1. La dimensión socio-política del paradigma antiguo

2. El compromiso socio-político cristiano desde el paradigma de la modernidad

3. La filosofía política y de la historia

4. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

5. Conclusión: una excepcional responsabilidad histórica para con el progreso de la humanidad

El momento histórico excepcional en que se produce la confluencia de ideas que deberá permitir el cambio de paradigma en el cristianismo, tras veinte siglos de permanencia en el paradigma antiguo grecorromano, coincide con la gestación en paralelo de otro proceso de dimensiones históricas excepcionales. Me refiero a la maduración en la conciencia de que la sociedad civil tiene posibilidades realistas, pragmáticas, de influir en el curso de la historia de las naciones y, por ello, de asumir una forma de compromiso nuevo en la lucha secular contra el sufrimiento humano. Los argumentos, construidos en filosofía política y en filosofía de la historia, que fundan la conjetura de que se está gestando un cambio histórico de dimensiones colosales, han sido presentados ya por nosotros en obras anteriores, primero literariamente en Dédalo. La revolución americana del siglo XXI y segundo en el ensayo Hacia un Nuevo Mundo. Filosofía Política del protagonismo histórico emergente de la sociedad civil. La dimensión socio-política del paradigma de la modernidad supondrá para el cristianismo (y por ende también para las religiones) la gran ocasión histórica para salir decididamente de la pretensión teocrática ancestral de controlar la sociedad desde la religión. Sin embargo, el abandono del teocratismo abrirá el nuevo diseño de compromiso socio-político cristiano-religioso más fecundo en el marco moderno de la ciudadanía puramente. civil de los hombres religiosos. La exigencia de compromiso civil cristiano-religioso coincidiría con el creciente protagonismo histórico de la sociedad civil en la filosofía de la historia del siglo XXI. La confluencia de la dinámica de la historia civil con la dinámica de la historia religiosa en el paradigma de la modernidad pondría a las religiones en unas excepcionales condiciones para jugar un papel decisivo en hacer posible un Nuevo Mundo en que, pragmática y eficazmente, la humanidad combatiera el sufrimiento humano.

La historia humana es anterior al cristianismo. Hubo muchos siglos de historia anterior y, una vez aparecido, la mayor parte de la humanidad siguió al margen de su influencia. Así ocurre todavía hoy. Aunque gran parte de las naciones estuvieron, y siguen estando, bajo la influencia cristiana, la historia civil discurre al margen de la religión cristiana. Podríamos decir incluso que al margen de las religiones, aunque la influencia actual de la religión en los sucesos relacionados con el islamismo pudiera hacemos pensar lo contrario. Hubo tiempos en que la religión jugó un papel determinante en la historia de las naciones: pensemos en la antigüedad y en la Edad media. Pero de aquel pasado solo quedan hoy las sociedades islámicas. En realidad, a pesar del pasado y de su presencia residual, la religión tiene solo una cierta influencia en la historia actual que discurre por una lógica autónoma.

Sin embargo, la religiosidad individual y las religiones tienen una dinámica que conduce a influir en la vida civil de las naciones. Por una parte la religión individual admite la benevolencia divina para con los hombres. Dios ama a los hombres y los hombres deben amarse entre sí. De ahí que el hombre religioso, coherente con su sensibilidad religiosa profunda, si es sincera, tiende a mirar a los otros hombres con la misma benevolencia con que Dios los mira. Lo mismo acontece, por otra parte, en las religiones configuradas socialmente. De una u otra manera la benevolencia divina aceptada se traduce siempre en inducir a los fieles para que realicen unos con otros esa misma benevolencia divina. Cuando las grandes religiones han determinado la forma misma de las sociedades civiles (este es el caso del judaísmo, cristianismo, hinduismo, budismo e islamismo), el factor religioso llevó a la benevolencia interhumana: motivó hacia el amor, la compasión, la misericordia, el respeto, la solidaridad, la ayuda de unos a otros (sea esto dicho con las debidas cautelas). En alguna manera, por tanto, el logos o racionalidad, el sentido de las sociedades civiles ha sido aportado por las cosmovisiones religiosas. En otras palabras: la "filosofía de la historia" (el logos con que la sociedad entiende el fundamento del orden social) ha sido aportado por las religiones durante mucho tiempo. Hasta el punto de que no es posible reconstruir la "filosofía de la historia" de los grandes grupos humanos, de las culturas y de las naciones sin entenderla como la "filosofía de la historia" de sus respectivas religiones.

El fin de la "filosofía cristiana de la historia" antigua. El cristianismo, por consiguiente, actuó dentro de esta misma lógica general de la historia. En los tiempos antiguos (que llegan hasta el final de la Edad media) se encontró con una sociedad que, respondiendo a exigencias naturales, se había dotado a sí misma de una cierta organización social. En la época inicial el mundo civil era el imperio romano. La adaptación a esta cultura ambiental primitiva condujo a la formación progresiva del paradigma grecorromano, tanto en su vertiente filosófico-teológica como en la socio-política (capítulo III). Así nació la visión teocrática de lo sociopolítico que, de hecho, llega hasta nuestros días. Sin embargo, el paradigma grecorromano que fundó la racionalidad del orden socio-político de los tiempos antiguos llegó a su fin con la modernidad, ya en el renacimiento. Así como la ontología griega antigua se fue sustituyendo por la imagen de la realidad en la Era de la Ciencia, así también la filosofía de la historia antigua se sustituyó por una nueva filosofía social. Desde ese momento quedó abierta para el cristianismo una tarea urgente, aunque todavía pendiente en la actualidad: adaptar la propia "filosofía cristiana de la historia" al nuevo condicionamiento de la modernidad en la vida civil.

Al estudiar el paradigma grecorromano lo hicimos en dos dimensiones: la filosófico-teológica y la socio-política (capítulo III). Pero al estudiar después la formación del paradigma de la modernidad nos referimos solo en primer lugar a su dimensión científico-filosófico-teológica (capítulos IV y V), y, después, a la oportunidad que el nuevo paradigma moderno ofrecía al movimiento ecuménico interconfesional y al entendimiento interreligioso (capítulo VI). Sin embargo, todavía no hemos abordado el estudio de la dimensión socio-política del mismo paradigma de la modernidad. No lo hemos hecho, en efecto, ni en relación con el cristianismo ni con las otras religiones.

La "filosofía cristiana de la historia" de la modernidad. Si en el paradigma antiguo el cristianismo habilitó una cierta forma de entender cómo realizar su "compromiso benevolente" a favor de la sociedad humana (de acuerdo con la lógica de su tiempo), así igualmente, una vez instalado en el nuevo paradigma de la modernidad, el cristianismo deberá habilitar la nueva forma consecuente de entender cómo realizar su "compromiso benevolente" para con la historia humana. La nueva formulación no se ha producido todavía, a nuestro entender. Si aún no se ha dado la maduración de las ideas hacia el paradigma filosófico-teológico de la modernidad, menos todavía se habrá dado la consecuente maduración hacia el nuevo paradigma socio-político de la modernidad. Nuestra intención es proceder ahora a su explicación, de acuerdo con la lógica general de nuestras argumentaciones. La modernidad ofrece hoy al cristianismo, y a las otras religiones, un ámbito de "compromiso benevolente" mucho mayor que en el pasado. La emancipación de la sociedad frente al teocentrismo grecorromano no solo no cierra las posibilidades de compromiso religioso y cristiano (al haber asumido la sociedad civil la dirección de la historia al margen de lo religioso), sino que "libera" a las religiones de ataduras ideológicas pasadas que impedían vislumbrar las verdaderas dimensiones de su compromiso. El "paradigma de la modernidad" como "paradigma de la libertad" puede también ser liberador del cristianismo para emprender una nueva época en que afrontar, unido a las otras religiones, su verdadera responsabilidad para con la historia humana. La lógica de este nuevo compromiso socio-político moderno para con la sociedad -la nueva "filosofía de la historia" cristiana y religiosa desde el "paradigma de la modernidad"-es lo que debemos exponer seguidamente. Será, como decíamos, la profundización en esta nueva forma de compromiso cristiano la que pondrá en condiciones a los ciudadanos cristiano-religiosos para asumir excepcionales responsabilidades históricas al entrar en confluencia con la lógica de la historia civil hacia el protagonismo emergente de la sociedad civil.

1. La dimensión socio-política del paradigma antiguo

Comencemos recordando dónde estuvo socio-políticamente el cristianismo durante siglos como consecuencia del paradigma grecorromano. Este tenía no solo contenido filosófico: tenía también una concepción de la sociedad y del papel de la religión en ella. El resultado fue la derivación hacia el teocratismo político. A ello nos referimos ya antes (capítulo III). Supuesto cuanto entonces dijimos, hacemos seguidamente algunas indicaciones para reinterpretar el origen y la significación de este teocratismo grecorromano, así como para entender por contraste en qué consisten las novedades del paradigma nuevo.

1.1. Consolidación del teocratismo en el paradigma antiguo

El gobierno unipersonal caudillista en las sociedades antiguas. La forma de organizarse la sociedad ha dependido siempre de unos ciertos ideales ético-utópicos que representan el sentir popular. Los grupos humanos antiguos, por lo general asentados en lugares que por agricultura, caza, pastoreo y artesanía, les daban lo necesario para vivir, tuvieron siempre intereses básicos muy sencillos: el bienestar familiar inmediato, la seguridad frente a la naturaleza, la paz con los vecinos, el abastecimiento de las necesidades básicas, la administración de justicia, el respeto a los propios bienes, etc. Sería la forma popular más sencilla del antiguo ideal aristotélico de la "vida buena". Esta forma de vivir abrió a la concepción de unos ciertos ideales éticos (comportamientos al servicio de esta "vida buena") que proyectaban a un horizonte utópico (de avance indefinido hacia el progreso en estos ideales éticos). La sensibilidad popular derivó pronto a una manera de entender el proyecto de acción en común de ese grupo humano mediante la elección de un caudillo (rey, monarca, tirano...) que dirigiera la unidad del grupo en orden a la realización de sus intereses: un ejército para defenderse, la protección de los bienes, la impartición de justicia, etc. El pueblo se sintió así identificado con sus monarcas, ya que estos le representaban y le protegían. La forma de "gobierno unipersonal" ha llenado prácticamente toda la historia. Desde el gobierno de las polis griegas y del Imperio romano hasta las monarquías medievales, prolongadas en las monarquías absolutistas posteriores. Más adelante veremos que han surgido alternativas al "gobierno unipersonal", siempre en último término orientadas a la "participación popular" (ya en Grecia y Roma). Pero la lógica primitiva del gobierno unipersonal ha estado siempre muy arraigada y, con frecuencia, ha seguido presente en otras formas políticas más modernas, aunque sea tomando diversos camuflajes (al amparo de ciertas "democracias" modernas se siguen escondiendo, de hecho, puros caudillismos). El papel de la religión en las sociedades antiguas. Siendo la religión un factor social de importancia extraordinaria era lógico esperar que se produjera una simbiosis con las estructuras socio-políticas. Si el pueblo cree en su Dios, o en sus dioses, se encomienda a su amparo y protección. Ahora bien, el amparo divino al pueblo debía realizarse de forma especial como amparo al monarca, de cuyas decisiones justas dependían el bien y la prosperidad del pueblo. El monarca se hace así, a los ojos del pueblo, el "ungido" por lo Alto que tiene la inspiración para gobernar. Por tanto, el gobernante ya no solo es un político más: es un ser especial "ungido" por Dios. El sistema político y el monarca se sacralizan al situarse por la fe bajo el amparo y la providencia divina. Este teocratismo estuvo presente en la monarquía de Israel. También lo estuvo en la Roma republicana (de una forma especial, ya que en ella no hubo reyes) y, sobre todo, en la Roma imperial, donde el emperador no solo fue el "ungido" sino que algunos lo consideraron incluso asumido en el panteón de los dioses.

El cristianismo en el paradigma socio-político antiguo. La iglesia primitiva no tuvo aspiraciones políticas. Bastante tenía con ordenar la teología cristiana, asentar las comunidades en proceso de expansión y hacer frente a la persecución cruenta del imperio romano. Pero la decadencia de la religión oficial de Roma y el crecimiento constante del cristianismo entre la población del imperio, así como sus principios éticos superiores, le llevaron a un prestigio social creciente. Sin duda que la conversión de Constantino se hizo eco de este prestigio. Para el cristianismo, acostumbrado a la persecución, la nueva situación fue un respiro. Pero Constantino albergaba el plan estratégico de reforzar al imperio dotándole de una nueva religión de estado, el cristianismo. Y así se hizo. Desde entonces el emperador gobernaría a su pueblo como "ungido" del Dios cristiano. En la doctrina de Jesús, que estaba siendo proclamada en el kerigma, no se contenía (capítulo II) una teoría política definida; se daban por presupuestas las prácticas sociopolíticas del espacio mesopotámico antiguo que respondían a lo que los hombres habían querido hacer de sus sociedades. El cristianismo era solo una doctrina sobre lo transcendente y la soteriología, pero tuvo que adaptarse con una filosofía de emergencia para responder a la nueva situación constantiniana.

Nacimiento del teocratismo socio-político cristiano. El cristianismo llevaba en sí mismo una doctrina de amor al prójimo· y de caridad fundada en la misma esencia del mensaje de Jesús predicado en las bienaventuranzas evangélicas. La comunidad cristiana primitiva se sintió urgida por la fe a la ayuda de unos a otros por la caridad, hasta llegar a la misma compartición de bienes. Es evidente que esta misma doctrina tenía un valor universal: una sociedad cristiana debía instaurar el amor entre unos y otros, socorriendo a los pobres por el ministerio de la caridad. Una sociedad injusta en que unos a otros se desprecian, donde imperan el desamparo y la pobreza no es cristiana. Mientras la iglesia era solo religión de comunidades aisladas, ciertamente el cristianismo no era responsable de las circunstancias sociales de pobreza, del desamor, injusticia y violencia. Sin embargo, cuando el cristianismo pasó a ser religión de estado se produjo un cambio sustancial: el Dios cristiano pasaba en alguna manera a legalizar sacralmente el orden existente. La sociedad seguía siendo como siempre había sido, con pobres y ricos, con nobles y plebeyos, con señores feudales y siervos de la gleba (en la Edad media). Por otra parte, los monarcas "ungidos" por el Dios cristiano, comenzando por el mismo Constantino, no eran ejemplo de virtudes personales ni de gobierno justo. El caos social y político siguió como siempre, sin alterarse. Pero la sacralización de ese orden injusto se hacía ya desde la religión cristiana. ¿Qué podía hacer el cristianismo ante esta situación, una vez "atrapado" en el teocratismo grecorromano? Solo le cabía hacer dos cosas que son las que, en efecto, intentó llevar a cabo. La primera exhortar a la caridad y a la atención a los pobres, como vemos en la formidable predicación de los santos Padres, apelando sin cesar a una sociedad caritativa por exigencia cristiana esencial. La segunda exhortar a los gobernantes, sobre todo al "ungido real o imperial" del que todo dependía, a un gobierno adornado con las virtudes cristianas: desde Eusebio de Cesarea, que no solo "sacralizó" cristianamente el imperio romano y la figura de Constantino sino que trazó la imagen ideal del monarca adornado con las virtudes cristianas ideales, hasta el humanista renacentista Erasmo de Rotterdam instruyendo el gobierno cristiano del emperador Carlos I y el género literario llamado "espejo de príncipes", tan cultivado en la patrística, en el imperio carolingio y en la Edad media.

La dimensión filosófico-teológica del paradigma antiguo. La iglesia, por tanto, se halló, tras la decisión de Constantino, involucrada en la justificación del orden socio-político del imperio romano. Hubo críticas a los gobernantes injustos, como vemos en los santos Padres: pero ya se movió siempre en un marco teocrático de fondo del que ya no pudo salir. Sin embargo, en ese tiempo, en la época constantiniana y después en la patrística posterior, se construyó paso a paso lo que hemos venido en llamar el paradigma grecorromano, de naturaleza filosófico-teológica (capítulo III). Y el hecho fue que la lógica del paradigma filosófico reafirmó a la iglesia en el papel "legitimador" o "sacralizador" en que los acontecimientos políticos ya la habían instalado. Este proceso ideológico lleva desde la patrística hasta la teología escolástica medieval. A) El orden social se fundaba ante todo en la razón natural y la iglesia era ya la depositaria principal de la filosofía grecorromana. La cristiandad fue acaparando la cultura y llegó un tiempo en que solo la iglesia producía pensamiento. Esta filosofía racional -junto con la teología patrística-había dejado ya claro que la razón natural llevaba siempre al Dios cristiano como fundamento del orden social. B) La voluntad del Dios creador había quedado también manifiesta en la ley natural que la iglesia, detentadora de la razón natural, tenía la misión de proclamar y cuyo cumplimiento tenía obligación de exigir a las autoridades y al pueblo. C) Pero la voluntad divina no solo se manifestaba en la razón y en la ley natural sino también, principalmente, en la ley de Cristo que debía inspirar el orden social y político. Ya en su momento estudiamos con cierto detalle el carácter teocrático implicado en la lógica del paradigma grecorromano en su dimensión filosófico-teológica (capítulo III). De ahí que la iglesia acabara sintiéndose "a gusto" en el papel tutelar del orden político en que los avatares políticos la habían colocado desde Constantino. No solo lo hacía de hecho (por avatares políticos), sino que le competía por derecho, pues la ley de Dios era fundamento de la sociedad en todos los órdenes.

La perversión del gobierno unipersonal. La organización social por medio del gobierno unipersonal fue un recurso constante a lo largo de la historia. Fue casi inevitable porque las sociedades primitivas apenas tenían alternativa. Sin embargo, fue un "proyecto de acción en común" peligroso, como la historia se encarga de mostramos. El monarca, y su sistema delegado de gobierno, podía ser justo; tenemos así el recuerdo de monarcas verdaderamente justos. Pero la monarquía estaba siempre próxima a corromperse, utilizando el poder para beneficiar los intereses personales del monarca y de los suyos. Las complejas "estrategias de acción política" en los gobiernos unipersonales de todos los tiempos muestran que, en efecto, hubo sublevaciones populares, asesinatos, intrigas palaciegas, cambio de monarcas, derrocamiento violento de dinastías... siempre como consecuencia de un ejercicio injusto del poder. La constatación de la perversión no se traducía nunca en poner en cuestión el sistema: solo se trataba de corregirlo.

La perversión del ejercicio tutelar de la iglesia. En medio de una sociedad todavía muy primitiva en continua convulsión por las injusticias, arbitrariedades y violencias, la iglesia siguió su camino evangélico, como muestran los muchos santos de estos años, así como el esplendor de la vida monástica. Hubo papas, obispos, abades y santos que intentaron denunciar que el orden socio-político existente no era cristiano. Sin embargo, también es verdad que la "perversión del gobierno unipersonal" arrastró a muchos sectores del mundo eclesiástico. Parte de la iglesia no solo toleró la corrupción, sino que se involucró en ella plenamente. La historia atestigua sin lugar a dudas las dimensiones colosales que en estos tiempos oscuros alcanzó en la iglesia la corrupción.

La seguridad teocrática, fundamento de la represión religiosa. Solo por la inmensa seguridad subjetiva de poseer la verdad teocrática pueden explicarse los reiterados ejercicios de la represión religiosa, ejercida al unísono por el poder eclesiástico y por el poder civil asociado (en unas épocas más que en otras). Los juicios eclesiásticos, las penas conferidas, los ajusticiamientos, las torturas y las mil vejaciones de que fueron objeto los disidentes religiosos, solo pueden explicarse en el supuesto del inmenso "fanatismo" de que estaban imbuidos sus protagonistas. Se tenía la persuasión de que la sociedad teocrática tenía derecho a eliminar físicamente, incluso a torturar, a quienes representaban un peligro del orden social, que era por su naturaleza un orden religioso. El bien común daba derecho a obrar hasta la eliminación física de todo aquello que se considerara un peligro, incluso aunque solo se tratara del peligro de las ideas. El juicio de Juana de Arco o la represión contra los cátaros en Francia son ejemplo de represión religiosa. También el tribunal de la Inquisición o la persecución de las brujas en toda Europa (o en América, como las brujas de Salem). Fue una represión religiosa multidireccional en que católicos reprimían a protestantes y estos a los católicos (como es el ejemplo del mártir inglés Edmund Campion), a la vez que católicos y protestantes reprimían juntos a disidentes no cristianos.

1.2. Crisis y persistencia del teocratismo grecorromano

Por consiguiente, el orden teocrático no solo era un hecho circunstancial, sino un derecho divino consecuencia de la ley natural de la razón y de la ley revelada de Cristo. La iglesia era el árbitro natural que garantizaba el ejercicio de la ley divina. La persuasión de ejercer un derecho fundado en el orden racional y teológico de las cosas hizo a la iglesia muy difícil abandonar las posiciones teocéntricas. En nuestra opinión, todavía no han sido abandonadas de manera clara e inequívoca, sustituyéndolas por otro sistema de pensamiento alternativo que presente una plena definición. Esto es lo que, en último término, estamos intentando argumentar en este ensayo: la necesidad de entrar de manera ya definida en el "paradigma de la modernidad", avalado por la inequívoca evolución del mundo moderno. En todo caso, debemos ser conscientes del proceso de crisis, de desmontaje histórico del teocratismo que había llegado a su plenitud con la cristiandad de Inocencio III tras la crisis de las investiduras y la etapa anterior cesaropapista de la época carolingia y del sacro romano imperio. El proceso histórico que acaba desmontando el teocratismo comenzó a fraguarse fuera de la iglesia, como movimiento civil, y es lo que conocemos como la modernidad.

Crisis del teocratismo por la perversión política. La corrupción eclesiástica mencionada, al involucrarse parte de la iglesia en la "perversión del gobierno unipersonal" de los dominios feudales, de las monarquías y de los imperios, fue percibida por los intelectuales, pero también por el pueblo llano. La Edad media estuvo llena de movimientos de protesta populares, siempre antieclesiásticos, que promovían una iglesia más auténtica y evangélica: desde los cátaros y valdenses hasta Wiclef y Huss o las guerras de los campesinos alemanes, ya a un paso de la reforma luterana. Los intelectuales de la baja Edad media, tras el triunfo del poder eclesiástico, no cesan también en su denuncia del incorrecto poder de la iglesia sobre la sociedad civil. Marsilio de Padua fue un anticipo de ideas que se repiten y llegan, ya en el renacimiento, a la reforma protestante, a Maquiavelo, Hobbes y Locke. Por consiguiente, la asociación de la iglesia al sistema del "gobierno unipersonal" fue un lastre de siglos y siglos. Aquel sistema teocrático pudo ser ejemplar (en el marco de su época), pero no lo fue. La perversión del sistema acabó arrastrando a parte de la iglesia y comenzó una larga etapa de protestas entre los intelectuales y en el pueblo. El teocratismo entró en crisis y entre otras cosas produjo en parte la reforma protestante.

La crisis de fundamentos por la modernidad. La insatisfacción y crisis por el estado de la iglesia acabó produciendo primero la convulsión teológica del nominalismo y segundo el nacimiento de la reforma protestante. Cuando esto sucedió, la modernidad estaba solo naciendo. Por ello, la reforma no respondió plenamente al espíritu de la modernidad; solo en algunos rasgos. Pero en otros, el teocentrismo y el teocratismo propio de la Edad media siguió manteniéndose sin asomos de crítica. Se combatió el poder eclesiástico de Roma, pero este poder se entregó de nuevo a la sociedad civil, como se ve en el teocratismo real de Enrique VIII, de Calvino y del mismo Lutero. Sin embargo, aunque la crisis del teocratismo medieval ya estaba en curso, el nacimiento pleno de la modernidad terminó de socavar los fundamentos ideológicos del teocratismo civil. Cae el teocratismo que la iglesia controlaba, pero se instaura otro teocratismo gobernado por la misma sociedad civil (verbi gratia, de la iglesia de Calvino o de las incipientes colonias en América). En el paradigma antiguo el teocratismo era, en efecto, resultado convergente de los dos aspectos del paradigma grecorromano: de su dimensión sociopolítica y de su dimensión filosófico-teológica. La dimensión socio-política era el gobierno unipersonal del imperio romano constantiniano, después desplazado a monarquías medievales, al imperio carolingio y al sacro romano imperio. Pero la concepción civil antigua del orden social fue desplazada por la modernidad y la religión fue pasando poco a poco de su papel institucional en el teocratismo anterior a un mero papel residual en la vida personal de los creyentes y de las iglesias. La posición de John Locke fue, en este aspecto, clarividente. El teocratismo medieval anterior era un concierto entre dos partes: la sociedad y la iglesia. Una de estas partes, la sociedad, fue denunciando poco a poco el teocratismo y se salió unilateralmente del concierto. La otra parte, la iglesia, quedó por ello colgada del teocratismo, sin saber qué hacer, con la perplejidad y el desconcierto de una novia a la que se ha dejado plantada. El proceso no fue inmediato. La misma reforma mantuvo la unión iglesia-estado en muchos de sus dominios. Pero se había abierto camino hacia la aconfesionalidad del estado y al laicismo moderno, tal como se verá en la gran constitución americana de la modernidad.

Mantenimiento del paradigma teocrático. ¿Qué debía hacer la iglesia en la nueva situación? Su posición, como hemos advertido, era ya desairada. Siempre de movimientos lentos, la iglesia se había hecho al teocentrismo y, además, la misma dimensión filosófico-teológica del paradigma grecorromano justificaba que el hombre y la sociedad solo se entendían desde Dios. La sociedad debía por ello fundarse en la ley natural y en la ley divina: en ambas resplandecía la razón natural y la razón teológica. La razón imponía la verdad de Dios y por ello el derecho natural era, por naturaleza, teocrático. Aunque la ideología de la modernidad se imponía y se extendía por todas partes, muchos países todavía conservaban gobiernos unipersonales (verbi gratia, las monarquías nacionales absolutas del XVII-XVIII) y mantenían referencias residuales a Dios y a la iglesia. Pero el avance hacia posiciones aconfesionales y laicistas fue constante. No obstante, la iglesia se mantuvo, y a nuestro entender, todavía se mantiene, en la posición teocrática matizada en que estuvo durante siglos. La iglesia aún proclama testimonialmente que la sociedad debería fundarse en Dios, que el humanismo sin Dios es un humanismo imposible y que los intentos de las nuevas sociedades hacia la construcción de un orden al margen de Dios y de la iglesia son intentos desorientados y fallidos que nunca conducirán al verdadero humanismo. Solo la antropología y la sociología inspiradas en la ley de Cristo podrían llevar a la sociedad al cumplimiento de sus fines. Sin lugar alguno al desánimo, la iglesia ha seguido proclamando en encíclicas (que constituyen la llamada "doctrina social de la iglesia") cómo debería ser la sociedad para responder a la verdad de la razón y a la ley de Cristo. Sin embargo, si nos situamos en la perspectiva de no creyentes, de cristianos de otras confesiones o de miembros de las otras religiones, parece que estas proclamaciones no se verán tanto como "la" verdad cuanto como la verdad "de" la iglesia católica.

Adaptaciones "ad hoc". El problema para la iglesia no era tanto el haber abandonado el gobierno unipersonal por otros sistemas nuevos participativos, de soberanía popular, constitucionales y democráticos, cuanto que los nuevos sistemas se hubieran autonomizado frente al teocratismo cristiano. Si los nuevos regímenes políticos (monarquías constitucionales y repúblicas) hubieran seguido admitiendo el papel tradicional de Dios y de la iglesia, no se hubiera planteado ninguna inquietud. Por ello, aun sin audiencia real, a sabiendas de que la sociedad apenas se interesa por sus enseñanzas, la iglesia ha seguido actuando como si las sociedades modernas prestaran oído a su magisterio (como si no hubieran abandonado el teocratismo). Sin embargo, aunque la iglesia sigue en un teocratismo de fondo, lo ha ido matizando continuamente por una serie de adaptaciones ad hoc exigidas por lo inevitable de los hechos en los regímenes políticos del mundo moderno. Estos esfuerzos de adaptación son relativamente recientes (piénsese que hace 150 años Pío IX proclamó el célebre Syllabus, cuando todavía el integrismo católico se hallaba en pleno combate contra el mundo moderno y el liberalismo, actitud mantenida durante el siglo XIX y parte del XX). Es el caso del reconocimiento de hecho de la aconfesionalidad de los est;1dos, de la autonomía de la sociedad civil, de la laicidad y hasta de la libertad religiosa, tema intensamente debatido, y no fácil de resolver, en el concilio Vaticano II donde las posiciones integristas, al estilo de Pío IX estaban todavía muy vivas (Cardenal Ottaviani), como se ve en las actas de las discusiones del concilio. Las adaptaciones ad hoc plantean, pues, una incertidumbre de fondo: ¿significan entonces que la iglesia ha desistido de su teocentrismo ancestral y nos hallamos abiertos a una alternativa definida? Nadie lo podría asegurar porque no se sabe nunca cuál sería la alternativa, dónde se encuentra formulada, a qué nueva filosofía responde y además, cuando menos se espera, aparecen actuaciones de la iglesia en concordancia con el marco teocrático tradicional que parecía moribundo pero que revive con fuerza insospechada. La iglesia de hoy sigue deseando -aunque defendiéndolo con más equilibrio y discreción- que la sociedad se fundara en el "humanismo religioso" que imponen la razón y la ley natural

2. El compromiso socio-político cristiano desde el paradigma de la modernidad

La iglesia quedó, pues, "atrapada" por el paradigma grecorromano en los términos expuestos. Desde que irrumpió la modernidad quedó "en el aire" ya que desapareció el soporte civil que permitía el teocratismo con que se había identificado. Desde entonces su posición fue más y más incómoda en el mundo moderno. La iglesia católica, en nuestra opinión hasta el presente, todavía no ha concluido su proceso de adaptación a la nueva sociedad. En el fondo es todavía el mismo problema: su persistencia en el paradigma grecorromano, tal como se ha comentado con amplitud. En la dimensión filosófico-teológica el mundo moderno ha producido una imagen de la realidad que exige que el cristianismo dé el tránsito al "paradigma de la modernidad" filosófico-teológico (capitulo V). Pero también en la dimensión socio-política la sociedad actual ha producido un estado de cosas nuevo, que es lógicamente más correcto que el anterior, y que exige que el cristianismo dé el tránsito hacia el "paradigma de la modernidad" socio-político. En ambos casos se debe abandonar el paradigma grecorromano para instalarse en el "paradigma de la modernidad". La pregunta, por tanto, se debe formular en estos términos: ¿cuál es la filosofía y teología socio-política del cristianismo desde la lógica del paradigma de la modernidad?

2.1. La autonomía del discurso socio-político natural

La autonomía del discurso natural. Un rasgo esencial del paradigma de la modernidad es la nueva imagen del hombre en la Era de la Ciencia. El origen evolutivo del hombre muestra cómo se forma su razón y cómo se pregunta, por ejercicio de la razón, cuál es su propia naturaleza en el interior del universo en su conjunto. Queda así abierto al enigma del fundamento último del universo que pudiera ser una Divinidad transcendente o un puro mundo sin Dios. Pero antes de que se pregunte y responda cuál es la verdad metafísica última de las cosas, el hombre se halla constituido en su condición humana y en posesión de un discurso natural que no es resultado de su reflexión metafísica sino lo que la hace posible. La ciencia nos dice hoy que la razón (así como la condición natural humana) debe entenderse como algo previo al discurso metafísico: este se encuentra como manifestación especial del discurso natural. Este discurso (capítulo IV), que asume e integra instintos y apetencias básicos de la evolución animal, coloca al hombre en el mundo, le abre al diseño básico de su vida personal y colectiva, le hace ponderar las grandes experiencias humanas con el dramatismo que comportan y le lleva al momento, para él decisivo, en que debe plantearse y responder a las preguntas metafísicas por el sentido último de la vida. No es lo metafísico (ni lo religioso) lo que constituye al hombre, sino que es el hombre el que construye libre y personalmente sus representaciones y opciones en torno al sentido último del universo.

El sistema natural de valores vitales. La vida responde a un sistema natural de valores que han tenido su origen en el mundo animal. Por lo general, los animales superiores sienten instintivamente su individualidad y su pertenencia a la especie, o al grupo. En el hombre el sistema de valores heredado del mundo animal, sin embargo, debe rehacerse por el ejercicio de la razón. Esta es, en efecto, la causa de los principios morales. El hombre se sabe, por su condición natural, como individuo y, al mismo tiempo, parte de la especie humana: parte de un grupo inmediato que le acoge y en el que realiza su vida. El otro hombre puede aparecer como enemigo de su grupo y debe defenderse. Él mismo puede ser un agresor para otros hombres cuando se disputan bienes esenciales para la propia vida y la del grupo. Sin embargo, el curso de la historia ha ido ampliando poco a poco la identificación de cada hombre con grupos más numerosos: bien sean tribus, ciudades, pueblos o naciones, estados y el concierto internacional. La naturaleza racional, por tanto, tal como fue reconocido por la escolástica clásica y por el iusnaturalismo de los siglos XVII-XVIII, funda la moral individual, la moral social, los principios de la organización política e incluso el sistema de valores estéticos. Para el hombre es así natural la conciencia de la propia dignidad, de su libertad, exigencia de autenticidad y de sus derechos frente a los demás, así como el sentimiento abierto de respeto, de justicia, de dignidad y de derechos del otro hombre, de solidaridad y de "amor" a los demás. Es la urgencia natural de buscar la felicidad propia y hacerla posible a los demás con una actitud "altruista" (hoy muy investigada en psicología animal y humana).

El discurso socio-político natural. El discurso natural, así como el sistema de valores naturales que produce, es el origen del discurso socio-político. Los hombres han imaginado, y realizado, formas de convivencia socio-política para alcanzar el sistema de valores racionales (y emotivos, racio-emocionales) que pertenecen a su naturaleza básica. El deseo ético-utópico de la "vida buena" de Aristóteles responde a estos valores naturales. Igualmente el diseño del sistema de convivencia socio-política bajo el "gobierno unipersonal" es resultado del discurso natural. También lo son todos los "proyectos de acción en común" que han sido diseñados a partir del renacimiento. Es importante advertir, por tanto, que, en el marco de la filosofía que nos permite el paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, la razón política no deriva del discurso metafísico, sino del discurso natural que pertenece a la condición humana como tal.

Discurso socio-político natural y discurso metafísico. La misma razón natural, además, sitúa al hombre en un marco de autorrealización como persona y diseña formas de convivencia interhumana. Por ello, como exigencia de la razón, se ve conducida a plantear y responder a las grandes preguntas metafísicas ante el enigma final de las cosas. La respuesta deja abiertas dos posibles explicaciones metafísicas: la hipótesis de la Divinidad y la hipótesis puramente mundana de un mundo sin Dios. Estas hipótesis asumen el mismo discurso natural y el sistema de valores de la condición humana. Es posible que cada una de las visiones metafísica permitan hacer matices añadidos y lleven a la apertura de nuevos valores. Es posible incluso que permitan matices en el discurso socio-político natural. Pero siempre asumen lo natural y lo integran en el contenido propio de la metafísica (esto es lo que, en efecto, como veremos, hace el cristianismo). La diferencia de la perspectiva moderna con el enfoque del paradigma antiguo es que este era esencialmente teocéntrico. Por tanto, el hombre, como resultado inexorable del ejercicio de la razón, conocía con una certeza metafísica la existencia de Dios como fundamento absoluto del ser del universo. Este conocimiento hacía que la naturaleza y la razón natural se vieran como ley natural que trasluce la voluntad divina; es decir, como ley natural que eo ipso es ley divina. Dios era, pues, en consecuencia, para el teísmo el origen de la moral y del orden socio-político (como siguieron diciendo tanto la escolástica como el iusnaturalismo de origen cristiano, aunque antes hubieran admitido que el orden social brotaba solo de la razón natural). Para el paradigma de la modernidad la razón natural, en cambio, puede inclinarse hacia la hipótesis de la Divinidad, así como puede también inclinarse hacia la hipótesis puramente mundana. Para los teístas en la modernidad (solo para ellos) Dios es la causa del orden natural, pero la ley natural del orden creado por Dios no es ya la ley del teocentrismo impositivo, sino la ley natural de la libertad creativa hecha a medida de la dignidad del hombre (capítulo IV). Pero para los ateístas la pura razón configura una ley natural al margen de la creencia. En todo caso, para todos, teístas y ateístas, el origen radical de la ley natural en la pura razón es la que constituye la autonomía de la razón política y la que pone en condiciones de elegir la cosmovisión que debe dar sentido a la vida.

2.2. El fundamento ético-social cristiano: la axiología cristiana

El cristianismo, al igual que las otras religiones, es una metafísica. No es un discurso filosófico, sino una metafísica consecuente con la adhesión existencial a la persona de Jesús de Nazaret. Esta doctrina religiosa, con la metafísica que contiene, supone el nacimiento de un discurso nuevo "teológico" (construido sobre el discurso natural) y la generación de un nuevo sistema de valores. Entre ellos un nuevo fundamento para el comportamiento personal y socio-político. La distinción entre la axiología natural y la axiología cristiana debe hacerse a partir de algunos principios determinantes.

La asimilación de la axiología natural. La axiología cristiana se construye a partir de la asimilación básica del sistema natural de valores (que, por otra parte, está también participado por otras metafísicas ateístas o agnósticas). Valores naturales como dignidad, libertad, autonomía, justicia, derecho, solidaridad, fraternidad, altruismo, sacrificio, respeto, amor... son la columna vertebral del sistema de valores natural y cristiano. La felicidad que busca el hombre natural es el cumplimiento de esos valores. La vida mundana sin Dios se construye sobre esos valores, pero no tiene posibilidad de sostenerlos porque finalmente se desmoronarán por el hecho inevitable de la muerte. En cambio, el hombre religioso se mueve por esos mismos valores y el deseo de que pervivan es la motivación esencial para abrirse a la esperanza de un Dios salvador que liberará la historia, a pesar de su lejanía y de su silencio. El cristianismo y las novedades que supone no eliminan nunca el contenido de la axiología natural. Esta se mantiene en lo personal, en lo social y en lo político.

Novedad y especificidad de la axiología cristiana. El sistema valora! que el cristianismo introduce supone dos cosas. Primero, una novedad. Segundo, una especificidad diferenciadora derivada de esa novedad. La novedad consiste en el factor religioso ya que, a través de la doctrina de Jesús aceptada en la fe, se accede a conocer en profundidad metafísica el fundamento del universo en Dios y el plan divino de la creación. Este conocimiento funda un conocimiento emocional nuevo de los valores que dan sentido a la vida. Este sistema de valores cognitivo-emocional nuevo lleva a los hábitos vitales o "virtudes teologales" de la teología, a saber, la fe, la esperanza y la caridad. Pero, segundo, lo nuevo de la axiología cristiana es la base de su especificidad: no niega la axiología natural sino que la asume, la perfecciona y la completa. Lo que se conoce, y abre un nuevo horizonte valora!, es el fundamento de la realidad en un Dios que es Amor y que crea por Amor. El Amor es la esencia de la imagen cristiana de lo real: Dios se da al hombre por Amor, en la kénosis que produce la libertad y la dignidad humana, y así el hombre debe darse a Dios por Amor en la kénosis inversa, negando el pecado, la autonomía del "seréis como dioses", y ofreciéndose a Dios en libertad. En la profundidad conocida del Amor divino el cristiano se sabe llamado a entrar en comunión con el Amor trinitario en que consiste la Divinidad misma, y hacerlo en la condición de hijo de Dios, hermano de Jesucristo, el Verbo encarnado. Esto es lo que se proclama en el kerigma cristiano. Así, en el cristianismo, el "amor natural" propio de la condición humana (de por sí una tendencia natural maravillosa) es asumido, perfeccionado y completado por el "amor teologal" o la "caridad cristiana". Así igualmente, la solidaridad y fraternidad propias de la axiología natural son asumidas, perfeccionadas y completadas por la convicción cristiana de una fraternidad superior fundada en la llamada a la filiación divina universal. Todo hombre es hermano no solo por la carne (por axiología natural), sino que lo es porque todos somos amados por Dios como hijos, llamados a la filiación divina en la hermandad con Jesucristo (axiología cristiana).

La caridad universal como axiología esencial: la sociedad cristiana. La lógica de la fe cristiana lleva, por tanto, a una caridad universal: esta es la esencia del "sistema de valores" propio del cristianismo (axiología cristiana). Amor a Dios y Amor al prójimo, al otro hombre sin limitación ni distinción. Incluso a los enemigos, a los que odian y desprecian, como recoge la tradición evangélica primitiva. Esta apertura al Amor, si es verdadera, supone siempre un convencimiento intelectual, una vivencia emocional y una praxis realizadora. El convencimiento intelectual pocas veces ha faltado. Pero sí han faltado muchas veces la vivencia emocional y la praxis de la caridad. Obispos, e incluso papas, en los tiempos oscuros de la iglesia, fallaron en la caridad y se dedicaron a los faustos mundanos. Pero siempre hubo santos, en todas las épocas, que vivieron a fondo la caridad universal. Sin embargo, la lógica de la fe cristiana sabe que, aunque los cristianos puedan ser pecadores y fallar, debe exigir que la iglesia aspire a realizar la perfección de la caridad porque es una sociedad perfecta, ya que los cristianos y la iglesia como tal viven el compromiso de realizar la perfección a la que están llamados por Dios. Si bien la iglesia es, pues, sociedad perfecta (llamada a la perfección de la caridad cristiana), en cambio la sociedad natural no lo es. Es una sociedad imperfecta porque, aunque llamada también por Dios a la perfección en el orden natural, ni conoce la llamada divina ni se ha comprometido con ella. La sociedad natural solo vive en la axiología natural, de por sí maravillosa y base de la axiología cristiana; pero una axiología todavía no perfeccionada por la fe. Esto tiene unas consecuencias que no debemos olvidar: la idea cristiana de sociedad perfecta, iluminada por la caridad, solo se aplica a la iglesia. La iglesia debe ser una comunidad de Amor incondicionado entre sus miembros (hablo de un principio, ya que en realidad todos sabemos qué pasa). La iglesia, sin cesar, deberá proclamar la ley cristiana de la caridad y exhortar a sus miembros para que la realicen sin limitación. Tampoco debemos olvidar esta otra consecuencia: que la iglesia no puede pretender -cuando habla de la realidad inmediata, de la realidad actual de nuestros días y no de futuribles que no sabemos si alguna vez se darán-que la sociedad imperfecta natural tenga por ideal propio la sociedad perfecta de la iglesia (esta pretensión fue propia del teocratismo del paradigma antiguo y nunca logró realizarla). Es verdad que toda la humanidad está llamada a ser iglesia (aunque sea de forma implícita y ya vimos que puede darse de diversas maneras: capítulo VI). Si la identificación universal con la iglesia cristiana se diera, entonces tendría sentido apelar a que la forma de la sociedad respondiera a la caridad cristiana ·(en la Edad media se creía que toda la sociedad era cristiana). Pero, si hablamos al hombre real, en las circunstancias históricas actuales, el modelo de la sociedad perfecta de la iglesia en la caridad no es apropiado para la sociedad natural imperfecta (en la que la religión cristiana es solo una parte).

2.3. El compromiso socio-político cristiano

Se impone el hecho de que el cristiano se ve inmerso en la dinámica social que tiende a realizar la axiología natural. Hubo tiempos antiguos que tenían por modelo la axiología cristiana. La sociedad teocrática era cristiana y la iglesia era la guía que orientaba al cumplimiento civil de la perfección cristiana. Pero, tras la difusión de la modernidad, la sociedad ha dejado de ser cristiana y el apoyo civil del teocratismo ha llegado a su fin. La sociedad vive así solo orientada a la realización de la axiología natural, ya de por sí rica en contenido y posibilidades humanas, personales y colectivas. Esta es la situación real. Por otra parte, el cristiano no tiene alternativa: debe asumir un compromiso socio -político, ya que este es una parte esencial de su compromiso cristiano por hacer realidad una sociedad de Amor entre los hombres. La cuestión se plantea, pues, en relación a los principios de acción: ¿qué principios deben guiar en las sociedades actuales el compromiso socio-político del cristiano? ¿Cuál es el compromiso que debe ser asumido por la iglesia en la dimensión socio-política para responder a su exigencia moral de promover el Amor entre los hombres?

Convergencia con el discurso natural y con la axiología natural. Por lo dicho, no parece que el compromiso socio-político del cristiano deba orientarse a la realización social de la "caridad teologal" que cabe promover en la iglesia como sociedad perfecta (en el sentido antes expuesto). Lo único que tiene sentido es la convergencia en la promoción de la axiología natural que es también cristiana porque responde al diseño creador y ha sido asumida en la axiología cristiana. La promoción tampoco debe hacerse por el discurso teologal cristiano sino por convergencia con el discurso natural aplicado a la razón socio-política en busca de la mejor forma de realizar la axiología natural (dignidad, libertad, derecho, justicia, solidaridad, fraternidad, amor...). La razón de que el camino sea la convergencia es clara: la sociedad que realice la axiología natural debe ser obra de todos los hombres, creyentes y no creyentes, de unas y otras religiones. Por ello, el cristiano debe prescindir del proyecto de una "sociedad teologal" (propio de la iglesia o de una sociedad absolutamente cristiana no existente) para entrar en convergencia con la axiología natural compartida. El criterio fundamental es compartir con todos los hombres una misma axiología natural por convergencia. Si no se hiciera así, y el cristiano pretendiera actuar como grupo para imponer una axiología especial a los demás (digamos, la axiología teologal cristiana), se convertiría la axiología teologal cristiana (propia de la iglesia) en una axiología que se trata de imponer. Por ello, el principio cristiano -más auténticamente cristiano- es la convergencia en la dinámica social universal hacia un mundo natural en libertad que realice mejor la axiología natural, ya de por sí cristiana.

Motivación cristiana especial en el discurso socio-político natural. Esto no es obstáculo para que el cristiano actúe en la sociedad para alcanzar la axiología natural con una motivación muy superior a la pura motivación natural. El plus motivacional debe hacer del cristiano un hombre más comprometido en pos de realizar valores como el amor, la solidaridad, la fraternidad, la justicia... que para él son valores que no solo le urgen como hombre, sino también por ser cristiano. Al realizar la axiología natural el cristiano sabe que está realizando la axiología teologal de la caridad que se debe estar alcanzando en paralelo dentro de la iglesia. Así, por ejemplo, la justicia no solo es para el cristiano exigencia natural, sino también un compromiso ante la justicia divina; el amor es una realización del Amor divino, una kénosis a la inversa en que el hombre niega su egoísmo natural y se entrega totalmente a los demás. Es evidente que esta nueva sensibilidad teologal del cristiano le hará especialmente sensible en el discurso socio-político natural para seleccionar qué opciones racionales crean mayor justicia, mayor libertad y creatividad, mayor respeto a la condición humana y a la vida, mayor amor, mayor fraternidad y solidaridad. De acuerdo con esto la promoción de la justicia se hará siempre dentro de grupos humanos universales y pluralistas que se unen para realizar la axiología natural. La historia muestra cómo, en efecto, los partidos políticos que en un tiempo buscaban denominarse explícitamente "cristianos" (y que jugaron un papel importante en Europa y América Latina) han evolucionado hoy hacia una línea menos explícitamente confesional (y así lo ha querido la misma iglesia que antes les apoyaba).

Ejercicio ilimitado de la caridad cristiana. La convergencia en la axiología natural para promover el bien común, participando en consensos amplios sobre programas construidos con la razón natural, no impide que el cristiano sea responsable también de cumplir su compromiso especial con la axiología cristiana como caridad teologal. Aunque objetivamente la acción socio-política discurre en un plano natural, y en ella participa el cristiano, este puede ejercer la caridad con todos los hombres, en un ámbito inmediato por la acción personal (en el trato directo con las personas con quienes se relaciona) y de forma indirecta participando en las innumerables acciones sociales y caritativas de la iglesia con los pobres y marginados. La generosidad en este ejercicio ilimitado de la caridad teologal puede manifestarse 'también en las decisiones asumidas en los ámbitos de acción política pluralista en que el cristiano participa. Puede valer como ejemplo el compromiso cristiano con la vida. La cultura de la muerte en que ha vivido y sigue viviendo la humanidad ha producido guerras, violencia, ajusticiamientos injustos, eliminación de los débiles e incómodos, aborto cruel de la vida en el seno materno, etc. La iglesia participó en el pasado en la cultura de la muerte. Modernamente, tanto la razón natural como la razón teológica y el principio de la caridad teologal han producido un amplio consenso sobre la exigencia moral ineludible de no secundar la cultura de la muerte. Pues bien, el cristiano comprometido en grupos políticos pluralistas se ve continuamente en el trance de ceder a la cultura de la muerte, y mirar a otra parte, o comprometerse integral y generosamente con la virtud teologal de la caridad ilimitada que es una prolongación del principio de respeto a la vida en la axiología natural.

Condición ciudadana libre y personal del cristiano. El compromiso para realizar máximamente la axiología natural depende de propuestas elaboradas por la razón natural. El kerigma cristiano no contiene una teoría natural sobre el orden sociopolítico. En otras palabras: el mensaje de Jesús no contiene una teoría técnica sobre el orden social. Contiene, eso sí, una proclamación del Amor originario de Dios y una llamada a adherirse a su mensaje, viviendo la vida según el principio de la caridad teologal. Además, el cristiano sabe que Dios es el creador del orden natural que dota a la naturaleza de una ley natural (capítulo IV) que puede ser conocida por la razón humana para fundar una axiología natural que fundamenta la convivencia en sociedad. El kerigma cristiano es así una llamada al compromiso personal con la axiología natural y con la axiología cristiana. Pero esta llamada es general, no contiene una teoría socio-política concreta que diga con precisión cómo debe organizarse la sociedad en lo social, en lo político y en lo económico. Por ello, la iglesia como tal no está comprometida con una propuesta política concreta (de ahí que la tentativa de partidos políticos "cristianos" haya acabado abandonándose). La opción política concreta -que no es una verdad absoluta sino una hipótesis posibilista en el sentido popperiano-debe ser asumida por cada cristiano tras el ejercicio de su valoración racional honesta y tras asumir la responsabilidad ante su propia conciencia. Por ello puede haber cristianos en los diferentes partidos políticos, porque las perspectivas y las valoraciones de conjunto no siempre son iguales para unos y otros, dado el carácter crítico y abierto del conocimiento humano.

Participación social de la iglesia. Aunque la iglesia no quiere, ni debe, ni siquiera camufladamente (lo que podría darse), interferir en la capacidad de juicio personal de cada cristiano y en la libertad de sus compromisos personales, es evidente que esto no puede querer decir que la iglesia como tal (institución que juega un papel social representada por sus jerarquías) deba quedar reducida al silencio. La iglesia puede dirigirse a sus fieles para informarles, orientarles, aconsejarles, para realizar con ellos una reflexión profunda sobre circunstancias de la vida. No solo en lo referente a las creencias y a las costumbres morales de los creyentes (esto por descontado, y más teniendo en cuenta la "asistencia" del Espíritu a la iglesia de que antes hemos hablado), sino en lo referente a las decisiones éticas que el cristiano debe tomar para actuar en una sociedad plural y alcanzar la realización de la axiología natural. Además, la iglesia puede también dirigirse a las autoridades públicas y a la sociedad en general (también formada por no creyentes y miembros de otras confesiones o religiones). Puede hacerlo en su magisterio ordinario, en los concilios y en otras circunstancias de carácter extraordinario. En las sociedades de la modernidad todo ciudadano y toda organización social (entre ellas los grupos religiosos) tienen derecho a la libre expresión de las ideas: no tiene justificación la limitación de la capacidad de expresión, ni el ejercicio de sistemas coactivos de uno u otro tipo para la autocensura o el silencio. Otra cosa es la calidad de las ideas que se expresan y la audiencia que alcanzan en una sociedad libre. La iglesia católica ha ejercido de esta manera su magisterio con documentos de diversa índole elaborados por obispos, conferencias episcopales y por el papa. Las encíclicas, por ejemplo, se han referido, ya desde León XIII, a las cuestiones sociales. Estos documentos no solo contienen referencias al kerigma cristiano y a la caridad teologal, sino ideas y orientaciones concretas sobre cómo actuar en la resolución de problemas planteados a la humanidad (liberalismo, comunismo, capitalismo, sindicalismo, justicia, pobreza, desarrollo, bien común, tecnología, orden financiero...). Estas orientaciones y reflexiones concretas sobre la actualidad pretenden ayudar a los cristianos, a todos los hombres que quieran también escuchar y a los dirigentes políticos, a encontrar el mejor camino para un orden más humano. Pero esta "doctrina social de la iglesia", voz legítima de la iglesia expresada libremente en una sociedad libre, no debe ser entendida como si la iglesia propusiera un sistema técnico socio-político-económico alternativo, específicamente cristiano, que pretendiera competir con aquellas propuestas políticas que ya están siendo construidas por razón natural en orden a realizar la axiología natural. Son exhortaciones a los cristianos ya creyentes e ideas propuestas a todos los hombres para encontrar mejor en una sociedad pluralista y convivencial el camino hacia la axiología natural en que todos participan. Estas orientaciones no tratan de imponerse, ya que el cristiano debe ejercer siempre su razón con responsabilidad individual en un puro orden natural abierto y crítico. Pero quieren ser una ayuda reflexiva que debe ser valorada críticamente por cada cristiano.

2.4. Un nuevo ámbito de posibilidades: la actuación ciudadana

Mientras la iglesia estuvo en el teocratismo del paradigma grecorromano su posición ante la sociedad fue incómoda. En tiempos antiguos, sin embargo, no había opción alternativa. Al imponerse la ideología de la modernidad la iglesia quedó colgada en el aire, sin el soporte civil que amparara el teocratismo con el que se había identificado. Aunque en la actualidad la iglesia se encuentra en una posición de perfiles indefinidos en que no se sabe con precisión dónde se está realmente, la fuerza de los hechos ha ido forzando una serie de modificaciones ad hoc que han suavizado la fuerza del teocratismo (que todavía era muy grande en el siglo XIX y en gran parte del siglo XX). Sin embargo, cuando la iglesia acabe de entrar plenamente, de forma explícita y definida, en el paradigma de la modernidad, tal como nosotros propugnamos, se le abrirá un inmenso horizonte de posibilidades nuevas para cumplir una obligación esencial de la condición cristiana: promover radicalmente un mundo donde se haga realidad la axiología natural, instaurada por el Dios de la creación, y la axiología cristiana de la caridad teologal, instaurada por la doctrina de Jesús. Estas nuevas posibilidades se abrirán al superarse la atadura del teocratismo (que en el fondo es pretender controlar el poder civil desde el derecho divino administrado por la iglesia como institución) y al entender que el camino a recorrer depende de saber utilizar una condición social establecida legalmente por la modernidad: la ciudadanía libre de todo cristiano, el asociacionismo libre de los ciudadanos y la condición de la iglesia como institución social y religiosa libre en la sociedad.

El cristiano como ciudadano libre de derecho. La sociedad concebida por la filosofía política instaurada por la modernidad no se divide en ciudadanos libres y en hombres religiosos (o, todavía peor, hombres "católicos"). Esto es claramente inadmisible (ni por la teoría política, ni por la vía marginal de los hechos). El hombre es ciudadano por su condición de hombre, no en función de sus opciones metafísicas o religiosas libres. Es verdad que la modernidad se hizo sobre el principio de la neutralidad "metafísica", cosmovisional o religiosa del estado. Pero esto se hizo precisamente porque se sabía que los ciudadanos tenían "metafísicas" que el estado debía respetar, sin favorecer a unas u otras. Algunos gobiernos, mostrando en ello su inmadurez intelectual, creen que el laicismo moderno es "poner coto a la metafísica religiosa". Pero ellos, a su vez, se comprometen en defender y en promover ideologías y metafísicas de otro orden. Esta actuación injusta significa no haber entendido qué quiere decir la neutralidad metafísica del estado en la modernidad. Por consiguiente, la teoría política de la modernidad solo reconoce un tipo de ciudadano y los hombres religiosos (así como los que poseen otras metafísicas) son sin restricción alguna ciudadanos de pleno derecho. Los católicos actúan así en la vida pública no por su condición de tales, sino por ser simplemente ciudadanos. Esto quiere decir que en sociedades en gran parte religiosas una parte sustancial de la soberanía popular corresponde a los católicos, según el uso que estos quieran hacer de ella (puesto que caben entre católicos diferentes análisis y compromisos políticos). Según lo anterior, la opción de los católicos en su compromiso socio-político no debe ser imponer una sociedad que responda a la caridad teologal que, por su propia naturaleza, solo es entendida por los cristianos. Su opción es promover la axiología natural que, para el cristiano, depende del diseño creador de Dios y es la base asumida por la axiología cristiana. Esto representa un importante cambio de perspectiva: el control de la sociedad para que sea mejor no depende del puro ejercicio desde arriba de una autoridad teocrática religiosa (que hoy no se reconoce), sino del ejercicio de la soberanía popular desde abajo que en parte pertenece a los ciudadanos cristianos.

El asociacionismo cristiano libre. El compromiso socio-político resulta de un ejercicio personal, libre, intransferible, de la razón natural que pondera los diversos proyectos alternativos en función de su mayor o menor contribución al bien común (valoración por principio subjetiva). Esta diversidad valora ti va es inevitable y produce la escisión de los cristianos en opciones o partidos políticos diferenciados (por lo común contrapuestos y en disputa). Aunque la libertad de los cristianos en su opción política debe ser respetada al máximo por la iglesia, es un hecho que esta escisión puede convertirse en una dificultad insuperable para que la riqueza axiológica que el cristianismo puede aportar a la sociedad se concrete en algo eficaz. Esto es lo que en realidad pasa, cuando la presencia de los cristianos queda absorbida por la inercia dinámica de los partidos, bajo el imperativo de "lo políticamente correcto". Son silenciados y su cristianismo se somete al imperativo del sistema. La urgencia para hallar una vía que posibilite la eficacia benefactora de la presencia cristiana en los diversos ámbitos de la vida pública depende de la seriedad cristiana de cuantos se comprometen socio-políticamente. Al que, en el fondo, no es cristiano, todo le dará igual. Pero al que vive el cristianismo como algo superior y más fundamental en su sentido de la vida le parecerá algo esencial. Pues bien, a mi entender, para que se supere este estado de dispersión e ineficacia en el compromiso socio-político solo existe un camino: promover el asociacionismo cristiano libre en lo político. Este asociacionismo está implicado en la lógica de la ciudadanía cristiana en las sociedades de la modernidad. Es evidente: la dispersión es causa de la ineficacia y solo se supera mediante la asociación. Es claro que, si cada cristiano puede optar diversificadamente, por el ejercicio de su razón natural, la asociación no puede hacerse nunca (ni tendría sentido) sobre el contenido diversificador a que el cristiano tiene derecho individual, sino sobre aquello que une a los cristianos en la axiología natural y en la axiología cristiana. Hablamos de asociación, no de "partido político". En la asociación cabrían quienes sinceramente fueran cristianos, pertenecientes a diversos partidos, instituciones públicas, actividades civiles y ciudadanos cristianos en general. Las asociaciones podrían ser varias, pero deberían relacionarse en una asociación de asociaciones. En ellas los cristianos hallarían un soporte para su actividad individual y un refuerzo en su actividad intelectual. Deberían ser promovidas desde la base, por los mismos cristianos. La iglesia institucional debería abstenerse del intento de control, aunque podría mantener con ellas una relación lógica.

El liderazgo social de un asociacionismo abierto. La dinámica asociativa cristiana respondería en lo esencial a la preocupación por promover la axiología natural. En esta axiología también coincidirían pluralmente ciudadanos de otras ideologías, confesiones y religiones. Por consiguiente, la vía del asociacionismo cristiano debería abrirse a la colaboración con otras organizaciones similares laicas o también con otras confesiones y religiones. En este proceso social de asociacionismo, las organizaciones cristianas podrían ejercer un liderazgo en alguna manera inspirador, en caso de que no existieran otras asociaciones de corte similar. El asociacionismo, cristiano y social, sería, al menos, una vía para hacer posible la influencia real de la soberanía popular que corresponde a los grupos cristianos, humanistas y religiosos que constituyen el eje vertebral sin duda más numeroso de la sociedad. Este asociacionismo abierto y general de la sociedad contribuiría a dar realidad a la conciencia ética que promueva con eficacia una axiología natural que la soberanía popular mayoritaria quiere instaurar. Cabe suponer que, si este asociacionismo estuviera organizado, los gobernantes, los partidos políticos, las instituciones sociales, empresas civiles y gestores sociales, deberían percibir el eco inequívoco de sus propuestas e iniciativas. No solo habría una conciencia generalizada de las exigencias humanísticas de la sociedad, sino que cristianos y otros ciudadanos harían valer estos principios dentro de los partidos e instituciones, sintiéndose fuertes y apoyados para ello.

Carencia de ideología para el liderazgo social. En la iglesia actual se ha producido ya un cierto asociacionismo, aunque en grupos pequeños y selectivos que apenas tienen influencia social. Grupos que, además, suelen presentar unos perfiles ideológicos cerrados y conservadores (en el fondo influidos todavía por una idea teocrática de la iglesia). El asociacionismo, cristiano y social, que aquí propugnamos todavía no se ha organizado en las dimensiones que debería tener para poder influir realmente. La causa de que apenas exista es obvia: no existe todavía el marco ideológico que lo haga posible. La iglesia, en efecto, según lo que llevamos explicado, se mueve con dificultades en los tiempos modernos. Su actuación responde todavía al paradigma grecorromano, con las adaptaciones ad hoc necesarias que el sentido común y el pragmatismo imponen para vivir dentro de la modernidad, pero ofreciendo una imagen de perfiles poco definidos y en parte anacrónicos. La mayor parte de los cristianos no tienen cultura, no saben bien lo que creen y se vive en una crisis de fe generalizada (capítulo I). Aunque hay cristianos, no se tiene la fuerza ideológica suficiente para que ellos mismos emprendan procesos asociativos de importancia. En la situación de anemia general cristiana y en la carencia de sistemas ideológicos potentes es explicable que el asociacionismo que debiera existir todavía no haya sido gestionado. El cristianismo se percibe como un león dormido o un gigante con pies de barro. En el fondo es inevitable concluir que este desconcierto general entre los creyentes no se ha producido porque los no creyentes han promovido las actividades que tienen derecho a promover, sino porque la gestión de la comunidad cristiana en la modernidad ha tenido, y sigue teniendo, un bajísimo nivel de calidad. Su actuación no ha ofrecido los apoyos necesarios para que los creyentes con buena voluntad hayan recibido un soporte de ideas, de emociones y de liderazgo, que les haya permitido mantenerse en una creencia madura frente a una increencia que, de forma más agresiva, ha difundido su propia cultura. Por otra parte, tampoco ha sabido hacer operativo un compromiso cristiano eficaz.

El soporte ideológico del paradigma de la modernidad. Desde el enfoque en que nos movemos la iglesia todavía no ha dado el tránsito final explícito y definido hacia el paradigma de la modernidad. No lo ha hecho en su dimensión filosófico-teológica y tampoco en la dimensión socio-política. Es comprensible, por tanto, la inseguridad, el desconcierto y la falta de nervio hoy constatable en la sociedad cristiana. El cristianismo es, como decíamos, un gigante con pies de barro: con la base social de la iglesia, la inmensa mayoría, sumida en una gran incultura y en estado de una total desorientación. Además, sin instrumentos de acción que hagan atisbar un cambio posible, si todo sigue igual. Sin embargo, la propuesta que defendemos en este ensayo haría concebir que estamos cercanos al momento en que la iglesia entre en el paradigma de la modernidad y, cuando esto se produzca, las circunstancias pudieran pronto cambiar y hacerse posible el asociacionismo que, en nuestra opinión, hiciera posible una eficaz influencia transformadora sobre la sociedad.

Conclusión. La esencia misma de la fe cristiana, que se adhiere al kerigma que proclama la doctrina de Jesús, lleva consigo la exigencia de caridad teologal que exige un compromiso socio-político a favor de la axiología natural y de la axiología cristiana en los términos expuestos. Este compromiso toma una nueva perspectiva cuando se contempla desde el paradigma de la modernidad. Durante siglos el cristianismo se movió dentro del teocratismo propio del paradigma antiguo. Sin embargo, el nuevo horizonte delimita el campo de actuación en que el cristianismo puede realizar su compromiso por un mundo mejor: la condición ciudadana del cristiano y su posibilidad de influir socialmente a través del asociacionismo cristiano abierto al asociacionismo general de otras ideologías, confesiones y religiones. En todo caso, cuando el cristianismo llegue a estar en condiciones -si entra, en nuestra opinión, en el paradigma de la modernidad de afrontar la responsabilidad civil ciudadana para promover un mundo mejor, entonces deberá, a través de los cristianos y de las asociaciones, preguntarse dónde está la historia humana y cómo puede orientarse el compromiso cristiano. Al llegar a esta situación deberá hacer uso de la razón natural, ya que la caridad teologal del cristianismo no contiene un programa técnico de acción para cada momento de la historia. Es la razón natural, ejercida desde el cristianismo la que deberá descubrir el sentido de la historia civil que, en paralelo, está entrando en una época de cambios excepcionales en que los ciudadanos cristiano-religiosos podrían jugar un papel excepcional al converger con los movimientos civiles en emergencia. Lo exponemos seguidamente.

3. La filosofía política y de la historia

Hemos argumentado que los proyectos encaminados a la axiología natural se construyen con la razón natural. Esta axiología responde al diseño del Dios creador, pero el kerigma cristiano no contiene un diseño técnico, a la altura del discurso político-económico moderno, de la forma que debe tener la sociedad para realizar la axiología natural y la axiología cristiana. Por ello, el cristiano que debe comprometerse socio-políticamente, tiene que ejercer su razón para decidir qué compromiso asume. Pero, ¿qué hacer para asumir un compromiso que realmente contribuya a producir un mundo mejor? Esta es la pregunta que el cristiano debe responder ejerciendo su razón natural y bajo su responsabilidad personal. La oferta de ideologías y filosofías políticas, de partidos y grupos de acción política, se ha dado en la historia y presenta su fisonomía especial en la actualidad. Pero, en todo caso, puesto que el compromiso no es del pasado sino del presente, valorar dónde estamos hoy, qué elegir y qué se puede hacer supone necesariamente afrontar el discurso de la filosofía política y de la historia. Es inevitable, tanto para el cristiano individual como para las asociaciones de que pueda formar parte. Es inevitable incluso para la propia iglesia, aunque se halle en la dimensión teologal de la fe que la sitúa por encima de los acontecimientos ordinarios. Este discurso natural, como veremos, conduce también hoy a la idea de que el asociacionismo civil se perfila como el nuevo horizonte pragmático para promover la axiología natural (y, por ende, la axiología teologal cristiana).

3.1. El discurso cristiano en filosofía política y de la historia

El cristiano que debe comprometerse, las asociaciones cristianas y la iglesia a través de sus instituciones, necesitan, pues, una valoración de la situación real para discernir qué se puede hacer. Es un proceso de discurso natural que tiene algunas propiedades que conviene dejar sentadas desde el principio.

Responde a una urgencia teologal. Aunque sea un discurso natural tiene la urgencia que se deriva de la contemplación del panorama desolador de la vida de los seres humanos desde la perspectiva profundamente sentida de la caridad cristiana. El diseño del plan de salvación divino ha permitido un mundo de sufrimiento (capítulo II), pero el Amor de Cristo a todos los hombres urge en la atención al que realmente sufre. Dios nos acompaña en el sufrimiento, pero la caridad cristiana debe estar cercana para atender al hombre sufriente. Este Amor es el que impele al cristiano desde una motivación teologal a comprometerse en la mejora de la convivencia humana para' que no sea fuente de dolor, injusticia, violencia, pobreza, explotación, desamor y sufrimiento. Hay sufrimiento que es inevitable por imposición de la indigencia natural; pero una gran parte del sufrimiento depende de una mala gestión de la convivencia humana y ha sido producido por ella.

Responde a la urgencia del sufrimiento inmediato. El sufrimiento causado por el hombre al hombre es inmenso. Es inmediato y está sucediendo sin cesar, afectando a millones y millones de seres humanos. Sucede en cada minuto en cantidades inmensas. No admite demoras. Es, pues, una urgencia que pide hallar soluciones ya. La angustia del sufrimiento presente desespera ante soluciones que supusieran años y años, siglos de gestión. La caridad inmediata propia del cristianismo con pobres, marginados, enfermos y sufrientes es una respuesta inmediata que la iglesia ha practicado y practica continuamente. Pero la urgencia de la situación pide además las soluciones estructurales socio-políticas que eliminen las causas humanas del sufrimiento evitable.

Es eminentemente pragmático. Por ello mismo el discurso que el cristiano afronta es siempre pragmático al buscar las soluciones viables e inmediatas, las más rápidas que fueran posibles, para aliviar pronto el desconcierto sufriente de la humanidad. Este pragmatismo lleva a considerar que las puras palabras, los discursos en el aire, los brindis al sol, las buenas intenciones, no resuelven los problemas. No se trata de luchar por las ideologías y las pasiones políticas, por imponer el odio ideológico de unos contra otros, sino simplemente de remediar el inmenso sufrimiento universal que no admite demora. El pragmatismo no se interesa por la política sino por la urgente resolución de los problemas.

Es abierto y crítico. El cristiano está acostumbrado, por el teocratismo del paradigma antiguo, a discursos instalados en la "verdad". El cristiano cree en la Verdad por sus opciones de fe y la vive existencialmente en la iglesia: es la adhesión existencial a Jesucristo que es la Verdad para el creyente. Pero en el terreno del compromiso socio-político no hay otra herramienta que el discurso de la razón natural que es hipotético, abierto y crítico en el sentido que hoy tiene esto en la epistemología moderna, ampliamente consensuada (capítulo IV). Por ello, el cristiano sabe que su discurso en busca del mejor compromiso para combatir el sufrimiento no es una verdad absoluta: es una hipótesis abierta y crítica, asumida con honestidad pero superable en el futuro. No tiene otra vía que obrar honestamente desde hipótesis verosímiles.

Asume un compromiso con riesgo. Esta misma precariedad inevitable en las opciones humanas coloca al cristiano (y también a la iglesia) ante un dilema: o transigir con la precariedad de las opciones o no asumir compromiso alguno. Es claro que la urgencia teologal y la inmediatez del sufrimiento exigen asumir un compromiso. Y este compromiso tiene siempre un riesgo: asumir la posibilidad de que el compromiso no sea la absoluta verdad y que, con el tiempo, deba ser corregido. El discurso cristiano y sus opciones deberán siempre admitir que se hacen desde una precariedad humana inevitable. Pero a pesar de ello deben asumir con total honestidad racio-emotiva los compromisos que en cada momento se le presenten como más convenientes para el bien de la humanidad.

Nexo: el discurso civil hoy concebible. Saber, pues, hacia dónde ir depende de un discurso natural, puramente civil. ¿Dónde estamos hoy? ¿Hacia dónde ir? El cristiano, las asociaciones cristianas y la iglesia desde su posición propia, no pueden asumir su compromiso socio-político sin responder a estas preguntas. Sin embargo, la respuesta no es una evidencia absoluta, sino una hipótesis asumible y, por tanto, en alguna manera insegura y arriesgada. Sin riesgos no es posible hacer la historia cuando esta surge desde la precariedad del discurso natural. En lo que sigue quiero exponer una hipótesis "arriesgada", una conjetura posible en filosofía política. No sé si la hipótesis que propongo va a cumplirse; no soy un profeta. Pero considero que la situación política real permite argumentar correctamente que se dan las condiciones para que "pudiera suceder algo"; que suceda o no, no lo sabemos, ya que dependerá de las decisiones libres humanas y de que haya líderes capaces de dirigir las tendencias objetivas de la historia. La historia no está hecha ni determinada, en el sentido popperiano. Se hace en dependencia de las actitudes humanas libres, y por tanto impredecibles con certeza. Pero solo la consideración de estas hipótesis, construidas en puro discurso civil en filosofía política, tiene unas consecuencias de largo alcance no solo para el compromiso socio-político cristiano, sino cambien interreligioso. Prestemos atención a esta consideración: si nuestra hipótesis en filosofía política fuera correcta (se dieran las condiciones objetivas para que "pudiera suceder algo"), entonces la religión se hallaría en nuestro tiempo en unas condiciones excepcionales para promover que ese "algo que pudiera suceder" efectivamente sucediera y que la historia entrara por fin a caminar bajo una lógica que pudiera conducir a resolver parte de sus problemas estructurales endémicos. En otras palabras: la historia pudiera haber llegado en nuestro tiempo a una coyuntura tal que pusiera al cristianismo, y a las grandes religiones, en una posición apropiada para protagonizar una contribución excepcional a la historia humana, de tal manera que, en algún sentido, hubiera llegado el momento de que todas las religiones, en conjunto, hicieran su gran contribución pendiente a la resolución de los problemas endémicos de la humanidad.

1) Lo que pudiera suceder: la emergencia del protagonismo civil. Quizá la referencia hecha a que "pudiera suceder algo" necesite una aclaración. Como se explicará, la gran novedad del siglo XXI podría ser la gestación histórica de un nuevo protagonismo socio-político, a saber, el de la sociedad civil. Se trataría de un nuevo asociacionismo civil internacional (no religioso, pluralista, abierto a todos) que debería asumir su capacidad de control de la sociedad política para encaminarla a sus fines propios en la realización de la axiología natural. Ahora bien, el papel de las religiones en promover y hacer posible el protagonismo de la sociedad civil podría ser decisivo. De ahí la eventual importancia que pudiera tener el compromiso socio-político de las religiones. Esto enlaza precisamente con lo que antes decíamos al ponderar cómo el paradigma de la modernidad, superado ya el teocentrismo del paradigma antiguo, habría situado el campo de compromiso socio-político cristiano, y de las religiones, en la condición de la pura ciudadanía que, para ser eficaz, exigiría un asociacionismo cristiano y civil.

2) Hacia un Nuevo Mundo. El discurso natural que en la filosofía política analiza dónde se encuentra hoy la historia y qué deberíamos hacer (es decir, ese "algo que pudiera suceder") lo he presentado en un ensayo anterior: Hacia un Nuevo Mundo. El protagonismo histórico emergente de la sociedad civil, Publicaciones Universidad Comillas, Madrid 2005. A su vez, tanto Hacia un Nuevo Mundo como Hacia el Nuevo Concilio, como indiqué en la Introducción, son desarrollo de las ideas presentadas en forma literaria en una primera obra: Dédalo. La revolución americana del siglo XXI, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 2002. A estas dos obras me refiero para una exposición adecuada de mi pensamiento. Aquí presento ahora en lo que sigue solo un sumario de las ideas esenciales de Hacia un Nuevo Mundo.

3.2. "Hacia un Nuevo Mundo" como discurso en filosofía política

El discurso natural sobre la sociedad civil pertenece a la filosofía política. Es verdad que, sin embargo, la filosofía política ha ido unida durante muchos años al discurso teológico; es lo que sucedió, por ejemplo, en la Edad media cristiana europea. En la sociedad islámica actual sigue dándose también una fusión característica entre la teología y la filosofía política. Además, el hecho religioso, incluso en sociedades modernas, es algo que está ahí y debe ser considerado por la filosofía política. Sin embargo, aun siendo así las cosas, la filosofía política europeo-americana se ha venido distanciando del discurso teológico para quedar reducida solo a un puro discurso civil; es lo que ha ido produciéndose progresivamente desde el renacimiento y la modernidad. Esta será también nuestra perspectiva. Comenzaremos por un discurso en filosofía política estrictamente civil. En su momento (en el epígrafe 4 de este capítulo) expondremos también la conexión con la exigencia religiosa de compromiso socio-político, en el cristianismo y en las religiones. Nos situamos, pues, en el discurso civil propio de la filosofía política.

3.2.1. Origen ético del discurso en filosofía política

El discurso político no es algo trivial. Nace de una exigencia ética de las personas. Es verdad que puede perder sus perfiles éticos germinales, como sucede al "profesionalizarse" o al ponerse al servicio de intereses personales perversos (como el beneficio personal), a veces condicionado al servicio a instituciones, partidos o empresas. En estas ocasiones el discurso no busca responder honesta y racionalmente a exigencias éticas objetivas, sino que se construye en función de la supervivencia más favorable en la compleja piscina de escualos constituida por la sociedad y por los grupos políticos. En estos casos el discurso ya no es libre, sino "ideológico", en el sentido peyorativo que esta palabra ha tenido siempre en la epistemología marxista clásica o en la sociología del conocimiento.

Pero la llamada al discurso político resuena en todos los hombres; y en especial en los políticos, esto es innegable, aunque en ocasiones les sea difícil mantener la pureza ética de su compromiso germinal. Es una llamada que nace de dos factores: por una parte, los principios ético-morales asentados en la conciencia humana; por otra, la consideración del estado en que se halla la sociedad más inmediata y, en una perspectiva más amplia, la humanidad. El contraste entre la conciencia ética (axiología natural) y la realidad social fáctica hace brotar una pregunta indignada: ¿cómo es posible que los hombres hayamos producido y mantenido una situación tan lamentable? La fuerza de esta pregunta mueve al discurso político natural, construido según la preparación intelectual de cada uno y sus condicionamientos personales y sociales. Desde esa "filosofía política" personal, cada uno trata de analizar el pasado, entender dónde estamos ahora y argumentar los compromisos que cabe asumir para contribuir a que las cosas mejoren en el futuro.

El compromiso ético ante el sufrimiento humano. El sufrimiento de la humanidad es inmenso. Gran parte de ese sufrimiento es inevitable hasta ahora y no depende de nuestra voluntad personal o colectiva; tenemos la confianza en que con el tiempo podremos aminorarlo. Pero otra gran parte del sufrimiento depende de nosotros; somos nosotros quienes lo hemos producido y lo seguimos produciendo. Palabras como insolidaridad, injusticia, explotación, egoísmo, pobreza, enfem1edades, violencia, guerra... , nos refieren a la parte de responsabilidad humana en la producción del inmenso sufrimiento en que estamos dramáticamente enfangados. La filosofía política que aquí tratamos de exponer ha nacido de este sentimiento dramático del sufrimiento de la humanidad. Es moralmente imperativo para todos los hombres, y así lo hacen en diverso grado, al esforzarse en aportar una filosofía política, aun a sabiendas de que quizá no sirva para nada.

Un discurso cuasi desesperado. No lo es absolutamente, ya que en este caso no se emprendería. Pero sí es un discurso cuasi desesperado porque la sociedad está sometida a una densa trama de dominación, tan bien urdida y tan compacta que difícilmente puede hacerse algo contra ella desde discursos "políticamente incorrectos". Esta trama de dominación podría mantener el actual estado de cosas por otros cien años controlando perfectamente cuantos brotes antisistema puedan aparecer. El discurso político no busca nunca la incorrección, sino el análisis racional honesto del camino que nos conduce a luchar contra el sufrimiento. Pero la "incorrección" es inevitable cuando la honestidad personal subjetiva (subjetiva porque nadie tiene la seguridad de poseer la verdad) nos sitúa en ella. Y, si el discurso político se emprende es porque, aun siendo cuasi desesperado, todavía alienta un hilo final de esperanza de que la honestidad intelectual compartida sea capaz de romper por fin lo que se siente como una asfixiante trama de dominación social.

Un nuevo protagonismo histórico de la sociedad civil. Evidentemente para liderar la lucha pragmática eficaz contra el sufrimiento humano. La filosofía política que aquí defiendo, en efecto, llega a la honesta conclusión racional subjetiva de que nos hallamos en un tiempo nuevo en que todo conduce a la emergencia de un nuevo protagonismo histórico de la sociedad civil; esta deberá controlar de una forma no ensayada hasta ahora al poder político para forzarlo a encaminarse en la dirección que pragmáticamente puede conducir a combatir el sufrimiento humano. No defiendo que la sociedad civil deba sustituir al poder político: no, la sociedad debe seguir obviamente gobernada por los políticos en el marco de la democracia formal nacida de la modernidad. Pero pienso que el ejercicio del poder político global (dejando aparte la buena voluntad subjetiva de muchos políticos) está hoy en día apresado en la densa trama de dominación urdida dentro de las estructuras socio-político-económicas de la modernidad. Si todo sigue igual podríamos seguir sin variar por tiempo indefinido. Hace unos sesenta años el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional nacieron con vocación de resolver problemas y, sin embargo, hoy todo ha ido a peor. Pensamos, pues, que la organización autónoma de la sociedad civil al margen del poder político, si logra romper las tramas de dominación, puede ser hoy la ocasión histórica (la gran novedad política del siglo XXI) para forzar a los políticos a emprender lo que probablemente en su fuero interno muchos desearían. Este nuevo protagonismo, emergido desde la lógica de la historia dentro de la modernidad, es el que los ciudadanos cristiano-religiosos deberían descubrir para aportarle la fuerza que, como veremos, podría resultar decisiva.

3.2.2. Un modelo para el análisis de la historia

Esta filosofía política responde a una argumentación construida siempre por referencia a un cierto modelo para el análisis de la historia socio-política. Este modelo no solo es clarificador para entender qué ha pasado en la historia que lleva hasta nosotros, sino también, de la misma forma, para entender el futuro hacia el que supuestamente se encamina la historia del siglo XXI.

Un modelo analítico de cuatro factores. El primer factor es, a nuestro entender, el ideal ético y el horizonte utópico (el ideal-horizonte ético-utópico) de una determinada sociedad. La causa primordial de la historia es siempre el sentir popular: cómo la sociedad de un tiempo siente (entiende) qué es la vida humana, qué debería ser idealmente, qué es el bien común social, qué bienes inmediatos se apetecen, cómo se entiende la convivencia y relación de unos con otros, cómo se ve la justicia y la participación de los bienes, etc. El segundo factor es el proyecto de acción en común derivado del previo ideal-horizonte ético-utópico. Es la intuición popular de la forma de organización social, política, económica, que permite realizar de la mejor manera esos ideales-horizontes ético-utópicos. La forma organizativa de las sociedades ha respondido siempre a un proyecto en profundidad nacido de la sensibilidad de un pueblo que, en alguna manera, se ha sentido "a gusto" con ella porque era la forma de realizar sus apetencias. El tercer factor es la estrategia de gestión política del proyecto. Todo proyecto debe ser gestionado, de una u otra forma, bien o mal, con tales o cuales virtudes o vicios: pero en todo caso, esta gestión supone siempre una estrategia política de gestión. La estrategia diseña el camino que conduce más eficaz y pragmáticamente a realizar correctamente el proyecto de acción en común. El cuarto factor son los protagonismos propios que cada ideal-horizonte, cada proyecto de acción, cada estrategia política, hace surgir en cada momento de la historia. Estos protagonismos históricos son esenciales para explicar quiénes son y por qué surgen los actores estelares característicos de cada etapa de la historia.

La historia que conduce hasta nosotros. Este modelo factorial permite analizar y explicar la lógica interna de la dinámica histórica que conduce hasta el momento actual. Nuestra filosofía política considera que la mayor parte de la historia se explica desde un ideal horizonte primitivo, sencillo y limitado a necesidades primordiales de identidad, supervivencia y defensa, que dio lugar a una forma de organizar la convivencia por medio de un proyecto de acción en común concebido como "gobierno unipersonal consensuado" (caudillismos, señoríos, monarquías...). Estos proyectos unipersonales llegan hasta nuestros días y han supuesto una inercia histórica muy difícil de romper. Sin embargo, en los últimos siglos (desde el renacimiento en el XVI), se han configurado dos cambios importantísimos en el ideal-horizonte ético-utópico del sentir popular, esto es, de la sociedad o sociedad civil. Primero aparece el ideal-horizonte de la modernidad que replantea la dignitas clásica, propone el humanismo del renacimiento y la ilustración, plantea los derechos humanos y de los pueblos, la soberanía popular, y conduce primero al constitucionalismo, monárquico o republicano, y después a la democracia formal, uniéndose a las doctrinas liberales en el siglo XVIII y desarrollándolas hasta el neoliberalismo actual. Pero, segundo, aparece también en el XIX el ideal-horizonte del comunitarismo, construido desde una crítica social de la modernidad. El comunitarismo, bien en la forma socialista-marxista, historicista o anarquista, apunta al carácter fraternal y solidario de la existencia, promoviendo el abandono de la forma de sociedad (democracia formal) instaurada por la modernidad (para apoyar solo las iniciativas individualistas del ciudadano burgués). En su lugar promovió nuevos proyectos de acción en común alternativos (así los estados marxistas o historicistas, o la sociedad asamblearia del anarquismo).

La historia que conduce hasta nosotros contemplada desde comienzos del siglo XXI muestra, pues, la cabalgada conjunta y conflictiva entre esos dos, digamos, paradigmas socio-político-económicos enfrentados: la modernidad y el comunitarismo. No obstante, ya desde el entrante siglo XXI, ambos paradigmas o ideales-horizontes ético-utópicos parecen haber tocado fondo. El comunitarismo más que la modernidad, después del hundimiento de los sistemas marxistas en la Europa del este y en la URSS. Pero también la modernidad que, aunque sigue siendo el entramado esencial de la sociedad mundial, está hondamente herida en su prestigio al no haber resuelto, y parecer no poder ni querer resolver, los problemas sangrantes de la injusticia, de la insolidaridad y de la pobreza; en definitiva, el problema del sufrimiento humano. Modernidad y comunitarismo parecen haber tocado fondo en el siglo XXI.

3.2.3. Las tesis de nuestra filosofía política

Estos análisis previos permiten ahora reformular con mayor precisión las tesis fundamentales que defendemos en Hacia un Nuevo Mundo. Para ello el modelo cuatrifactorial nos servirá también de guion explicativo.

La primera tesis (primer factor) es que a fines del siglo XX y comienzos del XXI se están viviendo tiempos históricos privilegiados porque en ellos está naciendo una nueva sensibilidad ético-utópica: un nuevo ideal-horizonte ético-utópico. Pocas veces se ha dado esto en la historia. En realidad, las últimas emergencias significativas han sido la modernidad a comienzos del siglo XVI y el comunitarismo en el XIX. Pero en la actualidad está naciendo un nuevo tiempo histórico que pudiera conducir a cambios sustanciales. Nuestra filosofía política establece una serie de conjeturas hipotéticas para describir y estudiar esta nueva sensibilidad que emergería desde la confluencia de modernidad y comunitarismo, aunque con una forma propia eminentemente pragmática y desideologizada.

La segunda tesis (segundo factor) es que, de la misma manera que, en otros tiempos históricos, modernidad y comunitarismo, desde su sensibilidad propia, derivaron lógicamente a un proyecto de acción en común específico, así también la nueva sensibilidad ético-utópica emergente conduce al suyo propio: es lo que en nuestra filosofía política denominamos el "proyecto universal de desarrollo solidario" (proyecto UDS). Al igual que el ideal-horizonte emergente es una confluencia de modernidad y comunitarismo, así también, por su propia lógica, el proyecto UDS responde a esta misma confluencia. Nuestra filosofía política explica con precisión la naturaleza de este proyecto UDS.

La tercera tesis (tercer factor) hace referencia a la "estrategia de acción política" orientada a realizar el "proyecto de acción en común"; en nuestro caso, el proyecto UDS. Y aquí es donde se propone lo que consideramos, desde un punto de vista práxico, la tesis más importante de nuestra filosofía política: la coyuntura actual va a promover por primera vez en la historia la aparición de una nueva forma de organización autónoma de la sociedad civil, al margen del poder político, que supondrá un avance y un cambio cualitativo decisivo en relación a otras formas civiles ahora existentes como el movimiento ciudadano, ONG, voluntariado, etc. En la filosofía política que proponemos se deberá contener un diseño organizativo del movimiento de acción civil que llamamos Nuevo Mundo, cuyo objetivo sería precisamente controlar al poder político existente hasta forzarlo a comprometerse en la promoción del proyecto UDS. La emergencia de la acción de la sociedad civil organizada será consecuencia de la lógica de la coyuntura política e histórica.

La cuarta tesis (cuarto factor), como consecuencia de las anteriores, es el nuevo "protagonismo histórico" emergente de la sociedad civil en orden a gestionar políticamente la realización del ideal-horizonte ético-utópico de nuestro tiempo a través del proyecto UDS. El enredo de la política oficial y de los partidos políticos en la trama de dominación urdida desde hace ya muchos años en el orden político y económico internacional, es lo que exige la intervención directa de la sociedad civil como vía más eficaz y pragmática que permita romper la dominación e imponer los ideales utópicos de la humanidad en nuestro momento histórico. Si antes hubo otros protagonismos (reyes, emperadores, tiranos, ciudadanos, burgueses, políticos, proletarios, etc.), el siglo XXI será testigo de la aparición de un nuevo protagonismo histórico decisivo: la sociedad civil.

Acción civil y filosofía política. Los movimientos que en la dinámica de la historia han cambiado la sociedad se han producido siempre desde la emergencia de una nueva sensibilidad ético-utópica. Es lo que pasa en el renacimiento al nacer la modernidad o en el siglo XIX al hacerlo el comunitarismo. Pero esta sensibilidad popular hizo nacer también producción intelectual que, por retroalimentación, acabó orientando y dando consistencia a las vivencias populares. La sensibilidad estaba ya en Oliverio Cromwell, pero necesitó de las ideas de John Locke para entenderse a sí misma, organizarse y asumir un compromiso eficaz y pragmático que realmente cambiara la historia, y en concreto cambiara el sistema político inglés y europeo. Así, de la misma forma, el comunitarismo socialista no se entendería sin la aportación intelectual de Carlos Marx. Aplicando esto a nuestro contexto, diríamos que hoy nos hallamos en una situación en que tanto el ideal horizonte ético-utópico como el proyecto que lo realiza, el proyecto UDS, y la exigencia estratégica de la organización autónoma de la sociedad en el movimiento de acción civil Nuevo Mundo, están vivenciados popularmente, pero solo en un estado de presencia presentida. No tienen una presencia social inequívoca. Son solo una intuición vivencia! difusa, aunque muy fuerte y ya proyectada sobre la praxis (en los movimientos de acción social asistencial ya existentes). Por ello, la función social importantísima de la filosofía política que nace de esa misma sensibilidad presentida tiene objetivos definidos: ayudar a que esta presencia presentida se haga conciencia refleja organizada con presencia social inequívoca, formulada con precisión y que se posibilite así por ello mismo la praxis eficaz y pragmática del cambio histórico hacia el protagonismo de la sociedad civil.

Así entendemos la aportación de nuestra filosofía política: la vemos como aportación intelectual que contribuya, junto con otras que deberían producirse, a que la presencia presentida de nuestro tiempo se haga reflexión organizada fundante de una praxis posible. Nos movemos en la hipótesis de que esa presencia social presentida existe y es real; pero, por principio, es algo solo emergente que no puede todavía constatarse sino a través de indicios y síntomas premonitorios. Pero es una hipótesis que asumimos con riesgo, aunque para nosotros sea una certeza moral subjetiva; sabemos, por tanto, que no poseemos la verdad absoluta y nos podemos equivocar: las cosas podrían en último término no ser como las hemos pensado, o ser así pero que no surgieran líderes apropiados para realizarlas. Nuestra filosofía política nace, pues, desde el riesgo asumido de hablar de un proceso emergente, todavía difuso en la conciencia popular: pero nace también, y en esto se apoya para asumir el riesgo, de la persuasión moral subjetiva de que se trata del proceso que configurará inevitablemente el camino del siglo XXI porque hacia él apuntan lógicamente los elementos ya dados en la confluencia de la historia que lleva hasta nosotros, y que permiten una argumentación objetiva en el marco de la filosofía política.

3.3. La emergencia de una nueva sensibilidad ético-utópica

Esta nueva sensibilidad es el origen de esta filosofía política. Responde, en efecto, a un proceso de emergencia histórica, tan importante como los que se produjeron en el renacimiento-ilustración con la modernidad o en el siglo XIX con el comunitarismo. Esta emergencia, es decir, que en este momento de la historia se configure esta nueva sensibilidad, más allá de las anteriores, no es gratuito. Sucede por causas definidas: deben buscarse en las circunstancias objetivas de la historia, los hechos que afectan a las personas y que las mueven a configurar en sus mentes una nueva sensibilidad, una nueva visión racional del pasado, del presente y del futuro. Y entre las circunstancias determinantes juegan un papel sin duda decisivo los paradigmas o ideologías socio-políticas que confluyen en el presente: la modernidad, más antigua, y el comunitarismo desde el siglo XIX.

De ahí que nuestra filosofía política parta de una reflexión en profundidad sobre la modernidad y sobre el comunitarismo, para analizar su significado y para argumentar el nacimiento de esa nueva sensibilidad, detectar su presencia en el estado germinal de emergencia y delimitar su perfil ideológico, asentando así el fundamento fáctico de la nueva argumentación política que sobre el que debe construirse. A esta reflexión, como ya hemos sugerido, están dedicados los tres primeros capítulos de Hacia un Nuevo Mundo. La emergencia colectiva de esta nueva sensibilidad ético-utópica, construida desde la crisis de modernidad y de comunitarismo, sería la verdadera causa de la transformación social que, según consideramos posible, debería producirse en el siglo XXI.

3.3.1. Modernidad y comunitarismo

La problemática socio-político-económica, y sus contextos ideológicos en la última parte del siglo XX y comienzos del XXI, no pueden entenderse si no se reconstruyen en profundidad estos dos grandes paradigmas o ideologías que confluyen confrontados en el presente. Al hacer esta reconstrucción interesa entender qué han significado históricamente, cuál es su contenido ideológico, cómo llegan hasta nuestra época y qué han dejado como herencia, si es que en absoluto han dejado algo, en la nueva sensibilidad emergente.

La modernidad. El nacimiento de la nueva sensibilidad productora de la modernidad no se entendería probablemente sin el humanismo clásico; es decir, sin la idea de soberanía popular y los ensayos democráticos de Grecia y Roma. La Roma republicana, el derecho romano y la vivencia de la condición de ciudadano libre y de la exigencia existencial de la dignitas "renacen" en el renacimiento. El humanismo renacentista está en la base de la nueva vivencia de los derechos humanos, de la soberanía popular y de la imagen del monarca moderno-renacentista; incluso la teoría política del monarca absoluto, como ocurre en la escolástica española o en la filosofía política de Maquiavelo o de Thomas Hobbes, se someten a un profundo repensamiento adaptativo a la nueva sensibilidad. En todo caso, las circunstancias fuerzan el tránsito hacia el constitucionalismo monárquico primero y republicano después, apareciendo poco a poco la organización formal de la democracia. La constitución americana es el gran momento histórico de la modernidad, inspirado en la evolución constitucional de la monarquía inglesa pero mucho más allá. Tras el nacimiento de la doctrina económica del liberalismo en el siglo XVIII (Adam Smith) la modernidad se une ideológicamente al liberalismo. Los conceptos de ciudadano, creatividad, libertad, burguesía, sociedad civil y liberalismo económico van unidos al concepto paradigmático de modernidad. Pero el liberalismo no renunció a un hondo sentido social de su teoría (como pasa en John Stuart Mill).

Momentos importantes en la filosofía socio-político-económica de la modernidad son, pues, la consolidación de la doctrina liberal a través del siglo XIX (recordemos a John Stuart Mili) y la convivencia con el historicismo y con el socialismo-marxista triunfantes en la primera mitad del XX, representada en nombres como Keynes, Schumpeter y Galbraith. Solo después de la II Guerra mundial se crean las condiciones para el progreso de la teoría liberal y su aplicación al gobierno de las naciones. Así, el triunfo liberal en Alemania y en Japón, la escuela de Chicago, el monetarismo económico, los fundamentalismos americanos y las doctrinas neoliberales actuales, aliadas de la estrategia de globalización, son hitos del desarrollo de la modernidad en el siglo XX. La epistemología y la filosofía social y de la historia de Popper contribuyeron conceptualmente con gran fuerza al prestigio intelectual de la modernidad. Por último, mencionemos también el llamado republicanismo político, que nosotros situamos dentro de los límites de la modernidad, que supone una voz crítica y reflexiva sobre la perversión alumbrada en la misma realización de la modernidad y las "tramas de dominación" urdidas en ella.

¿Qué queda hoy de la modernidad? Queda, en definitiva, lo evidente: una sociedad mayoritariamente organizada por el paradigma de la modernidad. Sin embargo, ¿cómo se comporta la nueva sensibilidad ético-utópica frente al paradigma de la modernidad? Nuestra tesis es que gran parte de la modernidad ha sido asumida, pero asumida "críticamente", en la sensibilidad del tiempo nuevo que intentamos describir. La soberanía popular y la democracia, su realización dentro de los grandes estados modernos, la búsqueda crítica del ejercicio soberano y de la representación, la aceptación pragmática del liberalismo, la búsqueda incesante de un liberalismo crítico y social, el valor de una sociedad libre, creativa, personalista y burguesa, son reflejos parciales de la forma en que la modernidad ha sido asumida en la nueva sensibilidad. Pero, en nuestra tesis, hacemos resaltar también aquellos aspectos en que la modernidad es vista críticamente y en qué sentido la nueva sensibilidad apunta a su superación. A ello nos referiremos más adelante.

El comunitarismo. Es el último gran cambio en la sensibilidad social que explica la dinámica histórica de los siglos XIX y XX. El comunitarismo es una reacción crítica ante la modernidad por razón de su individualismo y su axiología burguesa. Para la nueva sensibilidad la verdadera esencia del hombre es complementaria: personalismo y comunidad, aunque el primer factor de esta dualidad será, de hecho, reducido, infravalorado e incluso, según algunos, reducido a la nada. El comunitarismo tuvo en los siglos XIX-XX tres formas diferenciadas: historicismo, socialismo-marxista y anarquismo. A su vez, cada una de estas formas comunitaristas tuvo internamente una compleja evolución filosófica e ideológica. Los historicismos evolucionaron desde el romanticisn10, pasando por Hegel y las tormentosas ideologías nacionalistas de Alemania e Italia, hasta las formas suaves del hoy llamado "comunitarismo" (nosotros usamos el término en un sentido mucho más amplio). El marxismo se escindió en tres grandes escuelas, ya desde el mismo XIX: la derecha de Bernstein, el centro de Kautsky y la izquierda de Rosa Luxemburg y Lenin. La segunda internacional quedó para los socialistas y los comunistas de la tercera tuvieron que abrir un hueco para los trotskistas (cuarta internacional). Además comenzaron a aparecer comunismos yugoslavos, chinos, checoslovacos, vietnamitas, eurocomunismos, etc. En Europa, sobre todo, una serie importante de autores comenzaron a proponer sus lecturas personales del pensamiento marxista: Lefrebvre, Bloch, Althusser, Gramsci, Berlinguer... La escuela de Frankfurt acabó siendo la voz crítica nacida desde dentro de la misma tradición marxista. Autores como Adorno, Horkheimer, Marcuse o Habermas hicieron la crítica de la sociedad capitalista, pero no olvidaron dar una versión del marxismo en una línea humanista que no coincidía con los marxismos oficiales de su tiempo, bien fueran rusos, chinos, asiáticos o europeos.

¿Qué queda hoy del paradigma comunitarista? El anarquismo nunca llegó a jugar un papel social importante (excepto en algunos países) y así sigue siendo en la actualidad. El historicismo como factor geoestratégico global se hundió con la caída del Tercer Reich. Del socialismo-marxista, después de la caída de la URSS, solo quedan fragmentos marginales y, en un sentido muy amplio, los partidos socialistas de los países occidentales. Sin embargo, a nuestro entender, no es correcto considerar que el paradigma marxista ha fracasado porque permanecen en la gente muchos de sus valores profundos: la identificación esencial con el hombre universal, la solidaridad integradora y el internacionalismo, el nacionalismo historicista ponderado, la sensibilidad ante el sufrimiento humano y la justicia solidaria, la crítica al liberalismo burgués individualista, la postulación del control político de la economía en orden a promover el bien común, la búsqueda de la desalienación política y de la participación popular. Evidentemente, como seguidamente diremos, la nueva sensibilidad no asume todos los valores del comunitarismo, aunque en gran parte sea también hija de los valores que este paradigma supo introducir.

3.3.2. La sensibilidad ético-utópica del Tiempo Nuevo

Se trata de una nueva sensibilidad que se produce por causas históricas perfectamente definidas; lo mismo aconteció tanto al nacer la modernidad como el comunitarismo. En alguna manera, la nueva sensibilidad es algo así como una necesidad histórica: las circunstancias objetivas han creado unos valores potentes y un vacío fáctico sobre la posibilidad de asumirlos en las ideologías existentes que obligan necesariamente a superar un pasado que ya no sirve para configurar una nueva estructura de valores asumibles. En cierta manera toda la sociedad se ve arrastrada a situarse vivencialmente en una nueva sensibilidad ético-utópica que comienza a manifestarse por doquier. Esta sensibilidad será la que, por su propia lógica, llevará a intuir el proyecto de acción en común que le correspondería, de la misma manera que modernidad y comunitarismo también concibieron sus específicos proyectos de acción en común. El movimiento del compromiso cristiano-religioso, como explicaremos en adelante, debería entrar en confluencia con esta nueva sensibilidad y con la promoción de su proyecto propio por medio de un asociacionismo civil, entendido como estrategia más apropiada para promover su realización urgente y pragmática.

Causas históricas de la nueva sensibilidad emergente. En la coyuntura actual pesan sobre la conciencia del ciudadano algunos factores que, en conjunto, acaban produciendo la emergencia necesaria de la sensibilidad ético-utópica de que hablamos. a) Por una parte, la mayor parte de la gente tiene hoy una profunda sensibilidad solidaria con los otros hombres y la justicia se ha convertido en un ideal participado: se siente en la propia carne el dolor de la humanidad, aunque estemos individualmente en una situación confortable. b) Se es consciente de que la humanidad dispone hoy de inmensos medios tecnológicos y económicos para resolver los problemas del sufrimiento humano que dependen estructuralmente de nosotros y de nuestra organización. c) Se tiene la persuasión de que la modernidad, aunque presenta valores que se asumen (antes los resumíamos), no ha resuelto los grandes problemas de la humanidad y ha tocado fondo, sin presentar horizontes eficaces que atisben un futuro mejor. d) Igualmente se tiene la persuasión de que los comunitarismos tampoco han resuelto los problemas y, además, han fracasado históricamente, aunque presenten también valores importantes que se asumen con fim1eza (antes los resumíamos). e) La sociedad civil se siente también atrapada en una situación que no parece poder cambiar y en la que existe una densa trama de dominación que lo abarca todo, incluyendo a los mismos partidos políticos f) Sin embargo, pese a todo, la sociedad civil siente la urgencia ética y moral a hacer algo eficaz, inmediato y pragmático para resolver el problema del sufrimiento humano.

Una nueva sensibilidad por confluencia de modernidad y de comunitarismo. Este nuevo ideal-horizonte ético-utópico se ve forzado a nacer impulsado por los factores constituyentes de la situación actual. Tiene tres propiedades que debemos destacar ante todo. a) No es ideológico: no está comprometido de forma co-religionaria con ninguna ideología existente. No está interesado en defender el liberalismo o el marxismo, por ejemplo, como ideologías que, de derecho, deban considerarse correctas. Ha perdido el "interés" por ellas. En alguna manera asume ya vivencialmente como superado el tiempo político anterior de "pasiones" ideológicas. b) Es pragmático: busca hallar con realismo y eficacia los caminos que permitan llegar con urgencia a la resolución del hiriente problema del sufrimiento. c) Sabe que, aunque tanto la modernidad como el comunitarismo estén desfondados y fracasados, ambos tienen valores que hay que asumir e integrar, no solo por pragmatismo sino porque suponen valores que merecen ser defendidos por sí mismos.

Este talante desideologizado, pragmático y abierto conduce a un ideal-horizonte ético-utópico que asume e integra conciliatoriamente aspectos muy importantes de la modernidad y del comunitarismo; antes los hemos resumido. En definitiva, es un ideal que acepta pragmáticamente el orden establecido de la modernidad para perfeccionarlo con los grandes valores del comunitarismo. El comunitarismo no es asumido como diseño básico en que situarse; pero la modernidad tampoco se asume en su totalidad y debe ser corregida para integrar valores esenciales del comunitarismo. Es un ideal que apunta a una sociedad libre, creativa, personalista, democrática (modernidad) donde sea posible una actuación solidaria y justa que elimine la pobreza y la indignidad humana por la lucha contra el sufrimiento humano (comunitarismo) dirigida por la regulación política. Y todo ello con una lógica pragmática que busca el camino real viable que permita resolver con urgencia los problemas de la humanidad. Es la intuición inmediata, y de sentido común, de que el orden socio-político establecido tiene valores y no puede desmontarse (modernidad) y de que, sin embargo, debe completarse con la solidaridad (comunitarismo).

3.4. El desarrollo universal solidario como proyecto de acción en común

Hasta ahora nos hemos referido solo al ideal-horizonte ético-utópico. Sin embargo, este acaba conduciendo siempre al proyecto de acción en común que debe realizarlo. Así, la modernidad acabó conduciendo al constitucionalismo, a la democracia y, finalmente al sistema democrático-liberal. A su vez, también los comunitarismos condujeron a sus proyectos de acción en común propios: al estado socialista marxista, al estado historicista o a la forma de sociedad asamblearia del anarquismo. Por tanto, en la hipótesis de que actualmente esté emergiendo una nueva sensibilidad ético utópica, esta debería conducir por la misma lógica a su proyecto de acción en común propio.

Y esto es lo que, a nuestro entender, está pasando hoy: la sensibilidad que emerge arrastra también consigo misma la emergencia de una nueva manera de concebir qué debiéramos hacer en común para encaminarnos hacia los nuevos ideales. En realidad el nuevo proyecto es una consecuencia lógica del contenido de la nueva sensibilidad. Es esta misma la que señala el camino que deberíamos seguir para acercarnos a los nuevos horizontes utópicos. De la misma manera que el ideal-horizonte es todavía hoy una intuición difusa que emerge, pero que todavía no tiene una presencia social inequívoca, igual sucede -con mayor razón-con el proyecto de acción en común que lleva implicado. Esto quiere decir que hoy tenemos solo una intuición difusa e imprecisa, apenas reflexionada, de lo que deberíamos hacer. Pero es una intuición que está ahí y que la filosofía política debe analizar para contribuir precisamente a declararla explícitamente, tal como también pretende con la declaración más fundamental del ideal-horizonte ético-utópico emergente en nuestro tiempo.

3.4.1. Un proyecto de acción lógico para la nueva sensibilidad

Pragmatismo y eficacia desde la confluencia histórica. Como decíamos, lo que hoy parece demandar la sociedad civil es un compromiso social claro y una resolución eficaz, urgente, del problema dramático del sufrimiento. Una resolución que se piensa posible, si se atiende a los enormes medios financieros, organizativos y tecnológicos de que hoy disponemos. Para ello, el criterio esencial es el pragmatismo: hay que seleccionar aquellos caminos y medios inmediatos que permiten una praxis pronta y eficaz. Es el pragmatismo el que conduce a entender que no es posible pretender hoy poner el mundo patas arriba: hay que admitir la forma esencial de la sociedad democrático-liberal que hoy existe, no solo porque sustituirla por otro diseño sería muy difícil, sino porque se ha mostrado indudablemente eficaz para fomentar la libertad, la creatividad, la responsabilidad, la soberanía popular, la participación social y la riqueza. Pero situarse en la modernidad no es dejar de reconocer su fracaso en la solidaridad: por ello, se entiende que la modernidad debe abrirse a los grandes valores del comunitarismo, la solidaridad, la fraternidad, la justicia... pero ¿cómo llegar a esta integración de valores? La intuición pragmática llega hoy a una conclusión inequívoca: por decisiones particulares aisladas no se llega a ningún sitio; es necesario un diseño del camino a recorrer por un acuerdo de todos en dimensión internacionalista; diseño socio-político-económico que permita mantener los grandes valores de la modernidad, pero haciendo posible desde ella caminar hacia el horizonte utópico abierto por los valores del comunitarismo. La intuición es clara y sencilla: pongámonos a hablar para acordar entre todos el plan o diseño internacional que debe conducirnos a crear la justicia solidaria desde dentro de la libertad creativa de la modernidad.

Confluencia de liberalismo y regulación internacional. El ideal-horizonte ético-utópico es, como veíamos, confluencia complementaria de modernidad y comunitarismo. Lo mismo sucede lógicamente con el proyecto de acción en común derivado. Al mismo tiempo es una intuición del sentido común de la gente, tal como se explicaba en el epígrafe anterior: no es posible poner patas arriba el orden de la modernidad liberal que, además, tiene importantes valores asumibles; pero, por otra parte, los poderes públicos deben intervenir regulando la actividad liberal y creando, por acuerdos internacionales, las condiciones objetivas para que la actividad social creativa se encamine hacia una lucha eficaz contra el sufrimiento y a favor del desarrollo. En el fondo se trata de la intuición de que la regulación internacional acordada por los estados no solo permitiría financiar el desarrollo interno y externo de las naciones, sino que, además, sería la única forma de combatir la irracionalidad de las condiciones objetivas para el desarrollo económico y la creación por primera vez en la historia de las condiciones que permitirían el primer gran experimento de "liberalismo perfecto". Advirtamos que esta intuición, aunque asume el liberalismo, no postula un tipo de liberalismo en que el protagonismo del estado (internacionalmente, de los estados) sea tan fino como sea posible para dejar que las cosas discurran por su propia inercia en el mercado. Se asume un principio político fuerte propio de la tradición comunitarista, y en especial del socialismo-marxista: el estado (los estados por regulación internacional) debe intervenir y regular la actividad económica para dirigirla con precisión hacia sus objetivos humanísticos.

3.4.2. El proyecto de desarrollo universal solidario (proyecto UDS)

El proyecto UDS es el "proyecto de acción en común" que constituye el desarrollo lógico del ideal-horizonte ético-utópico que hoy se halla en emergencia global. Como decíamos, está también intuido de forma difusa y todavía no tiene una presencia social inequívoca. El objetivo y la función social de la filosofía política consiste precisamente en proponer una "declaración formal explícita" de aquello que ya en está siendo sentido, intuido, alumbrado germinalmente, por la sensibilidad de nuestro tiempo. La obra convergente de muchos intelectuales en el trazado de los perfiles reflexivos de este proyecto deberá contribuir a su nacimiento y consolidación social estable. En Hacia un Nuevo Mundo hemos ensayado una declaración formal explícita de lo que debería ser este proyecto UDS. Se trata simplemente del trazado coherente de las líneas generales de un perfil esencial que debería prolongarse, obviamente, con estudios técnicos multidisciplinares más precisos.

El proyecto UDS. Un primer paso en el análisis del proyecto UDS debe ser, y así lo hacemos en Hacia un Nuevo Mundo, el estudio de sus propiedades generales de forma, en cuanto directamente derivado del ideal-horizonte que le da sentido. En concreto, se presentan las siguientes propiedades generales de forma: un proyecto viable y pragmático; innovador y creativo; reformista; con parsimonia de medios; convergente y conciliador; ético y liberador; con solidaridad social y desarrollo; regulado internacionalmente; democrático-liberal; participativo, personal y nacionalista; principia! y directivo; abierto y crítico. Pero, con mayor precisión, la organización real, en el concierto de las naciones, del proyecto UDS supondría un conjunto de pactos y proyectos estratégicos definidos. Primero, el pacto político internacional que se estudia en sus objetivos e instrumentos políticos, autonomía, liderazgo y miembros asociados. Segundo, el pacto de financiación y desarrollo del proyecto para la financiación interna y externa, con los contenidos del pacto de financiación, las instituciones monetarias, la política de planificación y créditos, etc. En tercer lugar, el pacto de liberalismo perfecto que, a través del estudio de la política impositiva, de inversión y empresa privada, de regulación política y racionalidad competitiva, de expansión y crecimiento, etc., mostraría por qué el proyecto UDS sería la primera oportunidad en la historia que crearía las condiciones objetivas, iguales para todos, que posibilitarían el primer ensayo internacional de "liberalismo perfecto". Los otros pactos del proyecto UDS serían el pacto de desarrollo sostenible, el pacto para el gobierno del proyecto UDS, el pacto intercultural y educativo, y el pacto jurídico internacional.

Un nuevo orden internacional, posible porque pragmático. El proyecto UDS es, a nuestro entender, la única forma viable del demandado "nuevo orden internacional", tantas veces aludido y tan pocas veces explicado para que podamos entender en qué consiste. El proyecto UDS es una formulación clara de lo que debería ser su diseño y contenido, desde un pragmatismo que lo hiciera posible. Representa un diseño de actuación que no supone cambiar el marco político hoy existente y que podría construirse sobre él: supone pactos internacionales, pero no crea un gobierno mundial que sustituyera la soberanía de las naciones actualmente existentes. A nuestro entender la propuesta de un gobierno mundial no es pragmática, porque acabar con la soberanía de las naciones podría hacer entrar el proyecto en una vía muerta por largo tiempo. En lugar de gobierno mundial el proyecto UDS contempla algo distinto, factible pragmáticamente: el pacto para el gobierno del proyecto UDS. Además, el proyecto UDS podría construirse sobre las instituciones internacionales hoy existentes, las Naciones Unidas, sus Agencias, asi como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Estas instituciones, sin embargo, deberían ser reformadas para adaptarlas al proyecto UDS; así lo proponemos en Hacia un Nuevo Mundo. El proyecto UDS tiene una virtualidad de diseño que a codos beneficia y a nadie perjudica. Juega a favor de todos y de la historia común de las naciones. Esto es muy importante puesto que la esencia de la sensibilidad actual mueve hacia proyectos pragmáticos y posibles. En otras palabras, los proyectos políticos de conciliación acaban siendo posibles; los proyectos agresivos, de unos contra otros, acaban siendo siempre inviables y engendrando violencia.

3.5. La estrategia histórica hacia el proyecto UDS

Según el modelo antes propuesto para el análisis de la dinámica histórica, toda sociedad se explica por su ideal-horizonte ético-utópico (primer factor) , por el proyecto de acción en común derivado (segundo factor), pero también por las estrategias de acción política que una sociedad ha aplicado para llegar a realizar el proyecto pretendido (tercer factor). Por consiguiente, en la hipótesis de que efectivamente esté emergiendo un nuevo ideal-horizonte y una idea difusa del "proyecto de acción en común" a que conduce (y que en nuestra hipótesis quedaría declarado en la filosofía política del proyecto UDS), ¿cuál es entonces la estrategia de acción política que podría conducir a su realización? En otras palabras: si la sociedad intuye lo que debería hacerse como el proyecto UDS, ¿qué estrategia conduciría entonces a realizarlo? A esta pregunta están precisamente dedicados dos capítulos de Hacia un Nuevo Mundo. Uno para analizar las vías estériles que difícilmente conducirán por sí mismas hacia un nuevo orden internacional como el que demandaría la nueva sensibilidad social. Otro para estudiar lo que en nuestra filosofía política se considera la vía eficiente, perfectamente posible y de organización inmediata, que podría conducir hacia el proyecto UDS: la organización de la sociedad en el movimiento de acción civil que denominamos Nuevo Mundo.

3.5.1. Las vías estériles

La nueva sensibilidad y su proyecto, en la hipótesis de nuestra filosofía política, supone un cambio; es pasar a algo nuevo. Lo nuevo no rechaza en su totalidad el pasado, ya que asume gran parte de la modernidad y gran parte del comunitarismo. Sin embargo, bidireccionalmente, es abrirse a la modernidad desde el comunitarismo y desde este a la modernidad. Es, pues, abrirse a lo que hasta ahora ha sido el oponente histórico que se ha combatido. Como comenta Hegel en la Introducción a la Fenomenología (Einleitung), avanzar en la historia es, en parte, negarse a sí mismo, superarse (abrirse a la novedad). Esto no es fácil y por ello la historia es para Hegel camino de la duda y de la desesperación por lo que tiene de superación del pasado en que uno se ha comprometido existencialmente.

Es comprensible, pues, que la actualidad esté caracterizada todavía por los residuos del pasado que, aunque desmoronándose, están ahí; las personas se sienten apegadas a ellos porque esa ha sido, en definitiva, su vida. Por ello, en Hacia un Nuevo Mundo he abordado el estudio de la situación actual desde la perspectiva de "las vías estériles en la deriva de la modernidad" y las "vías estériles en la deriva del comunitarismo". Hoy en día se hacen muchas cosas que responden a los fantasmas del pasado y que, en último término, no llevan al futuro. En este sentido son "vías estériles" que entretienen la historia y pueden frenar el proceso emergente de la nueva sensibilidad. Reflexionar sobre estas vías sin futuro, estériles, es importante porque solo por medio del contraste podemos abrirnos con fundamento al entendimiento de lo que significa la vía eficaz que podría posibilitar la emergencia de la nueva sensibilidad y del proyecto UDS que supone.

3.5.2. La vía eficiente en el movimiento de acción civil Nuevo Mundo

La consideración de que la sociedad civil tiende hoy a la emergencia de un movimiento de acción civil que denominamos Nuevo Mundo es, a nuestro entender, la contribución más relevante que hemos conjeturado en Hacia un Nuevo Mundo. Este título puede, pues, interpretarse como el movimiento que nos conduce hacia el Nuevo Mundo de nuestros ideales (que nace de los ideales de la modernidad en los tiempos en que se colonizó el nuevo mundo y en que América hizo nacer el primer diseño importante de nación de la modernidad); pero se puede ver también como una alusión al movimiento de acción civil Nuevo Mundo que, según nuestra filosofía política, debe conducirnos también a la transformación social que deseamos. La propuesta, pues, de Nuevo Mundo, como movimiento de acción civil autónomo frente al poder político, responde al tercer factor de nuestro modelo de análisis de la historia: es, por tanto, la argumentación filosófico-política la que conduce a una conclusión sobre la estrategia que podría conducir de forma pragmática y viable al proyecto UDS. Pero el supuesto es que a esta misma conclusión filosófico-política llegará también la sociedad civil, aunque en todo caso alentada por la reflexión previa de los intelectuales que dan expresión organizada a la sensibilidad de los nuevos tiempos.

Una parte importante de Hacia un Nuevo Mundo está, pues, dedicada a estudiar y argumentar la propuesta de Nuevo Mundo como movimiento de acción civil. La pregunta de que se parte es cómo pasar del estado de intuición presentida, sin presencia social inequívoca, tanto del nuevo ideal-horizonte como de su proyecto UDS, a lo que llamaríamos la plataforma fundacional del proyecto UDS (momento en que se constituyera el pacto internacional que permitiera comenzar su aplicación). Esta pregunta apunta, a su vez, a otra cuestión básica conectada: quiénes deberían ser los protagonistas del cambio, los líderes que condujeran la historia a la plataforma fundacional del proyecto UDS. El libro expone con suficiente precisión la discusión básica sobre los candidatos iniciales a ser protagonistas del cambio. La argumentación permite llegar a la conclusión de que el candidato idóneo sería hoy la organización autónoma, frente al poder político, de un movimiento de acción civil, al que damos el nombre de Nuevo Mundo. Ahora bien, ¿cuáles deberían ser las características formales del nacimiento, organización y función social de Nuevo Mundo? En relación a su posible organización real, ¿qué hipótesis y propuestas podrían hacerse sobre su nacimiento? ¿Cómo debería ser su organización interna y su forma de actuación social para encaminarse a sus objetivos, a saber, la promoción del proyecto UDS? Estas preguntas, y otras, son objeto de análisis preciso en Hacia un Nuevo Mundo, hasta el punto de presentar algo así como una teoría fundacional de Nuevo Mundo. Sin entrar en detalle hagamos alguna consideración general.

Acción política y acción civil. Quiero dejar constancia de que la filosofía política que defiendo no establece rivalidad o contradicción entre acción civil y acción política. El mundo debe seguir gobernado por políticos y, en último término, son ellos quienes deberán constituir la plataforma fundacional del proyecto UDS. Es muy posible que políticos profesionales, movidos por propósitos decididamente éticos, entendieran la nueva sensibilidad y lo que significa el proyecto UDS. Incluso que se comprometieran en su promoción de forma personal. Sin embargo, el análisis de nuestra filosofía política considera que la naturaleza institucional de los partidos y su atrapamiento en las densas tramas de dominación urdidas desde dentro de la modernidad, así como su deriva histórica por el arrastre de los fantasmas ideológicos del pasado, no nos los presentan como el lugar idóneo, por muchas razones que se analizan en Hacia un Nuevo Mundo, para asumir el protagonismo de la promoción pragmática y urgente del proyecto UDS. La acción civil debería ser una fuerza autónoma, independiente, exterior, que presionara sobre el poder político, para forzar lo que la ideología de muchos partidos, tanto de la modernidad como del comunitarismo, en el fondo desearían y querrían hallarse en las condiciones de poder realizar.

Internacionalismo de la acción civil de Nuevo Mundo. La plataforma fundacional del proyecto UDS debería asociar a las naciones más importantes del momento; nos referimos a los Estados Unidos, a la Unión Europea, a Rusia, a Japón, China y otra lista interminable de países. Un movimiento de acción civil bien diseñado en su ideología, independiente de los partidos (que suelen ser diferentes en cada país, con su historia y peculiaridades), debería ser apto para traspasar las fronteras y difundirse de un país a otro, de una cultura a otra. Esta exigencia de internacionalismo, para la gestión del proyecto UDS, es uno de los argumentos esenciales para entender que Nuevo Mundo no debiera ser un partido político, ni confundirse con alguno de los partidos ya existentes, sino organizarse como un movimiento civil autónomo frente al poder político, con capacidad para dialogar con todos ellos y establecer puentes interculturales. En Hacia un Nuevo Mundo se estudian también los presupuestos que permiten augurar, en caso de organizarse y gestionarse correctamente, la rápida extensión internacional del movimiento. Esta rapidez y eficacia sería precisamente una de sus potencialidades pragmáticas.

Dificultad y posibilidad real de organizar Nuevo Mundo. Somos muy conscientes de que Nuevo Mundo es una novedad histórica: sería una forma de organización e intervención de la sociedad civil no dada hasta ahora en ningún momento de la historia. Sería, en definitiva, la gran novedad histórica del siglo XXI: un factor nuevo de intervención poderoso (puesto que en las sociedades democráticas el poder depende del voto de esa misma sociedad) que jugaría un papel determinante en la orientación política hacia el proyecto UDS; es decir, hacia un mundo de libertad, creatividad, justicia, solidaridad y paz. Precisamente por esa novedad y su carácter de denuncia de la trama de dominio establecida al amparo de las estructuras formales de la modernidad, Nuevo Mundo difícilmente sería apoyado por instituciones o personas ya comprometidas con otros proyectos que, aunque sin futuro, son simplemente los "suyos"; en último término, fantasmas del pasado. Por consiguiente, hay que postular de principio lo peor: que una organización de este tipo nacería en la indigencia, sin apoyos y con muchas cosas en contra. Sin embargo, Nuevo Mundo sería posible organizándose desde la base social y ampliando poco a poco su ámbito de cobertura, según el análisis que presentamos en Hacia un Nuevo Mundo. Organizaciones de mucha menor fuerza de atracción han logrado prosperar y llegar a desarrollos importantes, movilizando a millones de personas. Nuevo Mundo tendría unos objetivos moralmente elevados, tan elevados como transformar la sociedad y producir un beneficio a plazo medio y largo de dimensiones colosales. La fuerza de atracción de sus ideales, una vez publicitado y gestionado con precisión de diseño, sería tan grande que sus tasas de expansión crecerían con una fuerza proporcional. Pero la posibilidad real de Nuevo Mundo dependería de que la especie humana siga produciendo los audaces que siempre han existido y a los que suele ayudar la fortuna. Es decir, de la aparición de los líderes civiles con la fuerza profética suficiente para gestionar un proyecto de acción civil tan ambicioso como Nuevo Mundo.

El pragmatismo ante la historia de América. No quiero concluir esta exposición de mis ideas en torno a la filosofía política del siglo XXI, hipotéticamente centrada en la emergencia del protagonismo de la sociedad civil, sin hacer una referencia al papel de América en este posible proceso histórico. El talante pragmático apunta a encontrar siempre el camino más seguro e inmediato que conduzca a conseguir lo que se pretende. La sociedad busca hoy un camino pragmático para luchar eficazmente ante el sufrimiento humano. Por ello, sería faltar al pragmatismo más elemental diseñar hoy una línea de avance histórico, en nuestro caso avance hacia el proyecto UDS, sin contar pragmáticamente con las naciones más importantes, ya que, sin ellas, se haría absolutamente inviable, o al menos, dificultosamente transitable, el camino hacia el proyecto UDS. Este camino sería hoy muy difícil al margen o en contra de los Estados Unidos de América, dado el papel protagonista de este país en el panorama geoestratégico mundial. Por ello, surge una pregunta inevitable: les América en absoluto coordinable con el proyecto UDS y el proyecto Nuevo Mundo? La verdad es que hemos dedicado muchas páginas -en Hacia un Nuevo Mundo- para responder a esta pregunta desde la persuasión de que la filosofía de la historia de América es congruente con la nueva sensibilidad descrita. Nos referimos a la sociedad civil americana, integrable en Nuevo Mundo como una forma de profundizar en el sentido de América y de fidelidad a su propia filosofía de la historia. No hay que confundir la sociedad civil americana con las políticas concretas de gobiernos americanos que, antes y ahora, muchos consideramos un grave error histórico. Pero la persuasión argumentada de que Nuevo Mundo podría difundirse en la sociedad civil americana, que se reconvertiría así hacia su verdadera esencia como nación, es elemento esencial de un optimismo pragmático hacia el futuro. De ahí nuestra insistencia en que el coyuntural antiamericanismo, hoy tan en uso, debería transformarse en una simpatía de fondo hacia la significación de la filosofía de América en la historia del mundo moderno y hacia el papel protagonista que la sociedad civil americana podría jugar convergiendo con el futuro histórico de todos. En el momento de escribir estas páginas es relativamente reciente el ascenso a la presidencia americana del senador Barak Obama. Hemos visto cómo tras la elección se ha desatado en todo el mundo una ola de optimismo, probablemente producida por el cambio en relación a su antecesor y la sensación de descanso producida. Se ha llegado hasta una sorprendente, y sin duda pintoresca, concesión del premio Nobel. La personalidad progresista de Obama -más en su actuación anterior que en sus criterios como candidato y presidente-y el progresismo tradicional del partido demócrata han hecho concebir, quizá precipitadamente, una expectativa de novedad que no se corresponde con lo que realmente había, hay y habrá. Es la misma sensación de optimismo y cambio que se produjo con el advenimiento de John F Kennedy en los años sesenta o de Willy Clinton en los noventa. Lo que objetivamente puede observarse es que Obama se ha rodeado del establishment tradicional del partido demócrata, incluyendo incluso figuras prestigiosas del republicano. Habrá más o menos diálogo y un mayor o menor esfuerzo por alcanzar acuerdos en los focos de conflicto, se tomarán unas u otras medidas económicas y sociales, se será más o menos "progresista", pero en conjunto todo seguirá el curso habitual de los acontecimientos. Como también pasó con Kennedy o con Clinton. Hago estas observaciones para indicar que cuanto nosotros proponemos -a saber, la extensión en América del movimiento de acción civil Nuevo Mundo, el proyecto UDS y la presión civil sobre los políticos para que asumieran su liderazgo-no tiene, de momento, nada que ver con lo que actualmente está pasando. De momento estamos en una variante más o menos progresista de "lo de siempre". Lo que nosotros hemos propuesto es la revolución americana del siglo XXI, tal como expuse literariamente en Dédalo. A esta obra nos remitimos ahora. Sin embargo, y esto debe ser también señalado, lo que ha pasado con Obama muestra algo que, a nuestro juicio, es crucial: la disposición de la sociedad americana (y mundial) para dejarse arrastrar por una propuesta que pudiera transformar nuestro decepcionante mundo. Queremos vislumbrar que Nuevo Mundo podría ser la propuesta que, una vez percibida, polarizara la nueva sensibilidad en emergencia y la condujera a resultados eficaces.

4. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

A nuestro entender se están produciendo en la actualidad dos procesos paralelos, ninguno de los dos históricamente concluido. El primer proceso es la evolución de la iglesia católica hacia el paradigma de la modernidad que, de producirse, tal como nosotros propugnamos, supondría un cambio sustancial en las confesiones cristianas y en las grandes religiones. Este proceso transformaría en profundidad las relaciones interconfesionales entre las iglesias cristianas y las interreligiosas entre las grandes religiones mundiales, haciendo posible su solidaridad en procesos participados en orden a promover la justicia y la paz universal (capítulo VI). El segundo proceso es la transformación en la filosofía política y de la historia que, de ser tal como hemos expuesto, haría irrumpir en el escenario socio-político el nuevo protagonismo de la sociedad civil. Ambos procesos históricos de importancia excepcional están todavía sin cumplir, aunque hemos expuesto (y estamos exponiendo) los argumentos que permiten pensar que es verosímil que sucedan. Las ideas de este ensayo (y de otras obras que lo preceden) son, en definitiva, una contribución intelectual para que ambos procesos pudieran producirse en realidad.

Quiero ahora, para concluir este capítulo, exponer algo que considero de excepcional importancia: a saber, que entre estos dos procesos podría darse una convergencia de consecuencias transcendentales. Por una parte, el paradigma de la modernidad habría hecho entender que el compromiso socio-político, que el cristiano (y la iglesia) no pueden dejar de asumir, debe realizarse en el marco de la ciudadanía y de la asociación ciudadana, buscando la convergencia plural con las otras ideologías, confesiones y religiones en orden a realizar la axiología natural. Por otra parte, la filosofía política y de la historia -en cuyo discurso natural están implicados los cristianos y los religiosos-nos estaría haciendo comprender que entramos en un tiempo en que la nueva sensibilidad ético-utópica del pueblo apunta inequívocamente a la organización de la sociedad civil como la vía más factible, urgente y pragmática para resolver el problema acuciante del sufrimiento humano alcanzando la realización de la axiología natural.

La convergencia de ambos procesos aparecería cuando el cristianismo y las religiones caigan en la cuenta de que la lógica de su compromiso socio-político en la historia para combatir el sufrimiento humano debe consistir en sumarse al proceso de iniciativas civiles emergentes. Entre el mundo de lo religioso y las iniciativas emergentes de la sociedad civil podría darse una empatía que diera la verdadera fuerza y transcendencia social a los movimientos civiles emergentes. Por su convergencia con la acción civil, las religiones estarían en condiciones de aportar la fuerza definitiva para forzar la transformación de la historia hacia un mundo más humano, que hoy se nos antoja imposible. Nunca las religiones habrían aportado algo tan sustancial a la historia del mundo. En alguna manera, el humanismo de las religiones ha creado en ellas una urgencia moral, religiosa o teologal, de comprometerse para hacer un mundo mejor. A lo largo de la historia solo fragmentariamente han conseguido alcanzar sus urgencias morales. Pero la nueva situación histórica que se configura (por el paradigma de la modernidad, así como por la filosofía política y de la historia convergentes) pondría por primera vez a las religiones en condiciones excepcionales para saldar su deuda pendiente con la historia (deuda también con sus conciencias morales) y para contribuir mediante un compromiso socio-político decisivo al control del rumbo de la historia humana hacia la lucha final, pragmática y eficaz, contra el sufrimiento.

4.1. Debilidad de la acción civil: convergencia con lo religioso

Para entender qué pretendemos explicar debemos advertir que el proceso emergente de la sociedad civil hacia un protagonismo definido que le permitiera el control de la historia es algo posible porque las diversas piezas sociales del puzle que hoy vivimos encajan perfectamente en ese protagonismo. Pero, aun así, es algo extraordinariamente difícil. De ahí que, por razones que se exponen, de acuerdo con las circunstancias objetivas, el mundo de las religiones aparece en el horizonte como aquel factor, probablemente único, que podría dar el impulso definitivo al movimiento civil para que llegara pronto a las cotas de influencia social necesaria.

Necesidad estratégica del movimiento de acción civil Nuevo Mundo. En lo anterior hemos argumentado -siguiendo el hilo conductor del ensayo Hacia un Nuevo Mundo- que la existencia eventual de una nueva "sensibilidad ético-utópica" (factor 1) con su correspondiente "proyecto de acción en común" en la forma del proyecto UDS (factor 2) no garantiza llegar a ningún objetivo eficaz y tangible. Para ello era necesaria una "estrategia de acción política" (factor 3) que diseñara el camino efectivo para promover y gestionar la realización del proyecto UDS. La reflexión estratégica entiende que la sociedad civil debería organizarse. Pero no todo tipo de organización podría llevarla a cumplir sus objetivos y al éxito. De ciertas formas de gestión podría anticiparse un resultado insatisfactorio, ya desde el principio, según el análisis de su propio diseño. Los argumentos que, en efecto, hemos esgrimido para apoyar la eventual creación del movimiento de acción civil Nuevo Mundo se fundan precisamente en que solo a una organización que respondiera a las características de Nuevo Mundo se le podrían atribuir ciertas garantías de éxito final. Sin embargo, la creación de Nuevo Mundo sería una obra de arquitectura social compleja que, además, se enfrentaría a numerosas dificultades. Algunas de tal naturaleza y dimensión que podrían hacer inviable el proyecto, a pesar de la calidad de su diseño. Debemos ahora caer en la cuenta de estas dificultades para entender el papel que podrían jugar las religiones.

Dificultad y posibilidad real de organizar Nuevo Mundo. Somos muy conscientes de que Nuevo Mundo es una novedad histórica: sería una forma de organización e intervención de la sociedad civil no dada hasta ahora en ningún momento del pasado. Sería, en definitiva, la gran novedad histórica del siglo XXI: un factor nuevo de intervención poderoso (puesto que en las sociedades democráticas el poder depende del voto de esa misma sociedad) que jugaría un papel determinante en la orientación política hacia el proyecto UDS; es decir, hacia un mundo de dignidad, libertad, creatividad, justicia, solidaridad y paz. Precisamente por esa novedad y su carácter de denuncia de la trama de dominio establecida al amparo de las estructuras formales de la modernidad, Nuevo Mundo difícilmente podría ser apoyado por las instituciones o las personas ya comprometidas con otros proyectos que, aunque sin futuro, son simplemente los "suyos"; en último término, "fantasmas del pasado" que les arrastran en la deriva de los procesos históricos terminales. Los partidos políticos, intervenidos por dogmatismos anclados en el pasado y controlados por eficaces lobbies financieros, pronto verían en las organizaciones civiles un potencial rival de importancia para la arbitrariedad de su de facto "gobierno unipersonal" absoluto, atrapado en las densas tramas de dominio urdidas al amparo de la modernidad. Por consiguiente, habría que postular de principio lo peor: que una organización de este tipo nacería en la indigencia, sin apoyos y con muchas cosas en contra. Sin embargo, Nuevo Mundo sería posible organizándose desde la base social y ampliando poco a poco su ámbito de cobertura, según el análisis que presentamos en Hacia un Nuevo Mundo. Organizaciones de mucha menor fuerza de atracción han logrado prosperar y llegar a desarrollos importantes, movilizando a millones de personas. Nuevo Mundo tendría unos objetivos moralmente elevados, tan elevados como transformar la sociedad y producir un beneficio a plazo medio y largo de dimensiones colosales. No conozco, en efecto, ninguna otra organización social de objetivos tan formidables y con tanta capacidad de atractivo y movilización. En efecto, el atractivo de sus ideales éticos, una vez publicitado y gestionado con precisión de diseño, sería tan grande que su fuerza de expansión crecería con una fuerza proporcional. Sin embargo, aunque Nuevo Mundo pudiera nacer y tuviera mucho a su favor, la duda radica en si tendría el impulso suficiente para vencer los numerosos obstáculos que saldrían al camino desde diversos frentes. No se ve, en principio, un factor "de salida" que pudiera ofrecer las garantías suficientes de un triunfo final del movimiento. Sin contar con este "factor extraordinario" no se podría excluir su fracaso. Aquí es donde surgiría la conexión del movimiento de compromiso civil cristiano-religioso con lo que, en paralelo, estaría sucediendo en la sociedad civil.

Ciudadanía, laicidad y factor religioso en Nuevo Mundo. Organizar Nuevo Mundo y gestionarlo hasta su madurez, no sería, como se acaba de explicar, una tarea fácil, sino la construcción de un complejo diseño de ingeniería socio-política. Y aquí es donde se introduce a nuestro entender la consideración del fenómeno religioso y de su conexión con el movimiento ciudadano Nuevo Mundo. La historia humana, tal como hoy se concibe en la tradición del pensamiento occidental, debe ser obra de un diseño social laico, abierto a todos, creyentes en confesiones religiosas diversas, arreligiosos en general, ateos y agnósticos. Vimos antes cómo, desde el paradigma de la modernidad, el compromiso socio-político del cristiano debía instalarse en la ciudadanía dentro de un contexto laico abierto a todos. En este sentido, Nuevo Mundo no sería nunca un proyecto religioso, sino más bien un proyecto laico, y así nos hemos referido a él hasta ahora. Sin embargo, los hombres religiosos forman parte de la sociedad civil y tienen el mismo derecho que todos a participar en sus proyectos y no solo a participar, sino a diseñarlos y a promoverlos. Podríamos decir incluso que la sociedad civil está constituida en su inmensa mayoría por creyentes; incluso en los países desarrollados. Este hecho está en la base de una consideración importante de nuestra filosofía política: que las religiones (pero no una sola religión, sino todas en conjunto) podrían constituir el factor social de apoyo decisivo a Nuevo Mundo, hasta impulsarle hasta sus cotas finales de influencia social. Pero, además, las religiones podrían jugar un papel esencial en el diálogo intercultural que permitiera aunar en el proyecto UDS a todos los pueblos y a las culturas, dada su necesaria aspiración internacional y globalizadora. Lo explicamos seguidamente.

La eclosión inflacionaria de Nuevo Mundo y las religiones. La reflexión anticipada por la filosofía política puede prever las enormes dificultades que supondría fundar y gestionar Nuevo Mundo desde una inicial e inevitable precariedad. Podría crecer pero para ejercer la influencia que se pretende en su diseño este crecimiento debería llegar a cotas decisivas de influencia social muy alta que serían difíciles de alcanzar. Podría crecer hasta un cierto límite y estancarse. De ahí que la filosofía política se pregunte por la posibilidad de que Nuevo Mundo, llegado un momento de su crecimiento, pudiera hallar un factor de apoyo externo extraordinario y coyuntural que le diera el impulso definitivo. Este impulso debería provenir de algún tipo de organización social de influencia masiva en la sociedad y que fuera capaz de producir algo así como la explosión inflacionaria en la influencia social de Nuevo Mundo. Inflación es el repentino aumento de volumen que siguió a la expansión inicial del Big Bang. Pues bien, solo un tipo de organización parece reunir las condiciones apropiadas para ser fuente de este apoyo externo: las religiones. No solo por su implantación social en todas las culturas y civilizaciones, sino porque las mismas religiones poseen en su doctrina una fuerte llamada a la libertad, la solidaridad, la justicia y la paz. Entre el humanismo laico de Nuevo Mundo y el humanismo de las religiones podría darse la convergencia histórica requerida; aunque sin interferir nunca, insistimos, en el diseño laico dado en la base de Nuevo Mundo. Llegado un momento del proceso de crecimiento, el apoyo externo de las religiones a Nuevo Mundo, respetando su laicidad y sin interferir en ella, podría ser el último factor efectivo de movilización general. Nuevo Mundo podría tener ya en su organización a numerosos cristianos y religiosos no-cristianos actuando desde su condición de ciudadanos. Pero el apoyo externo debería producirse cuando las organizaciones religiosas, cristianas y no-cristianas, al unísono ofrecieran a Nuevo Mundo un respaldo moral explícito que, aunque no fuera vinculante para los creyentes (que actúan por ejercicio de su razón natural y responsabilidad personal), sí tendría decisiva influencia social. La sospecha y la inacción de muchísimas personas de diversas religiones ante Nuevo Mundo se eliminarían de raíz y de pronto Nuevo Mundo se vería reforzado interculturalmente por un potente prestigio y credibilidad universal.

4.2. La situación mundial vista por las religiones

Los ciudadanos creyentes, cristianos y no-cristianos, así como la religión en general, podrían comprometerse con Nuevo Mundo. Pero en todo caso unos y otros deberían tomar la decisión de asumir este compromiso: cada ciudadano en su condición de tal y las religiones como tales. En esta decisión jugarían un papel importante tanto la consideración del dramatismo de la situación mundial, es decir, la geografía y la amplitud del sufrimiento humano, como la inacción insolidaria de los poderes públicos y el factor de urgencia y pragmatismo de las decisiones a tomar. De esta consideración global de la situación mundial debería depender la toma de decisión sobre la forma de asumir el compromiso religioso a favor de la axiología natural y en contra del sufrimiento universal. En el fondo se trataría siempre de la mejor opción posible -aunque siempre arriesgada-para resolver con urgencia y pragmatismo una situación mundial desoladora.

Pobreza y enfermedad. Todos vemos que el sufrimiento humano real es inmenso. Así ha sido a lo largo de la historia y así sigue siendo en la actualidad. Es el sufrimiento de las guerras, de la pobreza, de las hambrunas que asolan áreas geográficas enteras, de la marginación, de la emigración indigna y vergonzante, de la explotación de unos por otros, de las penosas condiciones de vida buscando un trabajo inestable, molesto y mal remunerado; es el sufrimiento de las enfermedades y de la miseria, de los enfrentamientos interhumanos y del odio, de las frustraciones psicológicas de todo tipo, de la falta de respeto social e interpersonal y de la falta de solidaridad interhumana, entre pobres y ricos, entre grupos humanos y naciones. Esta descripción, y otras posibles más amplias y detalladas, incluso con datos estadísticos precisos, pueden quizá parecer incluso retóricas y repetitivas. Pero, aun así, sabemos que son correctas y que ponen el dedo en la llaga. El panorama universal del sufrimiento humano es inmenso. Es el panorama desolador de la pobreza que, por ejemplo, arrastra consigo en muchos casos que el gran sufrimiento de la enfermedad no sea aminorado con todos los medios de que disponemos. La sanidad de los últimos años se ha visto condicionada más y más por la política. En países desarrollados y en el tercer mundo. El cuidado sanitario mira con tristeza e impotencia hacia países donde el caos político está en la base del hambre, de la enfermedad crónica, de la mortalidad infantil y de las reducidas esperanzas de vida para todos. La sanidad sabe bien que su acción humanista para beneficiar a la sociedad depende de la política: de la libertad y de la socialización interventiva, tanto en la producción farmacéutica como en la actuación profesional de la medicina, de las políticas sanitarias en los países desarrollados y de la solidaridad en relación al tercer mundo. Es para mí evidente que la mirada hacia un mundo en sufrimiento, producido en gran parte por un desorden sociopolítico que no nos permite aplicar óptimamente los enormes medios de que hoy disponemos, se dirige hacia la historia y hacia el presente con desasosiego y con pesar porque no somos capaces de hacer por los demás lo que intuimos que está en nuestras manos. Es evidente que la religión no puede permanecer indiferente ante el inmenso escenario de dolor, pobreza y enfermedad.

Violencia política. Aunque las cosas debieran haber ido hacia el dominio solidario del mundo por el mutuo reconocimiento interhumano, sin embargo, el hecho incuestionable ha sido la eclosión de la violencia socio-política. A veces ha sido solo una violencia social, producida por relaciones inmediatas de las personas y de los grupos individuales. Pero otras veces ha sido violencia de naturaleza superior: violencia generada y dirigida por dirigentes políticos de la sociedad. A esta violencia política han contribuido no pocos factores económicos; pero también factores existenciales y psicológicos; en ocasiones la conjunción de lo económico (el dominio) con lo psicológico. Han sido innumerables las luchas fratricidas en la misma sociedad, de pueblos contra pueblos, de naciones contra naciones, de culturas contra culturas; todo ello en un marco geopolítico local, nacional o internacional. Un inmenso escenario universal productor de continuo sufrimiento innecesario y evitable. Pero, la pregunta es: ¿qué causas han producido este espectáculo de violencia fratricida universal, tan contrario a la esencia misma del hombre? ¿Cómo contribuir a eliminar estas causas por el compromiso socio-político? El hundimiento del socialismo-marxista con la caída de la URSS y de los países del este no ha derivado a la paz perpetua de Kant. El ilusorio "fin de la historia" de Fukuyama por el triunfo del liberalismo no pasa de ser un discurso filosófico poco perspicaz y precipitado. El neoliberalismo, tal como ha sido entendido hasta ahora, no ha resuelto los grandes problemas de pobreza, del sufrimiento y de la injusticia en el dominio del mundo. Una inmensa cantidad de recelo y violencia latente se alza hoy por todas partes ante el sistema que se sigue manteniendo, insensible al sufrimiento humano. Por otra parte, ha crecido también la violencia política producida por el historicismo nacionalista. Nuevas formas de historicismo violento y agresivo están naciendo por doquier: lo vemos en España, pero no podemos olvidar a Rusia y a Estados Unidos, donde han renacido con insospechada fuerza nuevas formas de nacionalismo historicista. Por último, la violencia ideológico-religiosa en el mundo del islam nos hace vivir hoy en una sensación de violencia latente que puede estallar de pronto por doquier. El neoliberalismo actual -funcionando con lógica financiera incorrecta y corrupta- no inspira en el mundo la paz, sino la rebelión y los deseos de violencia.

Urgencia y pragmatismo. La preocupación humanista por combatir el sufrimiento humano tiene dos caracteres: es urgente y, por ello mismo, está de inmediato orientada al pragmatismo. El sufrimiento humano universal urge a la acción, no admite demoras: cada minuto que pasa sin afrontar las soluciones eficaces que resuelvan el problema significa la persistencia de inmensos sufrimientos en los países pobres, pero también en amplios sectores del mundo desarrollado. La sinceridad y la intensidad de la preocupación religiosa por el sufrimiento da la medida de nuestra sensación de urgencia. Es la urgencia por encontrar sin demora las posibles vías de actuación ante el sufrimiento lo que mueve al pragmatismo. Somos pragmáticos cuando sabemos atenernos a los hechos reales con habilidad para hallar el camino viable que lleva con eficacia al logro de nuestros fines. La preocupación por ser pragmáticos se funda en que solo así llegaremos a resolver un mal inmenso que pide soluciones urgentes y eficaces. El pragmatismo es por ello la única respuesta posible ante la urgencia del problema: es saber hallar el camino apropiado para ir con prontitud hacia el cuidado eficaz del sufrimiento. Tiende a una solución inmediata que no tiene por qué ser incompatible con las soluciones a largo plazo. El pragmatismo ideal sería, por tanto, aquel que resuelve el problema presente como aplicación de un criterio universal que significa soluciones estables a largo plazo.

Insolidaridad y desconfianza ante los poderes públicos. La expectativa que es sin duda razonable apuntaría a los poderes públicos como protagonistas de la resolución de estos problemas. Sin embargo, la impresión inevitable es que todo puede seguir como hasta ahora; es decir, sin resolver los problemas en los siglos por venir. Muchas cosas, en efecto, han mejorado. Por ejemplo, la tecnología sanitaria para hacer frente al sufrimiento. También ha mejorado la situación socio-político-económica. Pero el avance es tan lento y, al mismo tiempo, la geografía de la pobreza aumenta con tanta rapidez, que tenemos la impresión de ir a paso de tortuga; y además sin saber incluso con precisión adónde vamos. Las soluciones que se alcanzan tocan a una parte selecta de la sociedad mundial, pero el crecimiento de la población y las áreas de la pobreza aumentan más rápidamente que las soluciones. Hace unos sesenta años, después de la II Guerra mundial, se crearon el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional con la intención de resolver los problemas del mundo: palabrería y pura palabrería. Hoy todo ha empeorado y muy pocos observadores e intelectuales confían en que los organismos financieros internacionales sirvan para algo. La sensación es que, si todo sigue igual, pueden pasar otros cincuenta años en que todo siga más o menos como hasta ahora: es decir, estancados en el sufrimiento de siempre, sin tomar medidas eficaces para reducir ese inmenso mar de sufrimiento evitable que agobia a la humanidad. De ahí nace, pues, la urgencia moral religiosa por encontrar ya las posibles vías de actuación.

4.3. La disposición de las religiones para su responsabilidad histórica

La urgencia moral de las religiones a hacer algo -que en el cristianismo se llama caridad teologal o amor a los hombres fundada en el Amor Originario de Dios-entra en desolación, en efecto, al contemplar el escenario mundial de la pobreza, del sufrimiento y de la violencia endémica universal. ¿Qué hacer? Esta es la pregunta del hombre religioso que busca acertar en su compromiso sociopolítico y es también la pregunta que se plantean los dirigentes de las religiones que también, en alguna manera, deben tomar posiciones de compromiso que les sean propias como instituciones. Queremos ahora defender que la lógica de las obligaciones morales a que debe atender el compromiso socio-político de los ciudadanos religiosos y de las religiones les movería a promover las eventuales iniciativas de la sociedad civil a favor de la axiología natural para combatir el sufrimiento. Esta opción se fundaría en ser la única planteada con rigor en un marco de urgencia y pragmatismo ante un mal agobiante.

El supuesto: la emergencia del protagonismo civil. Cuantas circunstancias estamos sometiendo a consideración están construidas sobre la hipótesis de que, en efecto, como hemos argumentado, en nuestro tiempo está emergiendo una nueva "sensibilidad ético-utópica" (primer factor) que produce la intuición de un nuevo "proyecto de acción en común" como proyecto UDS (segundo factor) y que, por su propia lógica histórica, opta por una "estrategia de acción política" como proyecto de acción civil Nuevo Mundo (tercer factor) que introduce en la historia el nuevo protagonismo emergente de la sociedad civil (cuarto factor). El argumento esgrimido en Hacia un Nuevo Mundo a favor de promover la acción civil, independiente del poder político, es precisamente la constatación de la ineficacia de la pura palabra y la inoperancia del poder político en los últimos siglos. La acción civil no pretende sustituir al poder político, sino controlarlo. Lo pretende desde una lógica eminentemente pragmática: es lo único que puede hacerse con expectativas racionales. Para una argumentación más amplia me remito a Hacia un Nuevo Mundo: allí argumenté que actuar dentro de los partidos, pretender fundar nuevos partidos, comprometerse solo con las obras de caridad inmediatas, con las ONG, son actuaciones positivas pero que no están a la altura de un proyecto universal, internacional, de movilización de la sociedad civil. Ahora bien, si se puede hacer algo (y aquí es casi lo único bien diseñado que se podría hacer), entonces hay que hacerlo: la fuerza moral de la conciencia cívica, la urgencia y el pragmatismo no permiten otra opción. El supuesto es, por tanto, que la lógica de la acción civil solidaria está flotando en el ambiente, es promovida por los intelectuales y, en consecuencia, el ciudadano está más y más en condiciones de percibirlo. Se intuye que las condiciones objetivas nos hacen pensar que efectivamente la sociedad civil, organizada, podría imponer realmente sus objetivos y controlar el poder político. ¿Por qué no hacer lo que la razón política nos dice que "podría realizarse con garantías de éxito"?

La opción religiosa urgente y pragmática por la sociedad civil. Lo que se está diciendo del ciudadano, como resultado de un análisis racional de filosofía política y de la historia, es aplicable al ciudadano religioso, bien sea cristiano o no-cristiano. Como todo ciudadano está inmerso en la dinámica de la historia y percibe que se está abriendo un horizonte emergente de posibilidades para la obra transformadora de la realidad emprendida por la sociedad civil. Si cabe, el hombre religioso siente todavía una más profunda motivación religiosa (caridad teologal cristiana) a comprometerse, con urgencia y pragmatismo, con aquella vía de acción más verosímil para combatir el sufrimiento. El hombre religioso, como el simple ciudadano, ve cómo las variables coyunturales de su tiempo le mueven a confiar en que la acción ciudadana -al margen de la inoperancia ya secular de un sistema político impenetrable-podría ser un camino digno de ser emprendido. La opción por la acción civil, según lo antes dicho, no sería una verdad absoluta, sino una opción crítica posibilista, sometida a posibles errores y riesgos. Sería una opción libre, personal y responsable. No se impondría como una solución única: sería posible que algún cristiano hiciera la opción de actuar dentro de los partidos políticos existentes. Por ello, los cristianos y los religiosos tendrían siempre una libertad de opción ante diversas hipótesis legítimas sobre cómo comprometerse en la lucha por el sufrimiento. Pero la opción de actuar en el marco de la acción civil sería una opción posible impulsada por el espíritu del tiempo nuevo, antes descrito, que debería ser legítimamente alentada por las iglesias y por las religiones.

Asumir el liderazgo civil. La manera de dar salida al compromiso con una acción civil dependería de la fuerza que esta misma acción hubiera tomado ya en la sociedad. Podría ser, como hasta ahora, que solo hubiera ONG orientadas a una acción social ante necesidades inmediatas (pobreza, sanidad, educación, etc.); es evidente que las ONG actuales no son la acción civil para el control del poder político que nosotros consideramos emergente (pero son un signo de que sociedad civil se está moviendo inequívocamente). Podría ser que hubiera ya una conciencia intelectual bien formulada y un interés ciudadano creciente, pero que solo hubiera organizaciones mal diseñadas y sin unidad. Podría ser también que la misma sociedad -desde círculos no especialmente cristianos o religiosos-hubiera hecho nacer un movimiento de acción civil bien diseñado y con posibilidades de futuro, al estilo de Nuevo Mundo. Las circunstancias que permiten entender que Nuevo Mundo debiera ser fundado ya están ahí, con una presencia social que puede ser percibida por observadores inteligentes. Es una percepción asequible quizá más a los cristianos, por cuanto hemos dicho. Por ello, pienso que el humus social más preparado para hacer nacer Nuevo Mundo sería el ámbito de las organizaciones cristianas. Así lo he concebido, en efecto, en la historia literaria de Dédalo, donde Nuevo Mundo nace en la organización comunitaria cristiana liderada por John E. Cardoso. En Hacia un Nuevo Mundo, en cambio, hice un análisis más amplio de diversos nichos sociales que podrían ser candidatos a ser los creadores de Nuevo Mundo. Por tanto, Nuevo Mundo podría nacer desde dentro de organizaciones cristianas, aunque -como ya se ha comentado- su diseño debería ser estrictamente civil, Los cristianos son de todo derecho ciudadanos plenos, con opción a formar cuantas asociaciones civiles puramente ciudadanas y laicas consideren oportuno crear. En ellas podrían integrarse miembros de otras religiones y ciudadanos en general. Así debería ser Nuevo Mundo, como es el caso ya en la historia literaria del Nuevo Mundo creado en América por el profe, sor John E. Cardoso, donde, aun teniendo un origen en asociaciones religiosas, se trata ya de un movimiento estrictamente civil o laico. Si Nuevo Mundo hubiera sido creado con el diseño apropiado, los cristianos podrían integrarse en él. Pero si las organizaciones existentes fueran de poca calidad, o solo existiera un germen de Nuevo Mundo insatisfactorio, entonces los cristianos deberían asumir el compromiso socio-político de proceder a la fundación, o refundación, y al liderazgo de Nuevo Mundo. De una u otra manera, mi convicción es que nuestra época histórica está colocando al ciudadano cristiano, llamado en conciencia al compromiso socio-político, en condiciones excepcionales para asumir creativamente responsabilidades civiles excepcionales.

Convergencia interreligiosa en el supuesto del nuevo paradigma. La época que vivimos podría ser excepcional no solo por estar produciendo la emergencia del movimiento de acción civil, sino también por producir las condiciones que harían posible su triunfo. Hemos dicho, en efecto, que la fuerza del movimiento dependería de que, dado su diseño civil, laico, religiosamente neutro, contara con el apoyo de ciudadanos de todas las religiones. ¿Es esto posible? La verdad es que el estado actual de las religiones, muchas de ellas en crisis profunda (así es en el cristianismo) y muchas en posiciones fundamentalistas (en el islam y en parte en el mismo cristianismo), no permitirían vaticinar una potente capacidad de influencia social de las religiones ni de diálogo interreligioso. Sin embargo, si en la hipótesis que deseamos promover, se estuviera produciendo en paralelo el cambio hacia el paradigma de la modernidad (capítulo V), el cristianismo podría recuperar entonces niveles más potentes de influencia social y, además, podría entrar también en una etapa de "mutuo reconocimiento" interreligioso (capítulo VI) que facilitaría una acción solidaria con las confesiones cristianas y con las religiones. En este supuesto el cristianismo en sus diferentes confesiones -y las religiones-estarían en óptimas condiciones de recuperar su influencia social y, al mismo tiempo, en conjunto, de ser promotoras legítimas de una profunda transformación de la sociedad civil a través del compromiso ciudadano.

Convergencia ciudadana. El diseño de Nuevo Mundo, en caso de que fuera liderado por asociaciones cristianas y religiosas, debería ser hasta tal punto laico que permitiera la inserción de todo otro tipo de ideologías y de cosmovisiones filosóficas no-religiosas. Los cristianos y los religiosos comprometidos en el liderazgo de Nuevo Mundo deberían ser muy conscientes de que se promueve la axiología,pa~ur3l que pertenece a la condición natural del hombre y responde a los intereses de todos. Un diseño de Nuevo Mundo que no lo tuviera en cuenta carecería de la fuerza de atracción universal que debería darle el prestigio y la capacidad de influencia social efectiva. Además, el tránsito desde el paradigma antiguo al paradigma de la modernidad en el cristianismo permitiría obviar las posiciones en el fondo todavía teocráticas para situarse en un reconocimiento de la condición enigmática del universo y, en consecuencia, la legitimidad moral libre de las ideologías filosóficas no religiosas.

Apoyo moral de las religiones. La pregunta, ¿qué hacer?, antes propuesta, no solo debe ser respondida por el cristiano individual que, como ciudadano, debe comprometerse socio-políticamente, sino también por las instituciones religiosas como tales: las iglesias cristianas y las grandes religiones. La religión no deja campo de opción al entendimiento de sus opciones morales: estas deben afrontar la responsabilidad de comprometerse a favor de la axiología natural y, de forma ya diferenciada, por sus respectivas axiologías religiosas. Pensando en el cristianismo, y si nos atenemos al paradigma de la modernidad, es claro que las iglesias como tales no deben estar en una posición teocrática, ya que deben reconocer la autonomía de la razón natural aplicada a la razón política. Así, las iglesias y las religiones no pueden pretender imponer a la sociedad civil un orden teocrático (dejamos aparte la sociedad islámica, capítulo VI). Son los creyentes, como ciudadanos, los que deben comprometerse, convergiendo con todas las ideologías, en promover la axiología natural a través de proyectos construidos por la razón natural. Estos proyectos no son verdades absolutas sino hipótesis posibilistas, criticables y solo provisorias (en sentido popperiano). A) Por consiguiente, las instituciones religiosas o iglesias dan cabida en su interior a creyentes que se comprometen por opciones diferenciadas, todas ellas honestamente asumibles. Por lo tanto, las iglesias como tales no pueden apoyar solo una de las vías posibles de compromiso. Su compromiso institucional debe moverse en la línea de los principios generales, de la axiología natural y de las axiologías propias de cada iglesia o religión. B) En ningún caso tendría sentido, en consecuencia, que instituciones, iglesias o religiones se comprometieran como tales en las acciones civiles de que hablamos, o en la eventual organización Nuevo Mundo. Estas son asociaciones estrictamente civiles, laicas, en que se integrarían los cristianos y los religiosos a título de su ciudadanía meramente civil. Además, por lo dicho, no todos tendrían por qué estar integrados en ellas. C) Sin embargo, antes se ha afirmado, y ahora lo confirmamos, que las iglesias y las religiones, en un cierto momento, deberían apoyar a Nuevo Mundo. Este apoyo de las religiones (no de una sola) sería el punto de inflexión en que Nuevo Mundo podría atravesar la final explosión inflacionaria hacia su influencia definitiva. Postular este apoyo no estaría en contradicción con lo anterior. a) Debería darse cuando Nuevo Mundo hubiera consolidado su prestigio y hubiera llegado a un volumen crítico de expansión. b) Debería darse en paralelo en las diversas iglesias y religiones, tras las deliberaciones y acuerdos a que estas hubieran llegado. c) Debería consistir en una especial declaración de apoyo positiva que pusiera de manifiesto su seriedad de diseño, fiabilidad ideológica y de gestión, así como la posible transcendencia de su actuación para el bien de la humanidad. La clave de la declaración exhortaría a los creyentes a considerar los objetivos de Nuevo Mundo y a obrar de acuerdo con la propia conciencia individual. La difusión de la declaración se haría para que llegara a los creyentes a través de los medios de difusión propios de cada iglesia o religión, así como de los medios ordinarios de comunicación. d) La declaración institucional religiosa insistiría en que Nuevo Mundo es solo una hipótesis humana, pero asumible y de transcendencia histórica para la axiología natural y para la lucha contra el sufrimiento humano que, además, no cierra otros posibles análisis y opciones para el compromiso cristiano y religioso con el hombre.

5. Conclusión: una excepcional responsabilidad histórica para con el progreso de la humanidad

Es evidente que, así como en el paradigma antiguo la iglesia asumió una línea de compromiso socio-político condicionada por su tiempo (teocratismo), así también, tras el eventual tránsito al nuevo paradigma, debería asumir otro nuevo compromiso adecuado a la nueva situación. Hemos visto que el contexto de la modernidad sitúa el compromiso cristiano como responsabilidad de cada uno de los ciudadanos creyentes en conformidad con los dictámenes de la razón natural. Por consiguiente, en el eventual proceso que llevaría consigo el tránsito al nuevo paradigma, se producirían tres cosas: a) la reafirmación del marco de la ciudadanía para el compromiso socio-político, tal como ya se ha comenzado a instar en la iglesia como solución ad hoc adaptada a las circunstancias actuales; b) el eventual crecimiento de la influencia del cristianismo sobre los creyentes, producida por la presentación renovada de su doctrina en el nuevo paradigma, de tal manera que el compromiso de la ciudadanía cristiana podría crecer en intensidad y en número; c) crecimiento de la solidaridad de acción con las otras confesiones cristianas y religiones que, de acuerdo con el eventual efecto del diálogo interconfesional e interreligioso, promovería acuerdos de asociación para el compromiso conjunto por los valores compartidos de la axiología natural y religiosa (capítulo VI). Estos factores crearían en las iglesias, religiones y en los grupos religiosos una condición favorable para asumir sus responsabilidades en la historia, en los términos que han sido comentados. La naturaleza de las nuevas situaciones políticas y la evolución misma de la religión por la dinámica histórica confluirían en la época actual abriendo un inmenso horizonte para el compromiso civil del hombre religioso.

Por consiguiente, según esto, el hecho es que, según nuestras conjeturas en filosofía política, estos eventuales efectos de la entrada en el paradigma de la modernidad coincidirían con la aparición de una nueva sensibilidad ético-utópica de los ciudadanos que podría producir cambios sustanciales en la situación política. Hemos presentado los argumentos filosófico-políticos que permiten conjeturar con fundamento que esta nueva situación consistiría en la aparición de un emergente impulso epocal a la organización de la sociedad civil, al margen del poder político, para tomar el rumbo de la historia y dirigir por fin el esfuerzo colectivo a combatir la indignidad de la existencia y el sufrimiento humano. El alumbramiento expuesto de esta "lógica epocal para la acción civil" independiente coincidiría -de acuerdo con nuestras suposiciones-con la nueva situación creada por el tránsito al paradigma de la modernidad. Entonces la lógica del discurso socio-político natural que mueve a la creación de Nuevo Mundo sería percibida perfectamente por la dinámica del compromiso moral de los creyentes que pronto entenderían que pueden llegar a ser un factor protagonista sustancial de la nueva época histórica. La percepción de qué serían capaces de hacer juntos movería pronto al protagonismo de los creyentes en la nueva empresa histórica de consecuencias excepcionales.

Hemos usado repetidamente el adjetivo "eventual" porque el tránsito al paradigma de la modernidad es una propuesta que no sabemos si se producirá. Tampoco sabemos, por tanto, si llegarán a darse los tres supuestos que acabamos de esbozar. Con la propuesta de Nuevo Mundo como movimiento de acción civil hemos querido dar respuesta también a un cambio de sensibilidad ético-utópica que tampoco sabemos con certeza si se producirá, aunque nosotros hayamos intentado promoverlo. Parece que solo nos movemos en el plano de las "eventualidades" y de las "propuestas". Así debe ser porque estamos hablando de ideas para el futuro y este depende siempre de la libertad humana.

Quiero terminar observando que este "pensamiento conjetural" no debería calificarse de arbitrario, porque han quedado expuestos los argumentos que nos permiten pensar que las "conjeturas" podrían suceder. A) Es evidente que las sociedades democráticas de la modernidad dependen del voto ciudadano, de acuerdo con los principios de la soberanía popular. B) Es evidente que estos mismos ciudadanos podrían organizarse libremente en asociaciones civiles para controlar al poder político según programas en defensa de la dignidad humana y para combatir el sufrimiento. C) Es evidente que, si estas asociaciones tuvieran la influencia necesaria, podrían imponer una política transformadora y que esta influencia masiva podría venirles del apoyo de las religiones.

Los ciudadanos podrían hacerse con el control de la política. Y este control podría decidir la realización de una política real para combatir el sufrimiento. ¿Es esto imposible? Los argumentos presentados avalan que es posible, solo con una condición: que haya ciudadanos que comprometan su libertad en gestionar arriesgadamente el proyecto. ¿Qué puede excusar al compromiso cristiano de intentar gestionar la vía que, con urgencia y pragmatismo, podría conducir al control del sufrimiento en un plazo razonable? ¿Qué podría excusar el apoyo moral de las confesiones cristianas y de las religiones a un proyecto tan ético como Nuevo Mundo? Como veremos en el capítulo siguiente, la respuesta a una situación histórica excepcional, al producirse la entrada en una nueva época no solo de cambio paradigmático cristiano sino también de cambio en la filosofía de la historia, es uno de los argumentos cuya lógica nos lleva a la necesidad del nuevo concilio.

Introducción. Tiempos exceptionales

1. La crisis de lo religioso en la modernidad

2. El kerigma cristiano

3. El cristianismo desde el paradigma grecorromano

4. La moderna imagen de la realidad en la era de la ciencia

5. El paradigma de la modernidad en el cristianismo

6. Paradigma de la modernidad y religiones

7. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

8. El nuevo concilio

Conclusión. Responsabilidad histórica y creatividad cristiana