es algo tan serio en el designio divino que Dios no salvará a nadie que no acepte libre y personalmente la oferta hecha por Dios en la creación a través de los tres testimonios mencionados. En la Nueva Jerusalén, la Jerusalén Celestial, en la Nueva Creación, donde los hombres tendrán a la mano el Árbol de la Vida para comer de él y donde Dios enjugará toda lágrima de sus ojos porque el mundo viejo ya ha pasado, estarán presentes los ciento cuarenta y cuatro mil justos de que habla el Apocalipsis (número simbólico) que han lavado sus vestiduras blancas en la Sangre del Cordero (es decir, que han purificado sus vidas por la aceptación del misterio kenótico de Cristo). En el kerigma cristiano se contempla, pues, desde una tradición que se funda en la misma doctrina de Jesús, que no toda la historia acabará en la Bendición Prometida. Habrá hombres que, tras el drama de la existencia en el mundo, por su responsabilidad personal, deberán atravesar el drama final de sus vidas ante el juicio divino (el drama escatológico, más allá de la muerte que será, sin duda, el verdadero drama final de su existencia).

La consideración de la historia, sin embargo, ofrece para el cristianismo los signos que permiten entender cómo se realiza la salvación diseñada por Dios. La inmensa mayoría de la humanidad ha sido religiosa y se ha abierto desde el drama de la vida a la creencia en el Amor salvador de Dios por encima de su lejanía y de su silencio. En las diversas tradiciones historicistas que han creado las grandes religiones está presente, tal como se ha argumentado en este ensayo, el Misterio de Cristo y, por ello, en el "universal religioso" están presentes el "cristianismo universal" y la "iglesia universal". En las grandes religiones ha estado presente en alto grado la santidad ante Dios. En el cristianismo, apoyado en la adhesión a la doctrina de Jesús, proclamada en el kerigma del que la iglesia es depositaria, se han impulsado en la historia la adhesión a Dios y grados superiores de santidad. Muchos hombres, además, aunque no integrados en las tradiciones religiosas, han vivido una sentida "experiencia religiosa" (capítulo I). Otros, dentro de las diversas culturas religiosas, han vivido desconcertados, sin entender, perdidos ante la significación última de la vida. Han podido quizá hasta ser indiferentes, arreligiosos externamente e incluso increyentes ante la presión social. Pero en el fondo de sus conciencias no han estado totalmente cerrados a Dios. Es decir, su apertura a Dios ha sido inmadura y poco definida. La tradición cristiana no cree que el juicio de Dios vaya a ser duro con estas personas, victimas del drama y del desconcierto de la historia, sino que, tras la muerte, atravesarán un proceso de maduración ante Dios que les purificará y les hará entrar en plenitud libre en la Nueva Jerusalén (proceso que en la teología cristiana tradicional dio lugar a postular la idea del estado escatológico denominado "purgatorio"). Muchos incluso que durante sus vidas han sido protagonistas y en apariencia líderes del Misterio de Iniquidad en tramos largos de su existencia, podrían también acabar su "biografía interior" en una apertura a Dios en respuesta a la llamada "interior" del Espíritu de Jesús. La apertura positiva a Dios, que es siempre aceptación del Dios oculto (muerte) y liberador (resurrección), esto es, "cristianismo universal", posibilitada por el escenario de la historia, se realiza para el cristianismo de muy diversas maneras, previstas en la Providencia divina. Es resultado de un complejo proceso diacrónico, reflejado en la evolución biográfica de cada persona. Pero en el kerigma cristiano se contempla también un posible final de la vida en la amargura existencial, en la negación inequívoca e incontrovertible, incluso agresiva, del hombre a Dios. En estos casos Dios no revocará impositivamente el ejercicio humano de la libertad y la historia acabará en el drama final que anticipan con claridad los textos bíblicos. Quizá sea molesto decir estas cosas, pero el cristianismo debe aceptar y proclamar simplemente el contenido del kerigma constituido y mantenido en la fe, ya desde las Escrituras "inspiradas" y la primitiva fe de la iglesia.

En la introducción a este ensayo nos referíamos al sentimiento de asombro y de emoción que produce la constatación del universo en que existimos. Este sentimiento pierde fuerza por la habituación desde la infancia -como señalaba Baltasar Gracián- pero puede ser revivido en cualquier momento. Sorprende que el universo exista, pero sorprende también que haya irrumpido en la historia la figura de Jesús de Nazaret, cuyo kerigma es proclamado por la iglesia. Que ese universo sorprendente y la existencia humana se funden en un Dios Uno y Trinitario, que emprende la creación de acuerdo con un eterno designio divino en el logos cristológico que hace posible la libertad humana y que concluirá en el Juicio Final de Dios sobre la historia, es ·también profundamente sorprendente y nos asombra al considerar la posibilidad de que pudiera ser real. Sentimos asombro, emoción y sobrecogimiento de que algo tan profundo pudiera ser efectivamente la explicación religiosa del universo. El hombre se siente como posiblemente envuelvo como protagonista de "una historia maravillosa". La maravilla de que algo exista y haya sido objeto del designio de un Dios Amor sorprendentemente existente. Por otra parte, es también impactante entender que el kerigma cristiano a la vez que desborda lo que la razón humana puede atisbar también al mismo tiempo presenta una profunda congruencia con la razón. Es la profunda congruencia de la Voz del Dios de la Revelación con la Voz del Dios de la Creación, argumentada en este ensayo. Todo ello concuerda, por último, con la persistente religiosidad del género humano que se ha manifestado en una gran variedad de religiones construidas en las tradiciones historicistas de los pueblos.

Este sentido de la experiencia religiosa, de su congruencia con la razón y de su presencia en la historia de las religiones, ha sido oscurecida en los últimos siglos al configurarse la nueva imagen racional del universo, de la vida y del hombre, en la modernidad. Las religiones han atravesado la profunda crisis de la modernidad (capítulo I). La tesis de este ensayo ha sido que vivimos tiempos excepcionales en que las religiones están cercanas a recuperar el logos de su conexión profunda con la realidad en el mundo moderno y en que las religiones podrán asumir un nuevo papel protagonista en la historia civil. Este proceso histórico debería conducir al gran concilio de los tiempos modernos que ha sido argumentado en nuestro ensayo.

Lo decimos conscientes de que en estos últimos siglos el cristianismo ha pasado por tiempos de oscuridad y la increencia ha gozado del aparente prestigio de la razón. En los últimos siglos el cristianismo ha caminado, en efecto, en una profunda oscuridad. Quiere esto decir que la tarea de hacer presente el kerigma cristiano en la historia se ha dado en medio de una continua tribulación. En gran parte han sido tribulaciones producidas por los mismos cristianos, por los desórdenes de la razón y por las pasiones instaladas en los profundos entresijos del ser humano. La iglesia ha sobrevivido a la cruel persecución del Imperio romano, y a otras muchas. Ha sobrevivido a la servidumbre política teocrática que le impusieron ese mismo Imperio romano, así como las monarquías cristianas de la Edades media y moderna. Ha sobrevivido la multiforme perversión y corrupción moral de la Edad media, que arrastró a las altas jerarquías y al papado. Ha sobrevivido a la incultura y a las supersticiones que se extendieron masivamente. Ha sobrevivido a la promoción teocrática de conductas que hoy nos avergüenzan, como son la bendición de las guerras, de la violencia, de la pretensión de dominio violento de la sociedad o de la inquisición. Ha sobrevivido al apego al poder, a las riquezas y al olvido de los pobres, de la justicia y de la solidaridad humana. Ha sobrevivido a los últimos siglos de desprestigio ante la cabalgada imparable de la razón y de la cultura de la modernidad. Durante siglos ha sobrevivido a la imposición de fanatismos fundamentalistas que la impulsaban a refugiarse en un mundo cerrado y excluyente. Ha sobrevivido a numerosos escándalos morales que en los últimos años han sido especialmente hirientes. Ha sobrevivido a campañas de desprestigio de todo tipo y naturaleza, y en las condiciones históricas más variadas. Ha sobrevivido a la mala gestión administrativa y a numerosas decisiones políticas de gobierno que, en el pasado y en el presente, fueron incorrectas y que no hubieran debido tomarse.

Si la iglesia, sin embargo, evoluciona en la dirección argumentada en este ensayo el cristianismo está cercano a un tiempo histórico nuevo en que recupere su congruencia con el logos de la modernidad. Entonces aparecerá en toda su fuerza la imagen de Dios en el kerigma cristiano que proclama a Jesús, núcleo del "universal religioso", su armonía racional con la realidad y su presencia en la historia universal de las religiones. En este sentido la "creencia teísta" podrá mostrarse como una conjetura profunda que responde a un conjunto de sorprendentes indicios de verosimilitud que, además, instala a los seres humanos en una expectativa consoladora de su futuro. El cristianismo entiende que el Misterio de Iniquidad se despliega ciertamente en la historia. Pero también es verdad que Jesús ha prometido a la iglesia que cumplirá su misión y que estará con ella hasta el fin de los tiempos. Para la iglesia no cabe sino esforzarse honestamente a afinar la calidad de la proclamación del mensaje de Jesús que debe gestionarse con la mayor eficacia porque de su anuncio depende el enriquecimiento personal libre de muchos seres humanos. La "creencia increyente" (porque la increencia no puede dejar de ser una "creencia") seguirá siendo posible porque Dios no se impone por la fuerza de la razón natural y seguirá habiendo una conjetura no religiosa del universo. Sin embargo, y esto es inevitable para la increencia, su expectativa de futuro no podrá ser otra que la experiencia dramática final de abandono y de muerte. Es responsabilidad cristiana que esos hombres entiendan el enriquecimiento que supone acceder con dignidad humana (que incluye el atenimiento a la razón) a la felicidad que pueden soñar y anticipar los creyentes que se han dejado llevar por la fuerza interior de la llamada del Dios trinitario que descubre el sentido de la creación corno un portentoso designio divino nacido del Amor que nos ha sido desvelado en Jesucristo.

Pero para entender cómo ve el cristianismo la creencia y la increencia debe advertirse algo, ya sugerido en lo anterior. Ni la creencia ni la increencia son resultado de una fría consideración racionalista del universo, de la vida y del hombre. Tal como es visto desde el kerigma cristiano suponen una respuesta a la llamada interior del Espíritu que mueve a reconocer a Dios Uno como fundamento del Ser y Creador del universo (Espíritu del Padre), al Dios oculto/liberador que da sentido al logos kenótico de la creación (Espíritu del Verbo en Jesús) y al Dios que crea por Amor comunicativo infundiendo en los corazones la fuerza del amor (Espíritu Paráclito). Creencia e increencia son una toma de posición libre y personal del hombre ante esta presencia unitaria misteriosa del Dios Trinitario, conocido por la doctrina de Jesús, que está presente como Espíritu en la ontología profunda del universo y en el "espíritu" del hombre. El único Espíritu del Dios Uno, que apela al hombre en su "espíritu", es el Espíritu del Padre, el Espíritu del Hijo en Jesús y el Espíritu del Paráclito. La creencia vive esta presencia divina de forma mística, se siente apelado por ella y responde con la oración que le hace sentirse en diálogo con ese Dios misterioso pero extrañamente sentido en el interior. Lo esencial de la increencia no es que opte por una visión racional del universo sin Dios (que es posible), sino que se cierra a esta apelación interior o llamada personal de Dios que, según el kerigma cristiano, no falta a ningún hombre a lo largo de la vida. Por ello mismo, para el kerigma, la conversión de la increencia a la creencia no es tanto un cambio de "racionalidad natural" cuanto una nueva actitud personal de respuesta a esta llamada interior del Dios Espíritu, trinitario, presente en el "espíritu" humano que mueve a aceptar el sentido del logos religioso de la creación, a saber, a aceptar el Espíritu de Jesús. Podría decirse así, en sentido cristiano, que la creencia nace cuando el hombre es capaz de orar y responder al Dios que le acompaña continuamente en su interior. Esta identificación del enigma místico interior como la Voz del Dios real que apela y que todo hombre lleva dentro, es la creencia. Como santo Tomás ante Jesús en el evangelio, es caer de rodillas ante el Dios interior y decir algo que quizá se estaba inhibiendo durante años: "¡Señor mío y Dios mío!". Este reconocimiento ontológico, asumido desde la plena experiencia consciente del drama de nuestra vida, es abrirse al Dios kenótico oculto/liberador por encima de su lejanía y de su silencio. Es entrar en comunión con el "universal religioso", con el "cristianismo universal" y con la "iglesia universal". Para el kerigma cristiano la conversión es posible y el Dios interior trabaja para que el hombre la asuma. Pero Dios no ha querido imponerla y el orden creado es el escenario que ha hecho posible la dignitas existencial que hace depender nuestro sentido de la vida de la decisión personal libre de cada uno de nosotros.

Introducción. Tiempos exceptionales

1. La crisis de lo religioso en la modernidad

2. El kerigma cristiano

3. El cristianismo desde el paradigma grecorromano

4. La moderna imagen de la realidad en la era de la ciencia

5. El paradigma de la modernidad en el cristianismo

6. Paradigma de la modernidad y religiones

7. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

8. El nuevo concilio

Conclusión. Responsabilidad histórica y creatividad cristiana