1. La lógica del diálogo interconfesional e interreligioso

2. El mutuo reconocimiento interconfesional e interreligioso desde el "paradigma de la modernidad"

3. El judaísmo

4. El hinduismo

5. El budismo

6. El islam

7. Las religiones en la cultura de la modernidad

Las relaciones de las confesiones religiosas cristianas, iglesias cristianas, y de las grandes religiones a lo largo de la historia suponen una experiencia oscura que unos y otros quisieran hoy olvidar. No cabe duda de que las tensiones del pasado, y todavía en parte del presente, dependieron de formas de pensar antiguas, no desaparecidas por completo. Uno de los factores determinantes de la forma de mirarse unas religiones a otras fue la teología antigua, siempre fundamentalista, que en el cristianismo respondió a lo que se ha llamado en este ensayo el paradigma grecorromano. Especialmente por su teocentrismo y por su teocratismo socio-político. Si se cumpliera la hipótesis, que este ensayo quisiera promover, del tránsito al paradigma de la modernidad, entonces la nueva hermenéutica cristiana debería hacer posible una nueva forma multidireccional de entendimiento entre confesiones cristianas y religiones. Una nueva situación intelectual, filosófica y teológica, debería promover la actitud del mutuo reconocimiento entre confesiones cristianas y religiones. En este capítulo exponemos cómo debería entenderse este "mutuo reconocimiento" y cuáles deberían ser sus fundamentos filosóficos y teológicos. Por tanto, en el horizonte cercano podrían vivirse acontecimientos históricos con efectos excepcionales no solo en el mundo religioso, sino también en el curso de las naciones hacia la realización de los grandes ideales humanos y en la lucha contra el sufrimiento. En el cambio hacia el nuevo entendimiento interreligioso, ya desde el paradigma de la modernidad, debería jugar un papel promotor el cristianismo, a través del impulso inicial de la iglesia católica. La necesidad de este protagonismo será, como veremos, una de las columnas que sostendrán la argumentación lógica que conduce al nuevo concilio. Pero, además, el proceso de mutuo reconocimiento interreligioso haría posible que las religiones, unidas, asumieran un nuevo protagonismo -respondiendo a una deuda con la historia- para hacer posible la evolución de la historia civil hacia un Nuevo Mundo.

Si observamos el panorama universal de la religiosidad y de las religiones, constatamos la existencia de un gran número de ellas; nombrando solo las que se consideran principales, recordemos el judaísmo, el islamismo, el hinduismo, el budismo, el confucionismo, el taoísmo, etc. En la antigüedad existieron también muchas otras religiones extinguidas. Además, dentro del cristianismo como religión existen numerosas iglesias y sectas; los diccionarios sobre esta temática suelen contener más de cuatrocientas entradas. Es un hecho que casi todas estas religiones, iglesias y sectas, pretenden -cada una a su manera-haber sido objeto de manifestaciones de la Divinidad (o divinidades) -llamadas hierofanías (manifestaciones de lo "santo") o cratofanías (patencias del poder divino) en la ciencia de las religiones-. Pero no es solo esto: viven también una profunda experiencia religiosa actual mantenida en su relación con la Divinidad.

Por otra parte, el estudio comparado de las religiones constata algunos hechos dignos de consideración. Primero, la gran diversidad de doctrinas: es decir, cómo entienden a Dios o a la religiosidad (verbi gratia, en caso de religiones no teístas), cómo describen la realidad del universo, de la vida y del hombre, cómo debe recorrerse el camino de la vida para alcanzar la salvación; sus teologías, por tanto, son diferentes y, en muchos casos, contradictorias. Segundo, que estos grupos religiosos -persuadidos todos ellos dogmáticamente de su "verdad"-se nos presentan en la historia en agria disputa ideológica: unos a otros se han acusado de falsos y han refutado sus respectivas doctrinas. Tercero, que la historia nos muestra sin lugar a dudas que la violencia se desató con frecuencia entre las religiones (verbi gratia, las guerras entre iglesias cristianas en Europa, entre islam y cristianismo, o entre hinduismo, islamismo y budismo en la India). La densa y triste historia de las "guerras religiosas" constituye un capítulo casi interminable que todavía hoy prosigue abierto con intensidad no despreciable.

Pues bien, la contemplación objetiva del panorama universal de la religión nos llena de perplejidad. Por una parte, la universalidad de religiosidad y de religiones parece hablar más bien en su favor. Pero, por otra, es extraño que, si todas se fundan en un mismo Dios, con el que creen relacionarse en la forma de sus experiencias religiosas específicas, hayan aparecido tantas diversidades en la doctrina, tanta agresión ideológica desde el dogmatismo doctrinal e incluso tanta violencia. La verdad es que este aparente "caos religioso" no habla a favor de la religión: nos la presenta, más bien, como una obra nacida de la pluriforme imaginación humana, donde es difícil advertir la presencia eventual de una acción divina congruente que, de haberse dado en realidad, más bien debiera haber producido convergencia y haber inspirado respeto ideológico y concordia convivencial.

Esta misma sensación de perplejidad ha sido percibida modernamente por los grupos religiosos. Aunque las heridas siguen todavía abiertas, el intento de superar estas contradicciones ha impulsado el movimiento ecuménico para el diálogo y mutuo entendimiento entre las iglesias cristianas y el movimiento de diálogo interreligioso para fomentar también mutuo respeto y reconocimiento entre las grandes religiones. ¿Cómo debe esto producirse? Si por "convergencia interreligiosa" entendemos respeto, mutuo reconocimiento y sentimiento de estar unidos en la experiencia del mismo Dios, ¿cómo podría producirse en nuestro tiempo una deseable convergencia religiosa? Nótese, pues, con toda claridad que la "convergencia" señalada aquí como deseable no apunta a que todas las confesiones y religiones se disolvieran y se juntaran en una nueva religión "convergente". Aquí no estamos hablando de ninguna forma de "sincretismo" interreligioso.

Nuestra tesis de este ensayo es que, al superarse hoy el paradigma grecorromano y entrar eventualmente el cristianismo en el nuevo "paradigma de la modernidad", se abren posibilidades nuevas al entendimiento interconfesional e interreligioso. Esto es lo que precisamente nos proponemos explicar. Creemos que el nuevo paradigma no solo nos introduce en una nueva Era para la profundización teológica del kerigma cristiano, siempre abierta en la historia, sino que también abre unos nuevos tiempos para el diálogo interconfesional e interreligioso.

1. La lógica del diálogo interconfesional e interreligioso

Para reconstruir esta lógica debemos situarnos en un punto de partida que parece inevitable: reconocer dónde hemos estado en siglos pasados, y dónde todavía nos hallamos (ya que la eventual entrada en una nueva Era no es ya un hecho sino un posible proyecto al que deseamos contribuir intelectualmente). El pasado tiene rasgos específicos en las diversas confesiones cristianas y en cada una de las grandes religiones. Ha dejado en todas ellas una huella incuestionable sobre el presente.

1.1. La lógica del pasado y la tendencia actual

Es claro que la lógica del pasado en el cristianismo estuvo determinada por la ideología del paradigma grecorromano. No solo influyó en la iglesia católica sino también en otras confesiones cristianas, aunque con matices especiales en cada una. No obstante, puede hablarse de una similitud de actitudes respectivas aplicables, por una parte, a las relaciones entre las confesiones cristianas entre sí y, por otra, a las relaciones de estas con las religiones no cristianas. Pero, a su vez, estas últimas tuvieron formas de relación características entre sí, con el cristianismo en general o con confesiones cristianas específicas. En lo que sigue me refiero, con matizaciones, a ciertos rasgos generales que describen el estilo de las relaciones interconfesionales e interreligiosas del pasado. Pero finalmente aludiré también a qué queda actualmente de ese pasado.

Fundamentalismo dogmático. Fundamentalismo significa que se tiene una persuasión absoluta de poseer la verdad; esto se traduce en la formulación de dogmas que describen esta verdad. El fundamentalismo se funda en casi todos los casos en una experiencia religiosa, participada en la historia de una comunidad de creyentes que recoge hierofanías y cratofanías primordiales e instala a los individuos en una seguridad insobornable subjetiva de "estar en la verdad". En otras ocasiones (como pasa en el cristianismo y en sus iglesias) a lo "experiencia!" (personal y comunitario) se suma lo "racional": estas verdades experienciales se consideran avaladas por el ejercicio de la razón natural que "converge" con la "verdad religiosa experiencia!" (así, por ejemplo, el kerigma cristiano hizo converger la razón filosófica natural con la fe en el paradigma grecorromano). La deriva del fundamentalismo condujo a que unas iglesias cristianas y unas religiones a otras se consideraran "falsas". El concepto de "religión verdadera" y "religión falsa" fue de uso común desde la perspectiva subjetiva de cada grupo religioso. Cada religión construyó así sus argumentos para "refutar" las iglesias y religiones adversarias. Se refutaron respectivamente las teologías y cuerpos doctrinales, las pretendidas experiencias de lo divino y el modo de entender sus caminos de salvación.

Universalización, proselitismo y conversión. La persuasión fundamentalista movió a entender que lo correcto, y por tanto, deseable y urgible moralmente, era la universalización de la propia experiencia religiosa. La verdad religiosa debe extenderse universalmente: nada justifica contentarse con que gran parte de la humanidad siga en la "falsedad". Nace así una forma de actuación social de las iglesias y de las religiones conocida como "proselitismo religioso": la difusión de la propia religión, mostrando su verdad y refutando las pretensiones rivales de las otras religiones. El resultado del proselitismo fue siempre la "conversión": es decir, el abandono de la propia religión para "convertirse" en creyente de la "religión verdadera". El proselitismo orientado a la conversión se dio en Europa como resultado de la escisión del cristianismo en iglesias tras la reforma protestante. Europa y Norteamérica han sido en los últimos cuatro siglos escenario continuo de la competición proselitista hacia la conversión, orientada multidireccionalmente entre las diferentes iglesias cristianas.

Despliegue misionero. El movimiento "misionero" (si usamos un término habitual para las iglesias cristianas) surgió como la "misión" de implantar la propia religión en ámbitos culturales dominados por otras religiones: así, por ejemplo, el cristianismo en África o Asia (en la India o China), o el islamismo en África o en la India, o la actual extensión del hinduismo o budismo en los países occidentales. En la actualidad muchas iglesias y sectas, por lo general cristianas financiadas por capital norteamericano, se han embarcado en una expansión misionera importante en América, Asia y África. En ocasiones, la expansión de los movimientos religiosos no solo se emprendió por "misiones" pacíficas, sino que se apoyó en guerras religiosas o de conquista (el cristianismo en la América hispana o el islamismo en África o en Asia).

Agresión, conflicto y violencia interreligiosa. Tanto las misiones pacíficas como la expansión apoyada en la guerra han producido en muchas religiones la impresión de sentirse agredidas por otras. En ocasiones esta agresión misionera fue acusada de "jugar sucio" por las religiones que la sufrían. Aparecieron en consecuencia muchos conflictos ideológicos y sociales. La violencia fue una derivación inevitable. En la Edad media no se toleraba la discrepancia religiosa, ni en las sociedades cristianas ni en las islámicas. En el cristianismo (no solo en el católico) la represión y la inquisición se mantuvieron durante mucho tiempo y muchas personas (verbi gratia, las brujas en Europa) fueron ajusticiadas. La modernidad (desde el siglo XVI) produjo en el cristianismo una evolución pausada hacia la tolerancia; esto, sin embargo, todavía no se ha dado en el islam. En el islam actual son muchas las voces integristas que consideran que su fe está sometida a una agresión cultural y religiosa desde occidente; esta agresión justifica la defensa de la fe en una lucha religiosa que se lleva a sus extremos (incluso hasta el terrorismo como forma radical de autodefensa). En la India el hinduismo (con la ayuda del islamismo) hizo desparecer el budismo y en la actualidad han aparecido nuevos grupos hinduistas integristas que pretenden también eliminar por violencia lo que entienden como "agresión" de otras religiones. El conflicto interreligioso ha sido, y es, interminable.

La tendencia actual al diálogo. Este penoso escenario de las relaciones interconfesionales e interreligiosas continua todavía en la actualidad. No creo que pueda dudarse en general (salvadas las excepciones y matizaciones justas), que las cosas fueron en el pasado como hemos descrito. En nuestros días continua todavía este mismo escenario, aunque no en tonos tan graves como en el pasado. Sin embargo, aun siendo así, también es verdad que en la actualidad las grandes confesiones cristianas y las grandes religiones están comprometidas en crear un ambiente de diálogo y de mutuo respeto. Todos aceptan que lo sucedido en el pasado no ha sido correcto. Esto ha dado lugar al movimiento ecuménico (diálogo en las grandes iglesias cristianas que apuntaría a la unidad del cristianismo) y al movimiento mundial de diálogo interreligioso (diálogo entre las grandes religiones). En el mundo cristiano ya el concilio Vaticano II se comprometió vivamente en fomentar estos movimientos de diálogo. La iglesia católica, además, ha publicado importantes documentos en que se reconocen los valores de las otra religiones y la presencia en ellas del Espíritu universal de Dios. Las diversas confesiones e iglesias cristianas se han asociado en organizaciones mundiales y regionales, estando en muchas de ellas, al menos como observador, la iglesia católica. Desde entonces multitud de encuentros entre confesiones e iglesias, a todos los niveles (recordemos los encuentros de Asís, en Italia), han tenido lugar. Sin embargo, esta buena voluntad actual, en nuestra opinión, está condicionada por las teologías e ideologías en que todavía están inmersas tanto las confesiones cristianas como las grandes religiones. Esto ha supuesto un freno considerable a los resultados tangibles y concretos de estos movimientos multiformes de diálogo. En el cristianismo, por ejemplo, nos guste o no, el hecho es que -como hemos argumentado a lo largo de este libro-todavía está oficialmente vigente el paradigma grecorromano. Por ello no se tienen a la mano paradigmas sustitutorios más potentes. De ahí que, cuando la necesidad obliga (y aquí la necesidad es la persuasión de que se debe dialogar), se echa mano puntualmente de lo que antes hemos llamado "soluciones ad hoc" que siempre son fragmentarias y de poca fuerza. En todas las iglesias y religiones siguen estando presentes ideologías fundamentalistas (hoy en día en otras ocasiones una teología puramente kerigmática, pero sin una hermenéutica apropiada) que frenan la buena voluntad existente.

Nuestra tesis es, pues, como decíamos, que a este proceso moderno de convergencia interconfesional e interreligiosa puede contribuir sustancialmente el cambio de paradigma en el cristianismo: el tránsito desde el paradigma grecorromano al paradigma de la modernidad. El nuevo modo de entender el kerigma desde la razón moderna permitirá, como exponemos en este capítulo, un marco teológico mucho más potente para concebir nuevas vías para realizar el diálogo y la convergencia interconfesional e interreligiosa dentro de la más estricta ortodoxia cristiana. En este capítulo podremos comprobar cómo la hermenéutica de la modernidad permite ir más allá, pero en la misma línea que hoy desearían la iglesia y la mayoría de teólogos.

1.2. Principios básicos de antropología religiosa

Desde una antropología religiosa o filosofía de la religión, complementada por una fenomenología de las religiones, debemos establecer algunos principios básicos que, sin duda, nos ayudarán a perfilar cómo las confesiones y las religiones deben mirarse unas a otras. Mirada en la que debe crecer el respeto y que debe acercarnos a concebir qué es la convergencia religiosa. La reflexión que aquí proponemos parte del supuesto de un Dios real y existente que parece haber establecido una relación con los hombres en la forma atestiguada por cada una de las diversas tradiciones religiosas de la historia de la humanidad. Si es así, ¿cómo debemos entender la historia religiosa de la humanidad? ¿Desde qué principios antropológicos y religiosos básicos debemos entender la diversidad de las grandes confesiones y religiones?

Presencia universal del Espíritu como comunión con Dios. Si, en efecto, es real y existente un Ser Divino, creador y diseñador del universo para establecer una relación con los hombres, cabe pensar que esta relación está abierta a todos los hombres. Es universal. No tiene límites. Ningún hombre, ninguna nación, ninguna cultura, ha sido excluida por Dios de este diseño salvador universal. ¿Hay alguna religión que se atreva a decir que la voluntad salvadora no es universal? El supuesto es, por tanto, que, en consecuencia, cabrá admitir una presencia universal del Espíritu de Dios que llama misteriosamente a todos los hombres y establece una comunicación interior con ellos. La experiencia propia de las religiones es esta extraña "sensación" de lo divino. De una forma objetiva la antropología religiosa describe, en efecto, las diversas formas en que las religiones han vivido mistéricamente esta experiencia religiosa (que coincide con la experiencia mística dada en todas las religiones). En el supuesto, por tanto, de que detrás de la experiencia religiosa se hallara la presencia real de un Dios que actuara como Espíritu en el "espíritu" humano para atraer al diálogo y a la salvación, cabría entender que la forma de esta presencia divina debería ser universal. Debería ser el mismo Dios el que, con su ontología unitaria, llama en la misma forma a todos los seres humanos. Dios debería, pues, con una misma forma de presencia real, estar en todas las religiones (al igual que está en todos los hombres).

Historicidad de las religiones. Sin embargo, en la antropología religiosa se muestra la diversidad de las religiones. Esto significa que la eventual presencia divina supuesta (siempre similar como acción divina) no ha roto ni interferido sustancialmente, sin embargo, la libre creatividad humana en la producción de conocimiento, en la singularidad de las emociones, en la teología explicativa de sus experiencias religiosas, en los ritos y en la organización social religiosa. Una misma experiencia religiosa (un mismo Dios) ha sido reflejado en la mente humana, libre para crear su propia existencia, en la variedad de las tradiciones religiosas de la humanidad. Este factor "historicista" -respeto a cada tradición por ser reflejo de la libre creatividad humana-es esencial para entender lo que representan las religiones. Son una respuesta creativamente diferencial, posible, a una misma llamada divina universal. Es el mismo Dios el que ha querido, en caso de ser efectivamente real, que su llamada (ontológicamente similar) haya sido reflejada en la creatividad "historicista" de las sociedades humanas.

El factor humano en la organización religiosa. Mencionar en este contexto el "factor humano" es aludir a la precariedad de la acción humana. Es precario el conocimiento. Lo son las emociones. Las teologías y los ritos. La función de lo religioso en lo social y en lo político. Es precaria la forma de entender las relaciones sociales de la religión con las otras religiones. Quiere esto decir que, aun concediendo la eventual presencia universal de un mismo Dios en la base de la experiencia religiosa, sin embargo, las religiones son obra de la precaria "condición humana". El fundamentalismo de las religiones, su mutua exclusión, conflicto y violencia -antes mencionados-son una consecuencia de este "factor humano", la precaria condición humana, que ha producido históricamente las religiones. Afecta a todas las religiones, aunque a cada una de ellas según los condicionantes y vicisitudes de su propia historia. Por tanto, por más penoso que resulte constatar y aceptar la multiforme contaminación del factor humano, la antropología religiosa y la filosofía de la religión no dejan de reconocer la eventual presencia universal de lo divino en la experiencia religiosa. Dios podría estar universalmente presente en las religiones, pero la "gestión humana" de esta presencia podría estar sometida a la precariedad de las ideas, emociones, ritos, actitudes interhumanas, sociales, políticas, propias del factor humano. En esta precariedad estaría incluido el factor humano de las mismas personas que gestionan las religiones: precariedad detectable en sus fundadores y maestros, en sus ministros y en los simples creyentes.

El "valor específico" de la religión. No obstante, aunque reconozcamos el enmascaramiento de la experiencia religiosa universal por obra de multiformes precariedades humanas, la antropología religiosa reconoce el valor propio de las religiones. En medio de la parafernalia historicista y de la precariedad humana las religiones se han asentado firmemente por contener ciertos valores potentes que han creado un humus apropiado de ideas, ritos y formas sociales, como para "acoger" viablemente la experiencia religiosa universal. Sin "valor específico" las religiones no hubieran podido soportar históricamente la experiencia interior fundada en la eventual presencia de Dios. Este "valor específico", sentido con profundidad por cada grupo religioso, ha creado el amor a la propia tradición que ha sido, y es, vehículo ancestral (conceptual, emocional, ritual, social) de la experiencia religiosa universal. Las diferentes tradiciones religiosas -judaísmo, cristianismo, islamismo, hinduismo, budismo-tienen un núcleo de valores, una axiología profunda, que son sentidos por sus miembros en comunión emocional con su propia historia y tradición. Esta axiología profunda es la esencia de toda religión que debe convivir con la contaminación producida por la multiforme influencia del "factor humano", específico en la historia propia de cada una de las tradiciones religiosas. En el caso del cristianismo es claro que la esencia de su tradición consiste en su conciencia de ser la respuesta humana que se adhiere a la persona de Jesús, confiando en la revelación del designio divino que se proclama en su doctrina.

El "valor universal" de la religión. El "valor específico" de una religión es una forma de vivir su "valor universal". Este no es sino la actualización en una vivencia de la presencia universal de Dios. Si la axiología propia de una religión tiene fuerza existencial ante sus miembros es solo por cuanto explicita y da forma a una vivencia profunda de la relación con Dios. Es la relación fundada en una misma presencia universal de Dios. Por tanto, cabe aquí entender que los "valores específicos" de las religiones son formas historicistas que reflejan el "valor universal" de la religión, esto es la presencia universal de Dios. En este sentido podríamos decir -inspirándonos en el historicismo-que cada religión reflejaría un valor posible de la relación con Dios. Pero si en este reflejo está presente la verdad de la experiencia religiosa de un mismo Dios, no debería haber contradicción entre la "esencia axiológica" de estos diferentes reflejos. Unos y otros se enriquecerían mutuamente por iluminación respectiva en la experiencia universal de lo divino. La religiosidad contaminada por los "factores humanos" podría ser fundamentalista, excluyente, conflictiva e incluso violenta; pero el "núcleo axiológico" de las religiones podría ser una vía hacia el mutuo enriquecimiento existencial y religioso.

1.3. El "mutuo reconocimiento" religioso desde la dialéctica hegeliana

Supuesta, por tanto, esta presencia universal de Dios en las religiones, les posible el "mutuo reconocimiento" religioso? ¿En qué debería consistir? En la respuesta a estas preguntas se cifraría entender qué hacer para que la historia de las relaciones interconfesionales e interreligiosas deje de ser lo que tristemente fue (fundamentalismo, exclusión y conflicto). En otras palabras saber responder con acierto permitiría hacer realidad lo que hoy todos quieren promover: el respeto a través del ecumenismo y del diálogo interreligioso. Nos proponemos ahora perfilar las condiciones que deberían cumplirse para poder hablar de este "mutuo reconocimiento" entre las religiones. Para ello partimos de un concepto importante que ha jugado un gran papel en la historia de las ideas: el "mutuo reconocimiento" en la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

Mutuo reconocimiento existencial en la dialéctica hegeliana. La filosofía de la historia en Hegel perfiló en el concepto de Espíritu lo que debiera haber sido la historia, si esta hubiera discurrido correctamente (en la terminología filosófica de Hegel el término "espíritu" significaba solo aquel estado ideal de la humanidad en que los hombres permanecen unidos en el proyecto existencial de dominar el mundo). La humanidad llegaría al Espíritu cuando se hiciera realidad el principio de que "el yo es el nosotros y el nosotros es el yo". A esta unión de los hombres se llegaría al realizarse el "mutuo reconocimiento". Al verse frente a frente, cada hombre tiende a realizar su propio proyecto, dominando al "otro" y sometiéndolo como se domina a un objeto (reduciéndolo a la condición de "objeto", no de "hombre"). El "mutuo reconocimiento" es la superación de esta actitud errónea, entendiendo que el otro hombre es parte del propio yo: que todos los hombres forman parte de un "yo universal" y que cada individuo es un reflejo de esa condición universal de la especie. Es entonces cuando se entiende que "mi verdad" es realmente la "verdad del otro" y que todos somos momentos de la "verdad universal".

Mutuo reconocimiento religioso. Este análisis hegeliano podría ayudamos a perfilar la naturaleza del "mutuo reconocimiento" religioso. Cada religión vive con fuerza apegada a la "verdad subjetiva" de su propia tradición. Existe, pues, una inercia a que las otras religiones aparezcan como algo que "niega" la propia verdad y que, en consecuencia, debe anularse y someterse. Esta mirada es la que lleva al fundamentalismo, la exclusión y el conflicto. Sin embargo, este es el origen de un rumbo erróneo en las relaciones interreligiosas. Las religiones, sin embargo, debieran haber constituido su unidad en el Espíritu (que aquí podría tener el significado de presencia mistérica de la realidad transcendente de Dios). En el Espíritu debería entenderse que "el yo (cada religión en su propio "valor específico") es el nosotros (la integración en el "valor universal" religioso del que participan todas las religiones) y el nosotros es el yo". Esto sería posible por el "mutuo reconocimiento" cuando cada religión viera en la otra religión una manifestación de la propia religiosidad: una forma de pertenencia a la "religión universal" o respuesta humana a la presencia universal del Espíritu. Aceptar el nosotros (la verdad universal de la religión diversificada en la historia) no sería negar el yo (la verdad de la propia tradición religiosa emocionalmente vivida). El nosotros sería una forma de enriquecimiento potenciador del propio yo en su religiosidad específica. La senda del "mutuo reconocimiento" llevaría así a la vivencia de la unidad de las religiones en una verdad universal que todas ellas atestiguan desde sus tradiciones específicas. Pero para hacer posible el "mutuo reconocimiento", ya en detalle, ¿qué condiciones deberían cumplirse? Es decir, ¿qué debería ver, o reconocer, una religión en la otra para que se produjera ese encuentro en la "verdad universal" religiosa?

a) Reconocimiento de la presencia del Espíritu. Este es el factor esencial y más importante: reconocer que es el mismo Dios viviente, el mismo Espíritu, el que está presente en la experiencia religiosa de las diferentes confesiones y de las grandes religiones. Dios, presente en todo y en todos por la ontología divina que abarca el universo, está actuante en todos los hombres y tradiciones. Dios habla y mantiene una relación interpersonal profunda con cristianos, judíos, musulmanes, hinduistas o budistas. Todas las religiones están referidas al Dios único y en la experiencia mística de la misma presencia divina tienen su unidad esencial. El reconocimiento religioso se funda en la admisión entusiasta de que el mismo Dios real está en todas las tradiciones religiosas.

b) Reconocimiento de la coincidencia en lo universal religioso. La religión es la respuesta a la presencia mistérica de un Más-Allá transcendente que funda la esperanza de una salvación obrada más allá de la muerte. Ese Transcendente divino es sentido de forma coincidente en todas las religiones y de Él depende la esperanza de una salvación eterna. Frente al puro mundo y la increencia todas las religiones coinciden: a) en la existencia de una Divinidad transcendente (las creencias específicas del budismo serán analizadas después); b) en el poder de esa Divinidad para realizar la salvación final de la historia humana; c) en la fe en un Más-Allá transcendente, escatológico, más allá de la historia actual, en que se realizará la pervivencia eterna de los seres humanos; d) en la actuación responsable de cada ser humano para disponerse a esa salvación por las propias acciones libres. El universal religioso, en que todas las religiones coinciden, es una consecuencia inmediata de la experiencia interior del mismo Espíritu: es el testimonio y la vivencia de un poder salvador transcendente en el que se confía y al que se religa la propia existencia personal y comunitaria. El reconocimiento hace, pues, entender que todas las religiones coinciden en un universal en que todos pueden verse reflejados. Es un "nosotros religioso" en que se refleja el "yo religioso" de cada una de las religiones.

c) Reconocimiento del núcleo creativo específico. La experiencia religiosa universal se ha expresado personal y socialmente en una variedad de religiones que responden a la creatividad específica de los grupos humanos. Han nacido así teologías, ritos, espiritualidades, vinculaciones sociales y políticas, que han sido características de las tradiciones religiosas. El Dios real ha sido "tolerante" con ese andamiaje humano construido creativa y diferencialmente por cada una de las religiones. Y ha seguido estando presente en la religiosidad profunda de los seres humanos que se han apoyado en esos andamiajes para aceptar y vivir la llamada interior de Dios a todos los hombres. Sin aceptar esta presencia de Dios en las diferentes "tramas religiosas" urdidas en la historia, y en una de ellas en concreto, no se puede hablar de auténtico "reconocimiento religioso". En el conjunto de estas "tramas religiosas" puede hallarse contaminación de los "factores humanos" antes mencionados. Pero, al mismo tiempo, en toda religión hay un núcleo creativo específico que contiene un reflejo auténtico del Espíritu y de lo universal religioso. En ese núcleo se manifiesta la profunda relación de esa religión con el Dios único de todas las religiones. Pues bien, reconocer a una religión -por parte de otra-significa reconocer ese núcleo creativo esencial que le es propio. Reconocer no es solo ver la coincidencia en lo universal religioso, sino también reconocer el núcleo creativo de la experiencia religiosa del "otro". Reconocer es saber hacer la auténtica "hermenéutica" de la experiencia de las otras religiones: ser capaz de revivir y admirar la belleza de la experiencia del núcleo religioso que los otros han sido capaces de construir (y en el que Dios se ha hecho indudablemente presente).

d) Reconocimiento del mutuo enriquecimiento respectivo. Pero el "mutuo reconocimiento" supone un paso más: ser capaz de entender y revivir que el núcleo creativo de la otra religión enriquece y complementa el propio núcleo creativo, la esencia de la propia religiosidad. Esto significa que ninguna religión representa la totalidad de los reflejos humanos posibles de la experiencia del Espíritu. Una visión "historicista" de la historia de las religiones, en efecto, nos diría que cada religión es un reflejo posible de la respuesta humana a la misma Divinidad. El fundamentalismo vería la propia religión como reflejo único y absoluto, total, de la Verdad. El historicismo -crítico, ilustrado, tolerante-cree, en cambio, que las religiones deben verse como reflejo auténtico, aunque no absoluto, de la riquísima experiencia de la Divinidad. Puede hablarse, pues, en estos términos de un verdadero enriquecimiento respectivo, ya que las religiones se enriquecen unas a otras. El reconocimiento de la otra religión debería llevar consigo, por tanto, la humildad necesaria para admitir que la otra religión me hace más rico religiosamente: que su experiencia religiosa es un reflejo posible que enriquece mi propia experiencia.

e) Reconocimiento de la legitimidad histórica. Reconocer la legitimidad de las otras religiones supone admitir: a) que responden a la experiencia del mismo Espíritu universal de Dios; b) que Dios mismo las ha legitimado cuando se ha hecho presente en medio de la "trama religiosa" específica que han sido capaces de crear las diversas tradiciones religiosas; c) que cada religión ha aportado a la experiencia religiosa la riqueza específica de su núcleo creativo esencial; d) que las grandes religiones se han legitimado por siglos y siglos de historia que han creado de hecho sus importantes tradiciones teológicas y culturales. Esto quiere decir que está ya fuera de lugar hablar de religiones "falsas", ya que todas ellas son manifestaciones legítimas del universal religioso en que el mismo Dios de la realidad está universalmente presente. Las religiones han existido, tienen su lugar en la historia y sería un empobrecimiento que dejaran de existir. Sea dicho esto con la matización implícita de que las religiones son reflejos posibles de la respuesta humana a la Divinidad. Ninguna es expresión del único reflejo posible de la auténtica religiosidad. Son reflejos posibles que empobrecerían la historia humana si dejaran de existir, de la misma manera que la riqueza de la vida se empobrece cada vez que se extingue una especie viviente. Todas las religiones son, en conjunto, un rico escenario complementario de la fecundidad creativa de la experiencia religiosa fundada en una misma Divinidad.

Factores interculturales del "mutuo reconocimiento" religioso. El "mutuo reconocimiento" implicaría consecuencias interculturales evidentes que suponen un clima distinto en la relación social de unas religiones con otras. Quiere esto decir que el fundamentalismo, la exclusión y el conflicto, entre confesiones y religiones que se consideran unas a otras "falsas", debería sustituirse por nuevas actitudes interculturales en el marco del "mutuo reconocimiento". Destacarían las siguientes.

a) Renuncia al proselitismo. Es evidente que el proselitismo, que derivó en pura lógica de concepciones fundamentalistas de la propia religión, debería ser suprimido. El proselitismo fue la organización estratégica de actuaciones hacia la "conversión" de miembros de otras religiones. Si este proselitismo hubiera triunfado, la consecuencia habría sido la extinción de las religiones sometidas a este acoso continuo. Pero en el supuesto de religiones que han hecho realidad el "mutuo reconocimiento" el proselitismo (que tantos conflictos interreligiosos ha producido en la historia) debería ser olvidado. La superación del proselitismo se debe entender como lo que hoy pide un comportamiento interreligioso. Pero no debe ser anacrónico. En otros tiempos, con otra mentalidad, el movimiento que llamamos misionero tuvo su sentido y ha rendido frutos que hoy benefician el mismo diálogo y convergencia interreligiosa. Que en África o en Asia haya hoy importantes núcleos cristianos (verbi gratia, en la India o Japón), o que en el mundo occidental se hayan difundido el islam y otras religiones orientales, son unos factores de cercanía que favorecen que hoy sea más fácil el conocimiento mutuo y el diálogo.

b) Respeto a la libertad individual. Sin embargo, eliminado el proselitismo gestionado y fomentado por las instituciones, debería sostenerse el apoyo a la libertad personal de cada individuo que, por unas razones u otras, podría decidir el paso de una religión a otra. Se trata del respeto a los derechos de la persona que en ningún caso tendría sentido que se pusieran en cuestión por alguna de las religiones. La "conversión" a unas u otras religiones debería aceptarse sin que ello significara acusar de proselitismo a la religión que recibiera al converso. El paso de una religión a otra debería verse como una pura decisión personal que siempre puede darse sin escándalo como manifestación de la libertad y de los derechos humanos.

c) Respeto a la interculturalidad nacional e internacional. El hecho es que en la actualidad las sociedades modernas son interculturales, y por ello mismo son también interreligiosas. Este fenómeno se ha producido, entre otras, por dos causas: la primera es la actuación misionera de otros tiempos que implantó ciertas religiones en territorios de cultura distinta (un caso evidente es la acción misionera cristiana en la India, en el Japón y en muchos países africanos); la segunda causa ha sido el creciente flujo migratorio orientado a los países ricos. Estados Unidos es el país intercultural por excelencia, donde conviven las más diversas religiones. En Europa la sociedad se va transformando por los flujos migratorios, haciendo que la mayoría de los países europeos sean también hoy interculturales e interreligiosos. El "mutuo reconocimiento" religioso debería traducirse en el respeto al hecho ya históricamente establecido e inevitable de la interculturalidad tanto nacional como internacional. Es decir, el reconocimiento debería ayudar al aprendizaje de la convivencia y a la aceptación de que la interculturalidad e interreligiosidad son un factor enriquecedor que no supone amenaza para ninguna religión. No tendría ya sentido combatirlo para tratar de defender a las sociedades fundamentalistas, cerradas, culturalmente monolíticas. La presencia de la otra religión no sería ya una amenaza sino enriquecimiento en orden al testimonio unitario de la realidad transcendente de Dios.

d) Respeto al flujo libre de información. Por otra parte, la persuasión de que las religiones se aceptan y se respetan en el "mutuo reconocimiento" debería no solo permitir, sino incluso promover el flujo de información multidireccional entre las diversas tradiciones religiosas. Esta información abierta contribuiría al mutuo enriquecimiento y asentaría el fenómeno religioso universal. A ello nos referiremos de nuevo más adelante.

2. El mutuo reconocimiento interconfesional e interreligioso desde el "paradigma de la modernidad"

No creo equivocarme al pensar que la lectura del epígrafe anterior quizá haya suscitado inquietud en algunos teólogos cristianos. Consideramos que lo dicho es correcto y forma parte del discurso de una antropología religiosa o de una filosofía de la religión (por tanto, discurso que no es teológico cristiano). En todo caso advertimos que ninguna frase aislada del epígrafe anterior tiene valor en sí misma si no se entiende a la luz de cuanto vamos a exponer seguidamente, ya en una perspectiva teológico-cristiana. Comencemos estableciendo algunos principios que son esenciales en la teología cristiana y que determinan la forma en que el cristianismo puede abrirse al diálogo interreligioso.

2.1. La universalidad como esencia del kerigma cristiano

El cristianismo es esencialmente la adhesión personal a la doctrina de Jesús y el compromiso en la proclamación de esa doctrina a la historia. La iglesia no puede, pues, alterar el contenido del kerigma. Se siente inspirada por Dios para expresar en la Sagrada Escritura el contenido de la doctrina de Jesús y se siente asistida por el Espíritu para mantener la presencia de esa doctrina en la historia. Pero la iglesia sintió también la necesidad de explicar el kerigma: de hacer teología en el marco de la razón presente en la cultura. Por ello la misma iglesia hacía también teología y velaba por la congruencia de los nuevos constructos teológicos con el kerigma primitivo. Pudiera ser incluso (creemos que no es el caso) que la fe cristiana, dentro de su lógica esencial, hiciera inviable el diálogo interreligioso. Los principios básicos para entender qué posición puede tomar el cristianismo ante el diálogo y el "mutuo reconocimiento" religioso se hallan en el mismo kerigma primitivo, son algo esencial que no puede dejarse de afirmar, a no ser que el cristianismo sea infiel a su propia lógica interna. Algunos de estos principios fueron también interpretados más adelante por la teología, de tal manera que se iluminó cómo debía ser entendida la exigencia misma del kerigma en orden al diálogo interreligioso. Sin embargo, el hecho que antes ya hemos apuntado ha sido, más bien, que las otras religiones fueron juzgadas con exclusión y se tendió al enfrentamiento. Veamos ahora aquellos contenidos más esenciales del kerigma que perfilan el marco que, en perspectiva cristiana, debe orientar el diálogo interreligioso.

Llamada universal a la comunión divina. La doctrina de Jesús, que revela el eterno designio de Dios para la creación del universo y la salvación, anuncia inequívocamente la universalidad de la oferta divina a la comunión con la vida trinitaria. La filiación divina ofertada a la especie humana a través del escenario de la creación no tiene un numerus clausus: esta ofertada a todo hombre, ya que todos tienen acceso suficiente a la posibilidad de hacerse conscientes de esta oferta y capacidad de aceptarla o rechazarla. Es universal: a judíos y a gentiles, a los hombres del pasado, del presente y del futuro, a los de antes de Cristo y a los de después de Cristo, a los que han conocido el cristianismo y a los que no lo han conocido. A todos los hombres de la especie humana sin exclusión de ninguno. Jesús revela, por tanto, este sorprendente anuncio divino de salvación universal. Ciertamente, esta universalidad parece necesaria dentro de la lógica de un plan divino. ¿Qué se podría pensar de un Dios que crea la especie humana pero que limita su oferta de salvación a solo a una selección de escogidos? Ciertamente no parece tener mucho sentido. La oferta es universal, y así ha sido visto por la tradición cristiana. Otra cosa es que, supuesta una oferta universal, el hombre libre, que tiene capacidad de aceptarla o rechazarla, la haga realidad en su vida. Hablar de una oferta universal no supone hablar de una salvación universal. El cristianismo entiende que Dios está esencialmente comprometido con la libertad. Y Dios no salvará a nadie al margen de su libertad, aunque el Dios misericordioso agote todos los medios para inducir al hombre a un recto uso de su libertad personal. La salvación de que habla el cristianismo nunca vendrá "impuesta", sino "asumida" por la persona libre.

Universalidad de la mediación cristológica en el acceso a Dios. El kerigma primitivo recogía la doctrina de Jesús, como se ve en la teología kerigmática de san Pablo, al proclamar que al hombre solo le es posible acceder a la creencia en un Dios que oferta la salvación transcendente a través de lo que se llama la "mediación cristológica": es decir, no puede aceptarse a Dios si no se acepta el misterio de Cristo, el Misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo. Así, el acceso humano a Dios es siempre "en" y "por" Cristo: supone la fe en Cristo y esto es aceptar el Misterio de Cristo, su muerte y resurrección. Solo en Cristo le es posible al hombre "creer en Dios". En otras palabras: solo aceptando a Cristo es posible aceptar la oferta universal de salvación abierta por Dios. Por tanto, no solo es que Cristo, el Verbo divino, asuma la salvación universal (su sacrificio redentor hace posible la obra creadora y la salvación de todos), sino que el hombre -desde su perspectiva subjetiva- solo queda abierto a Dios admitiendo el logos o sentido del Misterio de Cristo. Se trata de una mediación universal, sin excepciones, que afecta a todo hombre: de antes de Cristo y de después de Cristo, hayan o no conocido al Cristo histórico o la proclamación de su doctrina en el kerigma de la iglesia, pertenezcan a una u otra religión. Esta pretensión de mediación cristológica universal fue difícil de entender, pero se proclamó con una fuerza y persuasión que apuntan a que esto era lo que de hecho habían oído predicar a Jesús. Fue el eje esencial de la antropología teológica de san Pablo y de los escritos joánicos, que forman parte esencial del kerigma primitivo que nace de la Escritura inspirada por el Espíritu.

Universalidad del "testimonio de la Verdad": el Espíritu de Jesús. La oferta universal se hace relativamente fácil de entender, pero no así la pretensión de una mediación que supone aceptar a una persona, Cristo, que aparece en un momento de la historia y que no ha sido conocido por la mayor parte de la humanidad. ¿Qué papel se asignaría a Cristo, por ejemplo, en la biografía de un indio que hubiera vivido mil años antes de Cristo, en un ambiente cultural en que ni siquiera se conociera el mundo hebreo? No es algo, ciertamente, fácil de entender. Sin embargo, la proclamación del kerigma tuvo desde el principio la persuasión, fundada en la predicación de Jesús, de que todo hombre estaba abierto a tres testimonios esenciales que manifestaban la Verdad (que podía ser aceptada o rechazada): testimonio de la naturaleza (del Padre), testimonio del Misterio de Cristo (del Verbo) y testimonio interior del Espíritu (del Espíritu Santo trinitario). Dios se manifiesta en su obra creadora a la razón humana; se manifiesta en el misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo y se manifiesta en la llamada interior del Espíritu Divino. Puesto que, como hemos explicado (capítulo V) el logos que da sentido a la creación desde el eterno designio es el logos cristológico, estos tres testimonios tienen una unidad intrínseca que se expresa como Espíritu de Jesús. El Espíritu de Jesús está presente en la obra creadora del Padre que, tal como el hombre constata (en la modernidad claramente), es una creación "borrosa" que manifiesta ya la humildad de la kénosis de Cristo. El Espíritu Paráclito es también la otra Persona trinitaria cuya presencia se entiende en la teología cristiana como el Enviado (el Paráclito, enviado por Jesús y por el Padre dentro de la solidaridad del designio trinitario) a dar testimonio y a mover al hombre hacia el Espíritu de Jesús que significa aceptar el Amor de Dios por encima de su lejanía y de su silencio. Por ello, para la teología cristiana, la esencial unidad ontológica de la presencia trinitaria en todo lo creado, y en el "espíritu" del hombre, son los tres testimonios -del Padre, del Hijo y del Espíritu Paráclito-que convergen en hacer presente el Espíritu de Jesús que, por el logos cristológico, da sentido a la obra creadora de Dios. Estos tres testimonios son universales, afectan a todos los hombres. Todos se sienten apelados a responder afirmativamente a la oferta de filiación divina (que pueden rechazar) por estos tres testimonios de alcance universal. Es comprensible la universalidad del testimonio natural ante la razón; también lo es el testimonio del Espíritu que se acerca al interior del espíritu de todo hombre de manera imperceptible, mística o sobrenatural, por la ontología divina omnipresente. Pero no es, sin embargo, fácilmente comprensible la universalidad del testimonio de Cristo, cuya concreción a unos espacios y tiempos determinados lo hace de difícil generalización universal.

La universalidad de la iglesia. La iglesia cristiana es la unión de aquellos que aceptan el testimonio de Jesús y mantienen el compromiso de proclamarlo a lo largo de la historia. Si el testimonio de la Verdad es universal en el kerigma cristiano, entonces todo hombre religioso acepta el testimonio del Misterio de Cristo, aunque nos sea difícil entender cómo. Por tanto, si aceptar a Cristo es en alguna manera integrarse en la iglesia, entonces cabe pensar que pertenecer a la iglesia cristiana es una consecuencia inevitable de esa aceptación. Por ello, la creencia de que sin aceptar a Cristo no hay salvación se tradujo en la creencia teológica que se expresó en la sentencia teológica del santo Padre san Cipriano: extra ecclesiam nulla salus (fuera de la iglesia no hay salvación). La razón de este famoso aforismo teológico no es otra que la persuasión kerigmática de que sin aceptar a Cristo no hay salvación y de que aceptarlo es ya estar en la iglesia de alguna manera. Sin embargo, estas consideraciones teológicas nos permiten calibrar hasta qué punto no solo el kerigma sino también la teología cristiana afirmaron que no era posible la salvación fuera de Cristo. La obra salvadora universal de Dios no era, pues, posible sin la mediación de Cristo, y por ende de la iglesia. Esto habría que aplicarlo universalmente, a todos los hombres y todas las religiones.

La explicación teológica de la universalidad de la salvación. Estando así las cosas, la teología cristiana se veía en una situación explicativamente difícil. Por una parte, había que mantener, siguiendo a san Pablo, y tal como hemos ya explicado, la llamada universal a la salvación humana: "Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad". Por otra parte, la salvación solo era posible por la aceptación del Misterio de Cristo, y por ende por la pertenencia en alguna manera a la iglesia. ¿Cómo conciliar estos aspectos inequívocos contenidos en la proclamación del kerigma cristiano? Durante mucho tiempo este tema no fue abordado a fondo por la teología. La persuasión general era que sin bautismo (sin aceptación de Cristo y consecuente adhesión a la iglesia) no podía haber salvación. El hecho de la muerte de niños sin bautizar replanteó la necesidad de una reflexión teológica para entender cómo relacionar entre sí la universalidad de la salvación y la necesidad del bautismo (aceptación de Cristo). En la edad media esto favoreció la teología acerca del "limbo": la pervivencia más allá de la muerte podría darse en un Paraíso natural (no sobrenatural) para acoger a los niños muertos sin bautismo y, en su caso, a los seres humanos que vivieran honestamente de acuerdo con su conciencia, pero que no tuvieran una aceptación personal del Misterio de Cristo. Se pensaba que los méritos de Cristo redentor que habían hecho posible la salvación para todos los hombres, justificaban también la salvación de los no bautizados. Algunos pensaron también que, al aceptar el último trance de la muerte, el hombre se identificaba con la muerte de Cristo y, en alguna manera, se aplicaba a sí mismo el mérito redentor de Cristo. Estas especulaciones teológicas nunca derivaron a una claridad suficiente. La teoría del teólogo tomista Karl Rahner (mencionado ya en el capítulo III) acerca de los llamados "cristianos anónimos" establecía también el criterio de que vivir con autenticidad humana significaba también, en alguna manera, ser "anónimamente cristiano". En el marco de este postulado "cristianismo anónimo" gran parte de la teología contemporánea ha admitido una imprecisa aceptación de Cristo y, por ello, un bautismo implícito (con su pertenencia implícita a la iglesia) que se extendería a todos los hombres y a todas las religiones no cristianas: de esta manera la teología trataba de conciliar la universalidad de la oferta de salvación y la necesidad universal del bautismo (o aceptación de Cristo).

Discusión de la teología cristiana de la salvación universal. Queda claro en lo expuesto que la teología tuvo la intención de postular por necesidad lo que podríamos llamar una "cierta aceptación implícita de Cristo y del bautismo que integra en la iglesia". Solo esta vía hacía conciliable la llamada universal a la salvación con la mediación cristológica universal. Sin embargo, la explicación teológica apenas ha ido más allá de postular esta "pertenencia implícita". Cabe también recordar que el problema no está en considerar que todo hombre que se salva lo hace por la cobertura de los méritos de Cristo redentor (esto es esencial en el kerigma, como se ha expuesto desde el capítulo II). Lo que se cuestiona es cómo todo hombre puede aceptar el Misterio de Cristo en un proceso personal subjetivo en que se decide él mismo con libertad. Es decir, en alguna manera, el hombre debe "conocer" y "ponderar" si acepta el Misterio de Cristo. Este es el problema que, a nuestro entender, nunca se ha argumentado teológicamente de forma convincente más allá de la postulación de un "cristianismo anónimo". En lo que sigue ponderamos por qué el "paradigma de la modernidad" ofrece una posibilidad teológica más precisa para entender la naturaleza de ese postulado "cristianismo anónimo".

2.2. Universalidad y cristocentrismo en el paradigma de la modernidad

El "paradigma de la modernidad" permite una nueva interpretación de este contenido esencial del kerigma cristiano: la conciliación entre universalidad de la oferta de salvación y la enigmática mediación cristológica, también universal. ¿Qué hace posible la nueva interpretación? La respuesta es inequívoca: la nueva imagen del universo, de la vida y del hombre, en la Era de la Ciencia. En la gran época histórica del paradigma grecorromano se vivió en el teocentrismo, en la Verdad universal que resplandecía ante todos inequívocamente por la Razón (en clave grecorpatrístico-escolástica) y por la Revelación, ambas en profunda concordancia. El nuevo paradigma nos ha situado en un entendimiento más preciso del universo, de la vida y del hombre, que Dios ha creado y, por ello, se ha hecho posible entender mejor el "alcance real" de la doctrina de Jesús que se proclama en el kerigma (la doctrina de Jesús se refiere al hombre tal como este realmente es y, por ello mismo, mayor precisión en el conocimiento del hombre supone, en principio, una mayor profundidad en la interpretación del kerigma). Damos por ello tres pasos. Primero, la antropología que nos dice cuál es la real experiencia humana ante el enigma de Dios (la nueva antropología en la Era de la Ciencia). Segundo, como consecuencia de esta antropología, la hermenéutica del Misterio de Cristo como piedra angular del mensaje de Jesús. Tercero, la hermenéutica que explica en qué sentido podemos hablar de la universalidad cristocéntrica de la salvación.

La experiencia religiosa universal. Al explicar (capítulo V) en qué consiste el "paradigma de la modernidad" hemos insistido en que el hombre entiende la revelación de la doctrina de Jesús desde sí mismo. Su verdad humana es lo que Dios mismo ha creado y, por ello, la palabra de Jesús debe ser congruente con la autoexperiencia del hombre en el mundo. A ella va precisamente dirigida la revelación que se constituye en el "desvelamiento" final de la naturaleza en el plan de Dios. Pues bien, la Era de la Ciencia ha permitido la descripción nueva, más profunda, de la autoexperiencia humana en el mundo. Probablemente es la forma humana de sentir y entender que han tenido, y siguen teniendo, todos los hombres por su simple situación en el mundo como seres racionales (aunque la cultura no hubiera alcanzado un conocimiento preciso de esa autoexperiencia, tal como eventualmente, en nuestra opinión, pasó en la época del paradigma grecorromano). Según argumentamos ampliamente, el hombre busca su propia verdad en el universo y queda abierto a un enigma final que pudiera ser Dios pero que pudiera ser también puro mundo sin Dios. El dramatismo trágico de la propia existencia sufriente -expresado en la imagen final de la muerte-llena al hombre de angustia y depresión; pero la pasión por la vida le hace aspirar a la liberación y a la felicidad. Es la situación en que, como veíamos, queda abierto al enigma de la Cifra Jaspers) y a la pregunta por el sentido del Ser (Heidegger) como rasgo esencial del dramatismo existencial del hombre de nuestro tiempo (y de todos los tiempos). La condición humana deja así inevitablemente a todo hombre en el trance existencial de abrirse o cerrarse a la creencia de que la posible Divinidad realmente existiera. Pero la apertura o la clausura a ese Dios depende del sentido en que se responden dos preguntas esenciales, grabadas en la naturaleza racio-emotiva de todo hombre: les real un Dios que permanece lejano, oculto y en silencio, ante el sufrimiento y el drama de la historia? ¿Es real un Dios oculto que, más allá de su silencio, tiene intención de emprender la salvación liberadora de toda la historia más allá de la muerte? Inquietud que se resume en una sola pregunta: les real un Dios oculto y liberador? El hombre religioso -en cualquiera de las religiones existentes-responde a estas preguntas en positivo y queda abierto a la esperanza de que, más allá del sufrimiento, hay un Dios que salva más allá de la muerte. Todo hombre religioso es experiencia de sufrimiento y de silencio divino, apurando hasta el final el drama de la vida: pero este hombre religioso acepta racio-emotivamente un poder divino en que se cifra la salvación liberadora. Todo hombre -en cualquier cultura y religión sufre, se angustia ante el silencio inoperante de Dios, pero anhela la felicidad salvadora y cree en un poder divino liberador a pesar de la lejanía aparente de Dios. Esta es siempre la experiencia religiosa. Dada la condición humana no es posible ser religioso sin aceptar en alguna manera este logos del ocultamiento divino que permite abrirse a una esperanza de salvación. Esta es la experiencia religiosa universal (capítulo V).

La hermenéutica del Misterio de Cristo desde la modernidad. La escucha de la palabra de Jesús, el Misterio de su muerte y resurrección, proclamada en el kerigma, es abordada por el hombre desde una condición humana así descrita. Más en concreto: desde la inquietud existencial por el posible Dios oculto y liberador de la historia. Es la condición humana descrita en la Era de la Ciencia (que nos hace entender que no estamos en un universo teocéntrico sino en una apertura natural a Dios como enigma cósmico). Permite entender la altura y la profundidad del Misterio de Cristo como logos divino de la creación: por una parte, la kénosis del Verbo por la encarnación y por la muerte en cruz en que se manifiesta y realiza el designio divino de la kénosis en la creación; pero, por otra, el designio divino liberador de la historia que se manifiesta, se realiza y se anticipa por la resurrección de Cristo. Como ya explicamos, el "paradigma de la modernidad" es el entendimiento del cristianismo desde el conjunto de factores que constituyen la "modernidad", siendo la ciencia un factor esencial de esta en la imagen de la realidad. En esta nueva hermenéutica juega un papel esencial la teología de la kénosis: el darnos cuenta de que el Dios manifiesto en la doctrina de Jesús, y proclamado en el kerigma cristiano, es un Dios que se oculta, es un Dios kenótico que no impone su presencia y crea en el universo las condiciones de la libertad y dignidad personal del hombre. Por ello, el camino de la relación del hombre con Dios está siempre mediado por la aceptación del misterio de ese Dios kenótico en la cruz (oculto y en silencio) y la apertura a la esperanza de la salvación más allá de la muerte por la resurrección.

La mediación cristocéntrica universal. Hemos mencionado los tres martiría o testimonios que permiten al hombre conocer al Dios oculto y vincularse a Él en su religiosidad personal y, en su caso, integrándose en una religión. Primero, es el testimonio de la naturaleza: enigmática, misteriosa, pero que hace posible y verosímil que Dios exista (revelación del Padre). Segundo, es el testimonio del Espíritu que, desde el interior del "espíritu" de todo hombre, llama e impulsa a todo hombre a aceptar que Dios es el fondo profundo de nuestro ser personal y del universo en que estamos inmersos. El tercer testimonio, como decíamos, el testimonio del Misterio de Cristo, nos parecía más difícil de entender por ser un acontecimiento histórico puntual (Cristo) que debería hacerse presente a lo largo de la historia universal. ¿Cómo y en qué sentido podría ser esto posible? Desde el nuevo paradigma, sin embargo, existe una forma obvia de entender lo que significa "mediación cristológica universal". Está implícito en lo que venimos comentando. En la esencia de la experiencia religiosa universal estarían dados dos elementos que, en conjunto, supondrían una aceptación implícita de esta mediación cristológica. A) Por una parte, aceptar a Dios y ser religioso desde la experiencia del ocultamiento, lejanía y silencio de Dios, desde el sufrimiento, sería creer en un Dios que ha diseñado su alejamiento de la realidad: sería en este sentido una aceptación del Misterio de la Cruz, el misterio de un Dios cuyo logos es la kénosis de sí mismo en la realidad. B) Pero, por otra parte, el hombre religioso acepta también a Dios como salvador, como liberador más allá de la muerte: sería por ello una aceptación del Dios que liberará por la Resurrección.

Podríamos decir entonces que la situación natural del hombre en el mundo, que está en la base de toda experiencia religiosa, en cualquier religión, le hace entender que la estructura inevitable de la realidad, por una parte, le impulsa a desear la felicidad, pero, por otra, le impone el drama de una vida indigente. Por ello, su misma condición humana le mueve a entender que tiene sentido abrirse a la esperanza religiosa de un Dios que se oculta (la cruz) pero que nos salvará (la resurrección). Se ve movido a creer en la voluntad liberadora de un Dios oculto por encima (a pesar de) su lejanía y de su silencio. Ser religioso desde un mundo en que Dios calla y está inoperante ante el dramatismo de la vida solo es posible si la libertad humana se inclina a creer en el Amor Liberador de un Dios Oculto aceptando el sufrimiento presente en la confianza del designio divino. La aceptación libre, por tanto, del Dios oculto (cruz) que libera (resurrección) es una forma implícita de aceptar el Misterio de Cristo. Cabe pensar, fundándonos en esta argumentación, que toda religiosidad natural supone siempre aceptar de forma implícita un Dios que se anonada ante la naturaleza, kénosis, pero que tiene la voluntad de una liberación final. Todo acceso natural a Dios está, pues, "mediado" por este logos (sentido). La religiosidad natural sería cristológica por su propia naturaleza: sin conocer al Cristo histórico se estaría sin embargo aceptando la esencia del mensaje propuesto por Cristo y, al mismo tiempo, de su sacrificio liberador; es decir, aceptando la confianza en un Dios kenótico que, sin embargo, liberará escatológicamente. Sería una aceptación implícita del Misterio de Cristo.

2.3. La lógica del mutuo reconocimiento en las iglesias cristianas

Al hablar de iglesias cristianas nos referimos a las que han creído en Jesús, han aceptado su doctrina y están comprometidas en proclamar su mensaje en el curso de la historia. "Cristiano" no puede significar sino adhesión personal y comunitaria a Jesús. Pero la referencia radical a Jesús y a la proclamación del kerigma ha sido entendida de diversas maneras y las diferencias interpretativas han producido la escisión en iglesias separadas. Dejando aparte algunas iglesias cristianas antiguas separadas, de poca importancia, primero fue la escisión de las Iglesias Orientales y después de las iglesias de la Reforma Protestante que, en siglos siguientes, produjo la constitución de multitud de iglesias, e incluso de sectas innumerables. El enfrentamiento de todo tipo, a veces violento, entre las iglesias cristianas es historia, es conocido por todos y no procede relatarlo aquí. Pero, como antes decíamos, hoy aceptamos como único camino viable para los cristianos el horizonte del movimiento ecuménico que ha propiciado ya el diálogo y el respeto. Los resultados tangibles, sin embargo, son todavía escasos y difícilmente van más allá de las buenas palabras y de la predisposición interpersonal positiva. Las tesis que defendemos aquí tienen un perfil definido, concorde con nuestra línea argumentativa general: el reconocimiento del "paradigma de la modernidad" en la cristiandad debe permitir diseñar un nuevo modelo de progreso en el mutuo reconocimiento interconfesional cristiano.

2.3.1. La lógica del reconocimiento intercristiano

El mutuo reconocimiento cristiano. ¿Qué supone el mutuo reconocimiento religioso? La respuesta a esta pregunta se hizo ya, como recordamos, en este capítulo (epígrafe 1.3). El mutuo reconocimiento cristiano responde a la misma lógica del religioso y la asume. Sin embargo, entre las iglesias cristianas no solo cabría un mutuo reconocimiento religioso, sino además el específicamente cristiano. Por tanto, la pauta que ahora debemos seguir para entender la lógica del mutuo reconocimiento cristiano está ya trazada por la lógica básica del reconocimiento religioso: el mutuo reconocimiento de la presencia del Espíritu; el reconocimiento de la coincidencia básica en el universal religioso; el mutuo reconocimiento de la coincidencia en el universal cristiano; el reconocimiento del núcleo creativo específico de cada iglesia cristiana; el reconocimiento del mutuo enriquecimiento cristiano respectivo; el reconocimiento de la legitimidad histórica de cada una de las iglesias. Decíamos también que había otros factores interculturales del mutuo reconocimiento religioso. Pero, en último término el reconocimiento intercristiano debe significar que las iglesias, por una parte, se sientan parte del universal cristiano del que participan y que es lo fundamental, y que, por otra, unas y otras iglesias reconozcan su legitimidad histórica; es decir, que el reconocimiento no se entienda en términos de supresión de unas iglesias, integración en otras, o "victoria" de unas sobre otras. Las iglesias se movieron hasta ahora por la estrategia de lograr la "conversión" de unas a otras. Sin embargo, si existe un mutuo reconocimiento verdadero, esta estrategia deberá dejar de tener sentido. En la actualidad, de forma novedosa y positiva, promover el mutuo reconocimiento conduce a una situación nueva en la que todas las iglesias -de cierta manera que explicaremos-se enriquecerán en una doble perspectiva. Primero, porque hallarán su expansión y su fuerza en la integración consciente en un universal cristiano. Segundo, porque la integración universal reforzará la legitimidad histórica y el sentido de cada una de las iglesias. Así, el mutuo reconocimiento no debilitará sino que reforzará a cada una de las iglesias en su propio núcleo esencial. En todo esto juega un papel de importancia capital lo que antes hemos llamado "identificación en el universal cristiano". Pues bien, qué es ese "universal cristiano" es iluminado hoy desde el paradigma de la modernidad. De ahí que la nueva luz que ilumina con mayor profundidad qué es la esencia del cristianismo pueda también ser un factor eficaz que promueva la identificación de las iglesias cristianas en su verdadera esencia.

La esencia universal del cristianismo en la modernidad. El supuesto en que nos movemos por la fe es que la verdad del kerigma cristiano se ilumina por la verdad del hombre en el mundo. Si la modernidad es un paso más que nos acerca a la verdad del hombre, entonces la Voz del Dios de la Revelación debe hacerse más inteligible desde la Voz del Dios de la Creación. En consecuencia de este acercamiento entre razón y revelación, ya argumentado, ¿cuál es la esencia del cristianismo? ¿Cuál es el plan de Dios para la vida humana? Es sencillo de explicar. El Dios Trinitario ha diseñado un plan eterno, el eterno designio divino, para que el hombre acepte libre y personalmente la oferta a la filiación divina: a participar en la misma vida de Dios, como hermanos del Hijo de Dios, Jesucristo. El don de la libertad iba a producir el pecado en la historia -el rechazo de esta oferta-y, sin embargo, Dios siguió adelante con su plan porque el Verbo asumió el pecado, lo perdonó y redimió al género humano: es decir, hizo posible la Vida y la Creación. Este mensaje fue anunciado por Jesús, el Verbo de Dios encarnado que, en el Misterio de su Muerte y Resurrección, manifestó y realizó el eterno designio divino. La experiencia moderna hace entender que, en efecto, no estamos en un horizonte de teocentrismo impositivo sino de kénosis de la Divinidad que hace posible nuestra libertad. Por ello, al hombre no le será posible acceder a la fe y confianza en Dios, si no acepta el misterio del Dios oculto que será más allá de la muerte el Dios liberador de la historia. Por ello, el plan de Dios es que los hombres acepten su comunión con Él creyendo en su Amor por encima de su ocultamiento. Para ello, les atrae interiormente por la presencia del Espíritu y ha dotado al universo de una estructura que hace posible el conocimiento natural de Dios, como fundamento verosímil último de la realidad. Así todos cuantos mueren en la esperanza de un poder salvador divino, habiendo aceptado la cruz del sufrimiento y de la angustia de sus vidas, son implícitamente cristianos y, en este sentido, tal como antes explicábamos, son parte "espiritual" de la iglesia cristiana. Lo que salva al ser humano en sentido cristiano es la aceptación -explícita o implícita- del misterio del Dios oculto/liberador que es el Misterio de Cristo y la voluntad eficaz de transformar la propia vida como consecuencia natural de esa fe.

El núcleo esencial de identificación cristiana. Dado que la mayor parte de los hombres no fueron, ni son, ni probablemente serán cristianos y dado que se debe asumir la voluntad universal del plan de salvación divino, abierto y eficaz para todos los hombres, entonces cabe concluir que la salvación cristiana no es, en su esencia universal, la aceptación de los ritos o letra pequeña de tal o cual iglesia cristiana. El núcleo esencial del cristianismo es la proclamación de la "esencia universal" de la fe cristiana que acabamos de exponer. Sentirse unidos en esta "esencia universal" es ya reconocer la comunión en la "esencia religiosa universal" y en la presencia del Espíritu. Por ello, la proclamación en la historia del mensaje universal de salvación -esto es lo que pretenden todas las iglesias cristianas-debe ser la apelación existencial a todos los hombres para que crean que es real un Dios oculto y liberador presente en todas las religiones y en el interior del "espíritu" de cada individuo. El cristianismo debe proclamar que la Voz del Dios de la Creación, presente en las religiones y en las culturas, ha sido confirmada por la Voz del Dios de la Revelación. Esto es hoy lo fundamental para las iglesias, en momentos de crisis en que todas las religiones sienten su debilidad para proclamar la creencia en un Dios salvador frente a una cultura desacralizada y atea (capítulo I). Por consiguiente, las iglesias cristianas, frente a las otras religiones no-cristianas y frente a la increencia, deben sentirse unidas en la proclamación de la esencia cristiana: la proclamación del eterno designio salvador de Dios para que el hombre libre acepte al Dios oculto que liberará la historia más allá de la muerte. Frente a la angustia humana, a la desesperanza, a la frustración por el sufrimiento, a la desmoralización por la increencia, las iglesias cristianas deben sentirse en la unidad esencial de proclamar una misma fe universal. Este es el núcleo esencial de las creencias cristianas que asume la identificación en los principios esenciales de la religión natural. Por ello, el cristianismo es en su esencia siempre "cristianismo universal".

En su esencia universal asequible a todos los hombres el cristianismo es muy sencillo en su forma implícita: es la creencia en el Amor de un Dios oculto y liberador por encima de su lejanía y de su silencio. Sin embargo, las iglesias cristianas están unidas en algo más: en la creencia en el designio de un Dios Trinitario, en la divinidad de Cristo y en el Misterio universal de su Muerte y Resurrección que debe ser proclamado por la comunidad cristiana. El núcleo esencial de identificación cristiana (que asume la religiosa) supone tanto aceptar esta doctrina como el compromiso de proclamarla en la historia. Las iglesias, al identificarse en esta "esencia cristiana", sienten que su comunión en lo esencial es mucho más potente que la diferenciación en los núcleos específicos de cada una de las iglesias.

El núcleo creativo específico y enriquecedor de las iglesias. Es un hecho ya histórico que debemos aceptar la escisión de las iglesias cristianas. Cada una de las iglesias hoy existente, si es cristiana y este es el supuesto, participan de la misma adhesión al kerigma cristiano que contiene la doctrina de Jesús y están comprometidas en proclamarlo ante la sociedad. Es obvio que cada iglesia tenga un núcleo esencial que le da sentido como iglesia cristiana específica: nació en un determinado contexto histórico y esta iglesia vive con pasión que su origen estuvo justificado como respuesta a una "cierta exigencia sentida honestamente de ser fiel al mensaje proclamado por Jesús". En otras palabras: en cada iglesia se vive la autenticidad y el sentido moral de su propia condición de iglesia como res, puesta al seguimiento de Jesús. Cada iglesia se entiende como creatividad de una exigencia moral fundada en la fidelidad a Jesús. Lo que normalmente ha sucedido en el pasado ha sido la falta de reconocimiento, de unos a otros, y no se ha admitido la existencia de los "núcleos creativos específicos" que permitían medir en toda su dimensión la grandeza y la altura moral de cada una de las iglesias. En el mutuo reconocimiento intercristiano, sin embargo, es necesario que unas iglesias sepan mirar a las otras reconociendo la grandeza de sus "núcleos específicos". Y no solo reconociéndolos, sino incluso admitiendo que estos núcleos diferenciados son mutuamente enriquecedores. Es evidente que -si lo miramos desde el pasado- esto supone una conversión a la humildad y al reconocimiento de los propios límites. Pero es una exigencia ineludible del mutuo reconocimiento.

El "núcleo creativo específico" de cada iglesia responde a formas diversas de sentir qué exigía la fidelidad a Jesús y el compromiso con ella. Pienso que en esto se distinguen dos formas de fidelidad: por una parte, fidelidad a las raíces y a la unidad de la iglesia de Jesús (la iglesia católica); pero, por otra, fidelidad al compromiso crítico subjetivo con la recta autenticidad de la doctrina de Jesús (iglesias separadas). Pero la honestidad subjetiva de estas dos fidelidades es compatible con la eventualidad de que la historia haya llegado a entender que su seguimiento se haya hecho acompañado por el "error" (digamos, la deficiencia) en unos y en otros, bien sea por acción o por omisión, en uno u otro sentido. Reconocer estas fidelidades y estos errores será una parte inevitable del camino que lleva al mutuo reconocimiento intercristiano. Será necesario reconocer con objetividad histórica qué significaron las acciones y omisiones de la propia iglesia desde el punto de vista de la lógica del cristianismo. En lo que sigue nos referimos a estos "núcleos específicos" de una forma general (la única abarcable en un ensayo como este).

a) El "núcleo" de la iglesia católica. Entiende que de Jesús nació una sola iglesia que, desde el principio, fue construyendo su conciencia de que había sido "inspirada" por Dios para escribir las Escrituras Sagradas y de que estaba siendo "asistida" para mantener eficazmente la proclamación de la revelación en la historia. Para el catolicismo es esencial esta conciencia de un hecho histórico incuestionable: la continuidad de la misma iglesia sin rupturas en comunión con la tradición apostólica más antigua fundada en la predicación de Jesús. La iglesia católica es la que ha mantenido la continuidad con la tradición apostólica a la que Dios prometió su asistencia en el curso de la historia. El concilio Vaticano II, en Lumen Gentium 8, reiteró con toda claridad que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica. El camino que se recorrió durante más de veinte siglos en continuidad conduce, sin duda alguna, a la iglesia católica. Esta, a trancas y a barrancas (si recordamos los recovecos de la historia entenderemos qué queremos decir con esta expresión popular, aquí aplicada a la historia de la iglesia), ha logrado sin duda su objetivo de hacer presente en el siglo XXI la proclamación del kerigma cristiano, siendo la iglesia cristiana más importante en número de fieles, en extensión universal y en prestigio. Por tanto, para la iglesia católica hay un núcleo de sentido que es conforme a la idea de la iglesia que se formó ya primitivamente desde la época patrística: que no existen problemas teológicos o circunstancias disciplinares, culturales, sociales o políticas que justifiquen la ruptura con la tradición apostólica derivada de Jesús y que representa hoy la iglesia católica. La lógica teológica patrística más primitiva es la lógica de la unidad y de confianza en la "asistencia" del Espíritu. Aun siendo así, la iglesia católica reconoce hoy sus pecados, sus errores y sus deficiencias. La historia ha sido oscura en muchos de sus tramos y no puede negarse. Entre estos cabe mencionar los que, cada uno en su momento histórico, propiciaron la escisión de la iglesia ortodoxa oriental y de las iglesias de la reforma. A ello nos referimos seguidamente. No obstante, repetimos, es esencial para la iglesia católica la conciencia de que en ella subsiste en continuidad histórica ininterrumpida la Iglesia de Cristo.

b) El "núcleo" de la iglesia ortodoxa oriental. La iglesia oriental se separó de la iglesia occidental -Constantinopla se separó de Roma-en la Edad media, en un tiempo en que la forma de entender la iglesia y su gobierno estaba bajo el influjo de los factores socio-políticos del paradigma grecorromano. La iglesia oriental entendió que su fidelidad a la iglesia querida por Jesús no le permitía aceptar el papel del papado romano, tal como en aquel tiempo se entendía. En el trasfondo de aquella falta de entendimiento jugó un papel importante aquel teocratismo religioso que, unido a la idea del imperio romano (que pervivía en Constantinopla y que después pasó a Moscú tras la caída de Constantinopla en poder del Islam), tuvimos ocasión de presentar al estudiar el paradigma grecorromano (capítulo III). La iglesia ortodoxa vive el núcleo esencial de su fidelidad a la iglesia de Jesús en una concepción descentralizada del cristianismo. El error de la iglesia romana fue quizá moverse en aquel tiempo en la teología política del teocratismo heredado del imperio romano (error que tampoco fue ajeno a la iglesia oriental). Este marco teocrático medieval produciría el cesaropapismo, el problema de las investiduras y la disputa medieval en torno a la crítica del poder eclesiástico (Marsilio de Padua) que llevaría a la reforma en el siglo XVI. Aparte de las cuestiones jerárquicas, las diferencias teológicas con la iglesia ortodoxa son mínimas, siendo lo más relevante algunas normas solo de carácter disciplinar. En forma positiva es claro que el núcleo de la vivencia ortodoxa es una fidelidad a la iglesia que Jesús quiso. La parte negativa es la separación de la tradición apostólica, rompiendo la unidad de la iglesia; pero quizá ellos no lo interpretaron como ruptura sino como establecimiento de la debida autonomía jerárquica entre la tradición de la iglesia occidental y de la oriental. En todo caso la pervivencia del kerigma cristiano en la iglesia ortodoxa impresiona y produce experiencias estético-religiosas imborrables. Pensamos que, superado el paradigma grecorromano y sus derivaciones teocráticas, el nuevo paradigma de la modernidad, como seguimos explicando, puede ofrecer el marco para un encuentro entre la iglesia occidental y la iglesia ortodoxa.

c) El "núcleo" de las iglesias de la reforma. En un tiempo en que la iglesia católica romana atravesaba una grave crisis disciplinar y teológica (por las ideas nominalistas) los creadores de la iglesias de la reforma sintieron la fidelidad a la autenticidad cristiana, tal como la entendían, como una exigencia que justificaba la ruptura y separación del cauce continuo de la tradición apostólica. Realizaron una crítica de la iglesia de Roma y buscaron un cristianismo más auténtico. En alguna manera buscaban mantener la fidelidad a la esencia del cristianismo que Jesús había predicado. Dejando aparte las historias personales poco edificantes, como la de Enrique VIII de Inglaterra, el núcleo de la vivencia que justificaba la legitimidad de las nuevas iglesias era la fidelidad al cristianismo auténtico. Este cristianismo reformado se fundó en la libre interpretación personal de la Biblia y nacieron de él un conjunto variado de iglesias, en Europa y en América. Lo positivo de su vivencia fue, pues, el sentimiento de honestidad en la fidelidad a su idea de la doctrina de Jesús; lo negativo fue la ruptura de la unidad con la iglesia que se mantenía en la tradición apostólica. Las iglesias de la reforma han vivido su adhesión específica a Jesús durante siglos y mantienen hoy una firme presencia en la sociedad contemporánea. Pensamos, en efecto, como reconocen la mayoría de los historiadores que la iglesia de aquel tiempo necesitaba una reforma. Pero los tiempos no estaban maduros para la Reforma que se necesitaba en lo disciplinar y en lo teológico. El concilio de Trento hizo lo que pudo. Pero probablemente la reforma que la iglesia debía afrontar es la que deberá darse con el tránsito hacia el paradigma de la modernidad. Ello creará un nuevo marco de entendimiento y reflexión con las grandes iglesias protestantes.

La legitimidad histórica de las iglesias. La permanencia del catolicismo en su tradición apostólica, así como la ruptura a instancias de una autenticidad cristiana crítica en la iglesia ortodoxa y en las iglesias de la reforma tuvo, pues, su sentido desde la vivencia del "núcleo específico" de cada una. Hubo sin duda un compromiso de autenticidad cristiana y errores por parte de todos, de la tradición católica y de las iglesias separadas. Ya a muchos años de distancia de los tiempos borrascosos en que las tensiones, los errores y las separaciones se consumaron por exigencias subjetivas de autenticidad cristiana, vivimos ahora nuevos tiempos en que el mutuo reconocimiento es una instancia moral que se nos impone. No lo lograremos sin ser capaces de reconocer que las iglesias han vivido su génesis y mantenimiento durante siglos fundadas en una vivencia de autenticidad y de compromiso con la doctrina de Jesús que debemos reconocer, valorar y aprovechar para el enriquecimiento de cada uno. Esta rica vivencia es la grandeza de su historia. Al menos más de cuatro siglos de historia para las iglesias de la Reforma, diez para las iglesias orientales (y veinte en la iglesia católica), han creado en esas iglesias la tradición de ricas culturas historicistas: viven en el apego a sí mismas, a la vivencia pasional de su sentido religioso y de los compromisos defendidos con esfuerzo, al recuerdo de las dificultades atravesadas, a la identificación con la fe de sus padres y de sus antepasados, a la identificación con las culturas que las han acogido, etc. La constitución de este cuerpo riquísimo de "historicismo" vivido con honestidad subjetiva confiere a estas iglesias una incuestionable legitimidad histórica. Son iglesias que se han formado por compromisos religiosos honestos, que tuvieron derecho a nacer en su momento como creación humana, que han consolidado su derecho creando una rica tradición historicista y que en la actualidad siguen teniendo un incuestionable derecho histórico y teológico a existir como iglesias. Creemos, por tanto, que el reconocimiento de legitimidad histórica a existir como iglesias es también un factor esencial para que pueda llegarse al mutuo reconocimiento.

2.3.2. La estrategia de la comunión intercristiana

Situémonos, pues, en el supuesto de que el paradigma de la modernidad ha propiciado en las iglesias cristianas una comprensión más profunda y actual de la esencia del cristianismo. Se vive por en ello en la nueva conciencia de que el tiempo borrascoso del pasado llegó ya a su fin y de que, al entrar en una nueva época, en que la creencia en el Dios fundamento de la realidad está en crisis principalmente en países de tradición cristiana, las iglesias cristianas deberían hacer un esfuerzo ecuménico final para llegar a una verdadera comunión que les permita proclamar juntas el impresionante mensaje salvador del cristianismo que desvela de forma sorprendente y sobrecogedora el enigma mistérico de la realidad. Sigamos en el supuesto de que estas iglesias cristianas son capaces ya de reconocerse mutuamente como auténticas iglesias cristianas alentadas por la presencia del Espíritu, con sus "núcleos creativos específicos" que enriquecen respectivamente a todos y con su incuestionable legitimidad histórica a existir. En estos supuestos, ¿qué estrategia debería seguirse entonces para realizar la nueva comunión de las iglesias en la proclamación del kerigma cristiano? El término "comunión" lo entendemos aquí como "acto o vivencia de participar en lo común". Comunión de las iglesias debería ser, por tanto, la acción y vivencia de estar participando de algo que es común a todas ellas, a saber, la adhesión a Cristo y al kerigma cristiano proclamado en la tradición. Esta comunión haría que las iglesias se sintieran unidas en la esencia común de su fe cristiana de tal manera que en ellas se impusiera una vivencia emotiva y existencial religiosa profunda de unidad. Las iglesias deberían sentir más la unión en lo común (es decir, en la participación de lo esencial o transcendental) que la diferenciación (es decir, la diversidad en lo secundario o categorial). Lo que aquí proponemos sería, pues, una "comunión" explícita en lo esencial cristiano coordinable con una tolerancia hacia la historia (que significa una tolerancia mutua de las diferencias históricas, disciplinares, jurídicas y teológicas).

Adviértase que, al menos visto desde la iglesia católica, el ecumenismo ha ido enfocado a lograr la "unión" de las iglesias. Es evidente que, si esta unión pudiera alcanzarse sería lo mejor. Pero en la práctica es muy difícil porque la iglesia católica, expresado claramente, entiende "unión" por disolución de la iglesias existentes e integración en la Iglesia católica en quien subsiste históricamente la Iglesia de Cristo. Que se avanzara hacia esta unión y que el diálogo teológico necesario progresara no tiene por nuestra parte ninguna objeción. Sin embargo, nuestra propuesta es que, antes de una eventual unión (en la práctica de muy difícil acceso), debería promoverse lo que aquí llamamos "comunión" de las iglesias, entendida como un estado previo más fácil de alcanzar (nosotros pensamos que, con una estrategia dirigida a lograrlo, podría estar incluso muy próximo). Para constituir la base teológica de esta comunión cada una de las iglesias debería conceder "algo" que permitiera entrar en la comunión: pero no sería una cesión esencial ya que las iglesias podrían seguir dignamente en sus respectivas tradiciones históricas a la espera de que el tiempo hiciera quizá posible una futura "unión" que reconciliara la historia cristiana. Si nos referimos a la iglesia católica, esta comunión no supondría ceder un ápice en el principio teológico de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica. Las otras iglesias cristianas deberían reconocer esta "troncalidad básica" (históricamente incuestionable) de la iglesia católica, pero al mismo tiempo verían reconocida su legitimidad histórica, independencia y su tradición por la iglesia católica. El nuevo estado de comunión que se alcanzaría no debilitaría a ninguna de las iglesias, sino que muy al contrario las reforzaría para hacer frente a los retos comunes de la modernidad. La estrategia que aquí proponemos para llegar a este estado de "comunión" debería, pues, atender a la siguientes dimensiones.

Fundación de la Asamblea de la Comunión Cristiana (ACC). Supuesta, por tanto, la persuasión intercristiana de llegar a una comunión en la fe, el primer paso debería ser la constitución de una Asamblea de la Comunión Cristiana que debería ser distinta de las asociaciones de iglesias cristianas hoy existentes. La nueva Asamblea debería ser producto de la nueva situación y su novedad sería signo de ella. Alguien debería liderar la constitución de esta nueva ACC. Por su importancia histórica, por su continuidad directa con la tradición apostólica, por sus dimensiones universales y por su prestigio, este liderazgo debería pertenecer a la iglesia católica. Hasta ahora la iglesia católica, celosa de su abolengo en lo histórico y en lo teológico, evitando que se la viera solo como una más de las iglesias en un mismo nivel, se ha mantenido al margen de las asociaciones de iglesias cristianas. El tiempo nuevo del paradigma de la modernidad debería llevar a la iglesia católica a un nuevo espíritu de liderazgo ecuménico amplio y generoso orientado hacia la "comunión". Volveremos más adelante sobre ello. ¿Quiénes deberían ser invitados a formar parte de esta ACC? Pienso que la estrategia debería ser gradual. En un primer momento las grandes iglesias tradicionales de Europa y América deberían formar la ACC: las iglesias ortodoxas históricas, la iglesia anglicana, la iglesia evangélica alemana, los luteranos de diversos países, los presbiterianos, baptistas, episcopalianos, etc. Esta ACC constituyente que se hubiera formado debería establecer el "núcleo esencial de la comunión en la fe cristiana". De acuerdo con él, en procesos sucesivos e independientes, la ACC debería invitar a otras iglesias y grupos cristianos que se consideraran en condiciones para asociarse. Asimismo, la ACC resolvería las peticiones de asociación presentadas. La ACC constituyente debería tener el poder permanente para admitir y excluir a los miembros de la asociación. Igualmente debería establecer la "constitución" y el "reglamento" funcional de la ACC.

Presidencia de la ACC y el papel de la iglesia católica. La ACC estaría constituida, pues, por las cabezas de las diferentes iglesias. Son evidentes las razones históricas y teológicas que justificarían que la ACC estuviera bajo la presidencia permanente de la iglesia católica; por tanto, del papa de Roma. Si las iglesias -en conformidad con el supuesto en que nos movemos- hubieran reconocido el núcleo específico de la iglesia católica (y esta hubiera, de la misma forma, reconocido el núcleo específico a las demás iglesias) deberían haber reconocido a la iglesia católica como el tronco histórico primigenio en que subsiste la iglesia que, aun consciente de sus errores y del pasado, en muchos sentidos lamentable, ha mantenido la tradición apostólica. Aunque por los errores de unos y otros (no solo de unos) se produjo la separación por la justificación subjetiva de algunos que veían en la separación una forma, en aquel momento inevitable, de fidelidad a la iglesia de Jesús, las iglesias deberían reconocer que la lógica del cristianismo (a la que todos, por diversas causas, fueron infieles) nunca debió haber producido la desunión que de hecho se produjo. La ruptura, aunque se llegó a ella, nunca debiera haberse producido (y menos el enfrentamiento) entre las iglesias cristianas. En el mundo cristiano, el nuevo "espíritu de la modernidad" debería eliminar en todas las iglesias el temor a reconocer el incuestionable papel de la iglesia católica y del papa como eje histórico del cristianismo en la estricta continuidad de la tradición apostólica. En alguna manera, la ACC representaría una vuelta de las iglesias a sus raíces, una conversión germinal a la unidad: una vuelta a la "comunión esencial" en la unidad cristiana que no niegue el hecho histórico ya irreversible de la existencia de las diversas iglesias. En esta vuelta a la unidad en la comunión cristiana la iglesia católica debería jugar el papel conferido por la historia y por la teología. Tras la comunión, en los términos planteados aquí, la iglesia católica mantendría los principios dogmáticos de su tradición que no se verían afectados por el "reconocimiento" de las otras iglesias que supondría la integración en la ACC.

La independencia de las iglesias y su papel en la ACC. La integración en la ACC, así como la presidencia de la iglesia católica, del papa, no significaría la disolución de las iglesias. Al contrario permanecerían en su independencia y por una decisión libre revocable formarían parte de la ACC. Serían independientes en su teología, en su orden disciplinar, en su administración, en la pastoral de sus fieles y en todas las decisiones jerárquicas. La presidencia mencionada de la iglesia católica no supondría evidentemente (como se contemplaría tanto en las constituciones como en el reglamento de la ACC que estarían orientados a la comunión en la fe) que el papa "mandara sobre los demás" (como temerían las angustias ancestrales y las prevenciones ante la agresiva iglesia católica del pasado en un contexto histórico muy distinto). La presidencia sería solo moral y honorífica; las decisiones de la ACC como tal serían asamblearias. De la misma manera que las iglesias reconocerían a la iglesia católica en la esencia de su continuidad con la tradición apostólica, así igualmente la iglesia católica reconocería el núcleo específico de cada una de las iglesias y su incuestionable legitimidad histórica e independencia en los términos comentados.

El núcleo esencial de comunión cristiana. En la ACC, una vez constituida, debería acordarse por consenso el "núcleo esencial de comunión cristiana". En su cobertura deberían mencionarse todos los contenidos esenciales del kerigma cristiano. No creo que hubiera grandes problemas para ello, ya que el kerigma está ya presente en las grandes iglesias de la tradición cristiana y los problemas existentes son más bien hermenéuticos. A mi entender debería establecer que el cristianismo es la adhesión a la doctrina de Jesús que ha sido proclamada en un kerigma presente en las iglesias. En la revelación se desvelaría el eterno designio divino para la creación del mundo y de una especie humana a la que se ofrece participación en la vida divina. El único Dios creador como Dios Trinitario que establece un orden para la libertad, que hace posible el pecado, el Espíritu y la Gracia, así como la voluntad redentora universal que se personaliza en el Verbo. La encamación del Verbo, la predicación de Jesús, sus palabras y sus hechos, hasta la muerte y resurrección como misterio esencial del cristianismo, deberían ser también parte esencial del consenso. Igualmente los principios consensuados sobre el acceso a la fe en Dios por mediación universal del Misterio de Cristo. Por último, debería contener los principios básicos de la teología de las iglesias como vehículo de transmisión a la historia del mensaje de Jesús. A mi entender sería posible que en este "núcleo esencial" consensuado se contuviera también la explicación de la significación real del misterio de Cristo de acuerdo con la hermenéutica que en la actualidad permite el paradigma de la modernidad. El cristianismo, de acuerdo con esta hermenéutica consensuada, debería presentarse como la religión que llama a todos los hombres a creer en el Amor de un Dios oculto que crea la libertad y que se nos manifestará salvador por la resurrección. En este consenso debería, además, proclamarse la forma en que el cristianismo se entiende a sí mismo en relación al "universal religioso" y a las otras religiones, en los términos que han sido hechos posibles por la hermenéutica desde el paradigma de la modernidad. Estas indicaciones son solo una sugerencia que esbozamos intuitivamente en este momento, ya que el "núcleo esencial" consensuado debería ser objeto de profundo y preciso estudio teológico, antes de ser aprobado por la ACC.

Mutua tolerancia de los núcleos teológicos y disciplinares específicos. No se niega, por tanto, que las iglesias pudieran tener sus "núcleos específicos" que se justifican por la independencia y la legitimidad histórica de las iglesias. Por ello existirán diferencias teológicas y disciplinares que deberán ser excluidas del "núcleo esencial" consensuado en la ACC. Este "núcleo esencial", por otra parte, no estaría nunca en contradicción con los "núcleos específicos" de cada iglesia. Pero el "principio de tolerancia" debería permitir que cada iglesia viviera en su tradición propia. De la misma manera que en la iglesia católica han existido diferentes escuelas teológicas que han dado interpretaciones diferenciadas del kerigma por diferentes hermenéuticas, así igualmente debería admitirse la existencia de tradiciones teológicas, disciplinares, organizativas y jerárquicas diferenciadas en las iglesias, dentro de la unidad en la comunión cristiana esencial. Por tanto, cada iglesia seguiría teniendo sus pastores, sus teólogos, sus seminarios, sus revistas, sus formas de proclamar el kerigma cristiano y hacerlo presente en la sociedad. Pero lo harían siempre en el espíritu de la comunión intercristiana y todas las iglesias serían conscientes de estar embarcadas en una tarea común: promover el acceso a Dios a través de la adhesión a la persona divina de Cristo. El espíritu de comunión intercristiana impulsaría además el diálogo teológico, de tal manera que creciera el mutuo entendimiento entre unos y otros, facilitándose probablemente la ampliación de futuros consensos teológicos (y quién sabe quizá incluso a la deseable "unión" de los cristianos).

Política unitaria de la ACC ante la sociedad. La actuación de la ACC en lo referente al fortalecimiento de la fe cristiana universal sería su tarea más propia. Sin embargo, la ACC debería tener también una función nueva: gestionar y dirigir la presencia del cristianismo en el mundo. Las actuaciones que para ello se emprendieran serían también fruto del consenso intercristiano. Por primera vez en la historia moderna el cristianismo tendría voz unitaria ante el mundo en problemas sociales, culturales, éticos, económicos, políticos, etc. Si hasta ahora ha sido impresionante seguir las actuaciones del papa ante las naciones y los organismos internacionales como representante de la iglesia católica, mucho más lo sería si lo hiciera en representación del cristianismo universal. Por ello, las posibilidades reales de influir en la sociedad y de hacer presente el kerigma cristiano entrarían en una nueva dimensión desconocida hasta ahora. Debemos recordar que, según lo dicho, esta voz unitaria de la cristiandad en la ACC no supondría que cada una de las iglesias, como ha hecho hasta ahora la iglesia católica, no pudieran seguir dirigiéndose a la sociedad desde su independencia.

Renuncia al proselitismo y respeto a la libertad religiosa personal. No es posible realizar el "mutuo reconocimiento" intercristiano y mantener al mismo tiempo muchos de los hábitos que han regido hasta ahora las relaciones entre iglesias cristianas. Me refiero a la búsqueda de la "conversión" de los creyentes de unas iglesias a otras. La renuncia al proselitismo se funda en la persuasión de que todas las iglesias están en la fe cristiana esencial ·y en el Espíritu de Dios. Hay diferentes tradiciones: pero existe también una comunión en la esencia de la fe y una unión visible de esa comunión en la ACC. A mi entender, no solo debería ser habitual la renuncia al proselitismo, sino que debería instaurarse en las iglesias el hábito de que unos y otros exhortaran a la permanencia sentida y responsable en la propia tradición cristiana. No obstante, hay algo que nunca puede olvidarse: el principio de la libertad personal. Debería siempre respetarse que un cristiano quisiera integrarse en otra iglesia. El que esto sucediera nunca debería interpretarse como resultado de una incitación a la conversión (que no debería darse al renunciar al proselitismo entre las iglesias). Debería mantenerse en estos casos un principio de tolerancia a las decisiones personales, sin que ello produjera tensiones entre las iglesias afectadas.

El conocimiento reciente -cuando se estaba procediendo a la revisión final de este manuscrito- de las disposiciones de la Santa Sede para hacer posible un Ordinariado Personal y la creación de un rito anglicano-católico para acoger a un número importante de cristianos anglicanos en la iglesia católica, se presta a una reflexión de fondo. Por una parte, es claro que estas valientes disposiciones de la iglesia católica responden al proceso clásico de "conversión" de unas iglesias cristianas a otras, mantenido en los últimos siglos. Ha sido por ello una decisión arriesgada porque pudiera haber enturbiado las relaciones ecuménicas; aunque las declaraciones de la jerarquía anglicana, al menos de cara a la opinión pública internacional, lo hayan asimilado con apertura y comprensión. Sin embargo, la decisión vaticana muestra cómo la iglesia católica puede convivir con ciertas peculiaridades y tradiciones especiales, litúrgicas y teológicas, de iglesias que han sido acogidas en su seno o que gozan de una legitimidad histórica para el mantenimiento de sus tradiciones (esto pasa con los ritos orientales católicos). Lo que nosotros proponemos como futuro de las relaciones interconfesionales cristianas hacia su convergencia en la plena "comunión eclesial" (la ACC) es algo de mucha mayor envergadura que, a todas luces es distinto. Si la iglesia anglicana -hagamos el supuesto -reconociera el "núcleo esencial de la iglesia católica", integrándose en la ACC y volviendo a su unidad en la continuidad de la tradición apostólica, en los términos expuestos, ¿qué problema tendría la iglesia católica en reconocer la autenticidad subjetiva y cristiana, la legitimidad histórica, la independencia funcional, las tradiciones teológicas propias de la iglesia anglicana en su conjunto? La verdad es que no veo dificultad y debería ser una decisión asumida por la iglesia católica, en aras de la unidad cristiana en el mundo, que no contravendría en absoluto ningún principio teológico católico sobre la manera en que la iglesia se ha entendido a sí misma durante siglos. Se trataría de una decisión de gobierno, una decisión política, que, en un sentido u otro, no afectaría al núcleo teológico del kerigma.

2.3.3. Los frutos del reconocimiento: fortalecimiento por la comunión

Es posible que estas propuestas, nacidas de la lógica del paradigma de la modernidad, creen en mentalidades conservadoras una sensación de vértigo y desorientación. Una sensación de que mundos hasta ahora autosuficientes van a desmoronarse por aplicación de estrategias en el fondo disolutorias de unos y de otros. Nada más distante de las posibilidades reales que, a nuestro entender, se contendrían en el impulso hacia el mutuo reconocimiento intercristiano. El fruto del reconocimiento sería el fortalecimiento por la comunión.

Fortalecimiento de la iglesia católica. Es claro que la evolución ecuménica intercristiana que proponemos significaría un cambio sustancial en la política de la iglesia católica. Hasta ahora ha sido marcar diferencias para que nadie dude de que ella es la que mantiene la tradición apostólica, que las otras iglesias se han separado, son culpables y deben volver a la unidad; el ecumenismo actual ha hecho compatible esta persuasión con palabras amables, diálogo teológico y, en último término, retórica. Podría pensarse que la nueva política cristiana que proponemos podría debilitar a la iglesia católica. Pienso, sin embargo, que es todo lo contrario. La cesión generosa de la iglesia católica concediendo: a) los errores propios que pudieron provocar la separación, b) la justificación subjetiva de la separación como intento de búsqueda crítica de la fidelidad a Jesús, c) la plena legitimación histórica de las iglesias y del derecho a existir de sus ricas tradiciones, d) su plenitud cristiana como vivencia en el Espíritu de la adhesión a Jesús y como proclamación del kerigma cristiano en la historia, se equilibraría por lo que las iglesias asociadas en la ACC concederían a la iglesia católica. En compensación la iglesia católica recibiría de las iglesias a) el reconocimiento de su condición de tronco histórico esencial de la cristiandad y fundamento de la tradición apostólica de la fe cristiana, b) igualmente el reconocimiento de la presidencia moral consecuente de la ACC y, por tanto, en algún sentido, como cabeza real de la cristiandad, c) reconocimiento del error que, de parte de unos y otros, significó la separación, ya que nada debiera haber roto la unidad de los cristianos, d) reconocimiento, en consecuencia, del protagonismo papal como cabeza de la iglesia católica y como líder moral de la ACC.

Estos cambios supondrían que la ACC asumiría lo que la iglesia católica considera el "núcleo esencial específico" de su doctrina. La política fue en el pasado diferente; pero hoy la iglesia podría libremente ser generosa y abrirse a la comunión con las otras iglesias cristianas en los términos propuestos. Podría ser líder promotor de la ACC. No considero que pudiera haber ningún tipo de problema teológico a que la misma iglesia tomara estas decisiones políticas. Por otra parte, una vez constituida la ACC, la iglesia católica continuaría como hasta ahora: con independencia doctrinal, con la organización administrativa y pastoral existente, con la misma capacidad de actuación independiente ante sus fieles y ante el mundo. Haber promovido la ACC sería una fuente de prestigio superior y, además, se habrían eliminado los focos de tensión con las grandes iglesias cristianas. La tensa rivalidad del pasado habría sido sustituida por la sensación de una verdadera comunión en el Espíritu con todas las iglesias. Esto sería tanto más positivo cuanto que, en la actualidad, el problema real no es conseguir tres o cuatro conversiones de cristianos de otras iglesias, sino afrontar la verdadera promoción de la fe entre los católicos existentes, en gran parte descristianizados por la crisis de fe en el mundo contemporáneo y en impulsar nuevas adhesiones a la fe en el mundo de la increencia y de la indiferencia. El movimiento ecuménico sería así -en el marco del concilio al que pronto nos referiremos- un impulso nuevo de gran envergadura universal para promover la fe católica.

Fortalecimiento de las iglesias cristianas. Lo mismo podemos decir de las iglesias cristianas. Podrían tener la sensación de que el mantenimiento firme de las fronteras ha sido su mejor estrategia de defensa. Sin embargo, ante la crisis de la religiosidad aludida que afecta a todas las iglesias, su cobertura teológica en el marco de la ACC sería el mejor camino para ganar prestigio y seguridad frente a sus fieles y frente a la sociedad. Al mismo tiempo, participarían en una comunión sentida con las otras iglesias en los proyectos para una proclamación nueva y renovada del kerigma cristiano ante la sociedad. Estarían en mejores condiciones para mantener firme la fe de sus fieles, para proclamar con mayor fuerza el kerigma cristiano y para recibir nuevas adhesiones entre ciudadanos de las sociedades en que se hayan tradicionalmente insertas. Para las iglesias cristianas la crisis real sería seguir en su declive mantenido de presencia social y de fe como hasta ahora. El fortalecimiento sería hacerse miembros activos de la ACC, instaurando la conciencia de que ante todo somos cristianos unidos en una verdadera comunión de fe universal que se manifiesta en las diversas iglesias que los avatares de la historia hicieron nacer, legitimaron por la consolidación de sus tradiciones teológicas y que hoy representan formas comunitarias de vivir diferencialmente una misma esencia de la fe cristiana en solidaridad. Con el soporte de la unidad cristiana en la ACC múltiples proyectos interconfesionales llevarían al fortalecimiento social de todas las iglesias.

Conclusión. Las dos grandes separaciones de las iglesias cristianas tuvieron causas muy precisas. La iglesia católica, ya en plena Edad media y entrando en el renacimiento, se hallaba en plena crisis, atrapada principalmente en las redes del antiguo diseño socio-político teocrático derivado del paradigma grecorromano (capítulo III). La reforma protestante en el siglo XVI quiso acercarse a un cristianismo más auténtico por la crítica teológica: quiso hacer la crítica del cristianismo existente en su tiempo que, en efecto, como es reconocido por todos los historiadores, tenía ciertamente mucho que criticar. La iglesia ortodoxa de Constantinopla no vio que la idea del papado inspirada en el centralismo político fuera propia de la cristiandad. Estas circunstancias que provocaron la ruptura cristiana están siendo superadas por la misma evolución de la iglesia católica. Al entrar en el paradigma de la modernidad la iglesia católica habría llegado a la madurez que le permite emprender la crítica del paradigma grecorromano y la adaptación a los nuevos tiempos en plena congruencia con su tradición teológica. La iglesia podría hacer hoy la crítica racional que el protestantismo quiso emprender (y que probablemente no llegó a poder realizar plenamente porque el tiempo no había llegado a su madurez). Pero hoy pueden reencontrarse catolicismo y reforma en la madurez de la nueva hermenéutica de la modernidad. Pero, por otra parte, si la iglesia católica, como aquí hipotéticamente contemplamos, emprendiera la constitución de la ACC, se habría dado un paso capital para un replanteamiento del lugar del papado en la iglesia universal y del papel autónomo de las diferentes iglesias, orientales y reformadas. Esto sería, sin duda, un factor clave para que la iglesia occidental romana, que tiene al Papa como Cabeza, y la iglesia ortodoxa de Constantinopla y de Moscú volvieran a reencontrarse.

2.4. La lógica del mutuo reconocimiento interreligioso

El epígrafe 1 de este capítulo estudió la lógica del diálogo interreligioso e interconfesional. Este nos llevó al concepto de "mutuo reconocimiento" (al que accedimos desde la fenomenología de Hegel). En el epígrafe 2 hemos abordado hasta ahora la reflexión sobre el "mutuo reconocimiento" que, en primer lugar, hemos dirigido al reconocimiento interconfesional en el cristianismo. Queda abierta finalmente la pregunta por el mutuo reconocimiento entre las grandes religiones. Hoy podemos hablar solo sobre el cristianismo en general, pero conscientes de la diferenciación de las iglesias. Si las iglesias ya estuvieran en la ACC podrían, en efecto, dirigirse como "cristianismo" a las otras religiones en una interpelación de mucha mayor fuerza. Finalmente, nos referimos ahora, en los epígrafes que restan en este capítulo, al "mutuo reconocimiento" entre las grandes religiones: judaísmo, budismo, hinduismo e islamismo. Los conceptos fundamentales fueron ya antes introducidos. Nos permiten entender ya en qué debe consistir el "mutuo reconocimiento" interreligioso desde la modernidad.

Lo "universal religioso" desde el "paradigma de la modernidad". En el razonamiento defendido en este capítulo hemos mantenido una constante en la referencia al paradigma de la modernidad. La racionalidad del tiempo moderno permite una nueva comprensión del "universal religioso" que nos adentra tanto en la mejor comprensión del cristianismo como en la esencia de la religiosidad natural, presente en todas las grandes religiones. La forma, pues, de entender el mutuo reconocimiento interreligioso se argumentará siempre, como veremos, desde un "paradigma de la modernidad" que, a nuestro entender, hace posible hoy una mirada distinta de unas religiones sobre otras.

El mutuo reconocimiento entre las grandes religiones. El proceso de mutuo reconocimiento interreligioso responderá a las características generales que se han aplicado a entender qué debería ser el reconocimiento interconfesional en el cristianismo. Se trata de lo mismo, pero aplicado ahora a entender cómo deben mirarse y entenderse las grandes religiones, reconociendo, por una parte, que todas forman parte del "universal religioso", pero que, por otra, cada una tiene su "núcleo específico" propio y su incuestionable legitimidad histórica. Lo que el mutuo reconocimiento permitiría sería una "comunión" más profunda en el universal religioso. Cuando el "paradigma de la modernidad" nos dice que ese "universal religioso" es cristiano, no quiere decir que el cristianismo se imponga sobre las otras religiones, sino que la esencia del cristianismo es la de todas las religiones. En otras palabras podríamos considerar que el cristianismo debe saber -y esto se hace posible por el nuevo paradigma- que su esencia religiosa no es algo "local", particular que represente un "historicismo" frente a los otros "historicismos" religiosos. La esencia del cristianismo es la universalidad: es la Voz del Dios Universal de la Creación que ha resonado en la doctrina de Jesús, en la Voz del Dios de la Revelación. Por esto el cristianismo no es solo de las iglesias cristianas: el logos natural de la religión, la Voz de la Creación, es de todas las religiones. Cuando estas ahondan en su sentido profundo no es que se hagan cristianas, sino que se adentran en el logos de su misma religiosidad. Por eso puede darse una comunión en el "universal religioso".

3. El judaísmo

El mutuo reconocimiento entre judaísmo y cristianismo puede presentarse como obvio porque el segundo se funda en la tradición religiosa del primero. La dificultad puede estar precisamente en esa misma unidad de la tradición y en las tensiones que, por la misma cercanía, han surgido a lo largo de la historia. Las variables, sin embargo, del mutuo reconocimiento religioso pueden cumplirse entre judaísmo y cristianismo con gran profundidad teológica. La historia ha sido, sin embargo, un lamentable escenario -que no podemos juzgar con principios anacrónicos-de enfrentamiento. Para los judíos los cristianos se salieron de la tradición rigurosa de la Ley para seguir la doctrina arriesgada de un extraño y revolucionario profeta. Para los cristianos los judíos se cerraron a la doctrina de Jesús que representaba la revelación. La coincidencia de judíos y cristianos en el universal religioso es total. Además, bidireccionalmente la mirada de respeto, de amor y de reconocimiento hacia el núcleo esencial específico de ambas religiones puede ser muy grande: se comparte el mismo origen, muchos de los grandes profetas y personajes, la misma historia, y parte de las Escrituras. La penosa historia de incomprensión y enemistad de tantos siglos, sobre todo de persecución de cristianos sobre los judíos, debe ser perdonada y olvidada. En el marco del paradigma de la modernidad, una visión nueva del cristianismo debe facilitar el reencuentro con el judaísmo, en cuya historia están las raíces de la religión conocida como judeo-cristiana. El cristianismo debe mirar al judaísmo como a padre y el judaísmo como hijo al cristianismo. Igualmente el mutuo reconocimiento judeo-cristiano debe abrirse al mutuo reconocimiento entre las grandes religiones, especialmente con el islam. Recordemos primero la historia y doctrina del judaísmo para reconstruir finalmente la mirada teologal de mutuo reconocimiento entre estas dos religiones de la misma familia.

3.1. Israel y los orígenes de la religión judía: La Alianza

Unos 1800 años a.C. en las montañas cercanas al río Jordán, alejadas de las ricas llanuras junto al mar Mediterráneo habitadas por otros pueblos (cananeos, filisteos, etc.), los hebreos eran unas pobres tribus nómadas agrupadas en clanes familiares sometidos a la autoridad de un patriarca. Se vive en un ambiente politeísta: cada pueblo tiene sus dioses y prácticas religiosas propias. El patriarca Abrahán cree tener la experiencia de que un Dios, Yahvé, se ha dirigido a él, y a su pueblo, ofreciéndole establecer una Alianza. Abrahán, y los suyos, deben reconocer a Yahvé como su Dios, serle fiel y ser sus testigos; Yahvé les ofrece la Bendición: bendición es, en sentido bíblico, la gracia de que las cosas vayan bien en la vida inmediata, la prosperidad, el amparo y la ayuda para superar las penalidades de la vida. Pero la promesa de bendición en la Alianza con Abrahán es universal: "Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra" (Génesis 12,3). A partir de entonces la historia de la religiosidad de Israel es la historia de un pueblo que espera la realización de la Promesa de Bendición. Pero pasa el tiempo y la bendición no se cumple, surgen problemas y la esperanza flaquea; parece que por fin se ha cumplido pero vuelve otra vez el sufrimiento. Este tira y afloja entre confianza y desconfianza en la Promesa es la historia religiosa de Israel. En la actualidad el judaísmo sigue confiando en la Alianza y en el cumplimiento futuro de la Promesa de Bendición, que se realizará en este mundo y que afectará a toda la humanidad (todos los linajes de la tierra).

Los judíos bajan a Egipto y la Promesa todavía no se ha cumplido. La persecución les hace huir hacia la Tierra Prometida bajo el liderazgo de Moisés; el cumplimiento de la Promesa se asocia a la bendición, la de poseer una tierra propia (la Tierra Prometida). Tras múltiples penalidades los judíos logran instaurar la monarquía triunfante de David y Salomón -que construye el gran templo de Jerusalén-, e interpretan, precipitadamente, que se ha cumplido la Promesa. Pero la monarquía se hunde e Israel es de nuevo presa de sus enemigos. Asirios y babilonios deportan a los judíos a Babilonia donde los intensos sufrimientos hacen flaquear la persistencia en la confianza religiosa en la Alianza con Yahvé. Aparecen entonces las escuelas proféticas que llaman a seguir confiando en la Promesa: Natán, Elías, Elíseo, Amós, Oseas, Isaías, Jeremías, intervienen en distintos momentos y circunstancias para purificar y mantener la fe de Israel, a pesar de la desmoralización y de la desconfianza. Los judíos acaban volviendo a su tierra, pero la diáspora, o diseminación del judaísmo en naciones cercanas, extiende sus comunidades por todo el Oriente Próximo (en la comunidad de Alejandría se elabora la primera traducción de la Biblia al griego, llamada de los Setenta). Los judíos quedan integrados en los reinos helenísticos y son humillados: Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.) convierte el templo judío en templo de Júpiter Olímpico; es cuando interviene el profeta Daniel. La rebelión de los Macabeos permite restaurar el culto judío en el templo. A largo de estos tiempos difíciles se consolida la interpretación judía de que el cumplimiento de la Promesa irá unido a la aparición de un Mesías -anunciado de forma oscura en los diversos profetas-que conducirá a la restauración de la nación y del culto religioso en el templo de Jerusalén. Parece que esta interpretación nacionalista de la religiosidad de Israel (principalmente bajo los Macabeos) provocó la separación de la secta de los esenios, tendente a un mayor espiritualismo. En el año 63 a.C. Pompeyo se apodera de Jerusalén y se estabiliza el dominio romano que acaba con la organización civil de los judíos. Por último, en el año 70 d.C. la rebelión de los judíos provoca la cruenta represión romana que lleva a Tito en el año 70 d.C. a la destrucción absoluta del templo de Jerusalén (y también a la destrucción del asentamiento esenio en Qumrán). Son los momentos más duros y trágicos de la historia de Israel.

3.2. El judaísmo después de la destrucción del templo

Los desastres políticos promueven una progresiva emigración de los judíos hacia otros países. La comunidad judía de Palestina ya no es la más importante. Otra rebelión frente a los romanos, en el año 135 d.C., conduce a una nueva represión del emperador Adriano y a una nueva emigración que reduce más la presencia judía en Palestina. La expansión del islam en la zona, a partir del siglo VII, contribuyó a reducir la presencia del judaísmo civil, aunque el islam fue en general bastante tolerante con los judíos, siempre que se mantuvieran como un gueto y no hicieran proselitismo. De unos países se emigró a otros, en ocasiones como consecuencia de persecuciones, llegándose así a la fundación de comunidades judías en todo el Oriente Próximo, Norte de África y países europeos, incluida Rusia. La llegada a los Estados Unidos se hizo en tres grandes oleadas, la primera ya en los siglos XVII-XVIII. En la Edad media, ya estaban presentes en la España musulmana y cristiana, dando origen a la importante comunidad sefardí, los sefardíes, que emigrará a otros países tras las sucesivas expulsiones de España. La comunidad de los judíos centroeuropeos, los askenazíes, será también muy importante, creando incluso una lengua, el yídico o yidish (una transformación judía del alemán} todavía hoy existente entre ellos. Para mantener la cohesión como grupo en condiciones tan difíciles el judaísmo mostró una voluntad extraordinaria, pero tuvo que organizarse de forma muy cerrada e introvertida, siempre agrupada en torno a la Sinagoga que ocupa el lugar del templo destruido. Las diversas comunidades judías, muy distanciadas y aisladas unas de otras, produjeron teología y filosofía, literatura y poesía, mística, ritualismos, compilaciones de la ley, filosofías y aportaciones culturales de todo tipo. Su aportación a la cultura española es enorme. Todo ello debe ser añadido a su rico patrimonio religioso. Tras muchas persecuciones, y penosas vicisitudes de los judíos en diversos países, a fines del XIX se fundó el Movimiento Sionista Internacional orientado a fomentar la reconducción de los judíos a Palestina con la idea de refundar allí un nuevo estado judío. La primera marcha (Alyah) fue de 1881 a 1903, produciéndose después otras cuatro hasta 1939. El judaísmo moderno ortodoxo sigue esperando el cumplimiento de la Promesa de Bendición y la llegada del Mesías que la realice.

3.3. La Torá y los Libros Sagrados en el judaísmo

Un aspecto importante de la religión de Israel es que se entiende causada por una iniciativa divina. Es Dios quien se ha dirigido a Abrahán y se ha revelado, estableciendo una Alianza. Ahora bien, la revelación ha quedado plasmada en unos libros y, por ello, los judíos creen que Dios ha inspirado eficazmente esos libros para que contengan correctamente La Ley, el contenido de la Alianza. Este concepto de revelación es propio de Israel y está más allá del concepto de libro sagrado que encontramos también en otras religiones. La revelación de Dios se contiene en dos libros santos: la Biblia y el Talmud. La Biblia está compuesta por La Torá (Génesis, Éxodo, Números, Levítico y Deuteronomio), los Profetas (comprende los libros históricos y los profetas) y las Hagiografías (Sabiduría, Proverbios, Job y otros); más o menos equivale al Antiguo Testamento cristiano, pero con otra forma de agrupación. El Talmud es el segundo libro santo, constituido por tradiciones orales que describían aspectos de la teología y rituales judíos. Al producirse la diáspora y temer que pudiera perderse la tradición oral se fue poniendo progresivamente por escrito; abarca sobre todo leyes rituales referentes a las bendiciones y la vida agrícola, festividades, familia y relaciones conyugales, código moral y civil judío, leyes de pureza y purificación, sobre todo en la alimentación. El estudio científico, tanto de la Biblia como del Talmud, es altamente complejo y da lugar a numerosas especialidades universitarias. En la Biblia se denomina el estudio histórico-crítico. Desde el punto de vista de la fe religiosa judía se estudia la forma, los sentidos, en que debe leerse la Biblia para interpretarla y entender desde ella la revelación: sentidos aparente, alegórico, moral o metafísico, místico, etc. Los escritos cabalísticos, la llamada Cábala, surgidos del siglo II al XVI, no son libros sagrados del judaísmo, pero son altamente valorados como manifestación de especulaciones filosóficas, teológicas, simbólicas, rituales, pero siempre un tanto esotéricas, especulativas, que se fueron produciendo en las distintas comunidades judías de la diáspora. La escuela de la Cábala sigue viva en la actualidad, aunque no es seguida por todos.

3.4. Contenidos teológicos de la religión judía

Monoteísmo. Frente a las otras religiones, el judaísmo destaca por un riguroso y absoluto monoteísmo. No está claro desde el principio, ya que se necesitará una larga evolución hasta que se cae en la cuenta de que Yahvé se ha revelado como el Dios único y absoluto. Es un Dios personal que interpela al hombre y que se manifiesta como Padre; el judío se relaciona personalmente con Él por las oraciones y los rituales. Es un Dios que ama al hombre y quiere ser amado por el hombre (recordemos la mística judía de todas las épocas, presente ya en la Biblia, verbi gratia,, en el Cantar de los Cantares, cuyo sentido se refiere a la relación con Dios, o en las mismas tradiciones místicas de la Cábala). Es un Dios que se preocupa por los individuos y por el pueblo de Israel. Es, además, transcendente al universo (no es una parte del universo); pero es, al mismo tiempo creador y fundamento ontológico del universo, no solo en un primer momento, sino en una creación desde la nada y fundamento continuo de su permanecer en el tiempo. El perfeccionamiento de esta idea de Dios se va produciendo poco a poco a lo largo de la historia bíblica. Aunque es transcendente es, sin embargo, cercano a todos los seres, presente en el espíritu del hombre, omnipresente y omnisciente, ya que lo abarca todo y lo contiene. Puede ser también un Dios que se ofende por las acciones humanas y que castiga.

La tradición filosófico-teológica de la Cábala contiene preciosas exposiciones sobre cómo entender que Dios sea transcendente y, al mismo tiempo creador del universo desde la nada. La pregunta era entender cómo Dios había creado el universo desde sí mismo. Las ideas de Luria, judío sefardí del comienzos del XVII, asentado en Palestina, reinterpretaron ideas de la Cábala por medio de la imagen del Tzim-Tzum: Dios es luz que hace en sí la oscuridad por un proceso interno de retracción o autovacío que hace nacer el universo; en esa ontología del mundo como oscuridad van produciéndose partículas de luz que configuran poco a poco el mundo físico hasta la emergencia de los seres vivos y del hombre, ser ya plenamente abierto a la luz de Dios. De esta manera, la cábala enlaza la apertura a la luz como la inmersión mística en la luz divina como forma de espiritualidad.

Antropología e historia de salvación. El judaísmo no es dualista. El alma humana es el principio vital, el hálito viviente, el espíritu que brota del cuerpo. No responde al dualismo griego en ninguna de sus formas, aunque la Cábala se vio influida por el neoplatonismo y en ella aparecieron ideas del "alma" cuya congruencia con las tradiciones más antiguas de la antropología hebrea habría que estudiar. El hombre, a través de Abrahán y del pueblo judío, está llamado a la Alianza que garantiza la realización de la Promesa de Bendición. Por ello, el judaísmo concibe la historia de forma lineal: es la historia de salvación que se va realizando poco a poco; la historia es un camino hacia la salvación. La realización de la Promesa es la constitución del Reino de Dios, la nueva monarquía de David, que es un estado de bendición en el más-acá, en la Tierra. El judaísmo es, pues, una religión orientada esencialmente a lo terreno. Pero reconoce también una vida más-allá de la muerte. El alma, tras la muerte, entra en el Jardín de Edén, pero solo si está purificada; si es impura irá al Sheol. De esta manera, toda la humanidad camina hacia la bendición conducida por el testimonio de Israel, primero el reino terreno y después el Jardín de Edén. La humanidad se agrupa así en cuatro grandes círculos: todos los hombres, el pueblo escogido o Israel, los sacerdotes de Israel y el gran sacerdote judío que representa a la humanidad ante Dios.

El Rabinismo. Al desaparecer en la diáspora la organización civil de Israel comienza a tomar importancia creciente el rabino, responsable de la sinagoga y de la lectura, de la interpretación y del cumplimiento de la Ley (Torá). La teología judía pasó a atribuir al cuerpo rabínico el revestimiento con una autoridad divina en la tutela de la fe judía. Unos a otros se confieren y transmiten la autoridad rabínica en cada comunidad. Ciertos rabinos, por ejemplo, el Gran Rabino de Jerusalén destacan por su autoridad reconocida. Pero no existe una centralización total, reconocida y efectiva con autoridad única. Los rabinos no son todavía, sin embargo, el gran sacerdote del templo de Jerusalén que aún no ha sido reconstruido.

Teología del ritualismo judío. Una de las cosas que más llaman la atención de la religión judía, vista desde afuera, es la fuerza con que se apega a los rituales: en la comida (no comer cerdo, sangre o partes impuras del animal...), en el vestido (el uso del solideo o quipá, o las filacterias...), en la oración (rituales de inclinaciones continuas de cabeza...), etc. Hay que tener en cuenta que la esencia del judaísmo es la Alianza y el creyente judío se manifiesta corno tal en el testimonio de su fe en Yahvé: todos los rituales son en el fondo signos externos, sociales, de una fe en la Alianza. En el sometimiento a estos signos rituales es donde se prueba el nivel de compromiso personal con la fe judía.

3.5. La espiritualidad del judaísmo moderno

El judaísmo moderno presenta muchas formas, cuya presencia es manifiesta, por ejemplo (aunque no solo), en el estado de Israel actual. Al menos podemos distinguir dos tipos de judaísmo: el ortodoxo y el racionalista. El judaísmo ortodoxo se esfuerza en general por mantener al pie de la letra todos los contenidos teológicos, rituales y tradiciones del pasado, considerando una traición a la fidelidad judaica cualquier intento de revisión, relajación o apertura de nuevas perspectivas. Pero dentro de este integrismo hay niveles de intransigencia; así, por ejemplo, en el parlamento israelí los llamados ultraortodoxos están hoy en la posición más radical. El judaísmo racionalista, en cambio, admite la fe judaica pero considera que debe acomodarse en contenido, rituales y tradiciones, a una sociedad moderna y, sobre todo, a los resultados de la razón. Este tipo de judaísmo liberal ha sido más flexible y ha permitido la adaptación a las exigencias funcionales de la sociedad moderna; sus orígenes en el siglo XIX se encuentran en el judaísmo centroeuropeo y americano. En todo caso, el judaísmo moderno es consciente de que su actividad de alta cualificación en todos los ámbitos científicos, tecnológicos, artísticos, políticos y económicos del mundo occidental (sobre todo en los Estados Unidos) es una contribución al avance de la humanidad hacia una bendición intramundana, un Reino de Yahvé en este mundo, al que se sienten llamados a comprometerse como pueblo escogido por una especial llamada de Dios para ello.

3.6. El "mutuo reconocimiento" judeo-cristiano

Judaísmo y cristianismo no solo coinciden en el universal religioso, sino que pueden mirarse con respeto y también con el amor propio de la relación familiar. El "mutuo reconocimiento" judeo-cristiano puede y debe ser muy profundo. El ambiente posibilitado por el paradigma de la modernidad, la nueva actitud católica ante el diálogo interconfesional cristiano y el eventual proceso ecuménico intercristiano facilitarán el "mutuo reconocimiento". Deberá ser reelaborado teológicamente de acuerdo con directrices que, a nuestro entender, responderían a los siguientes principios.

La mirada del cristianismo sobre el judaísmo. Es la mirada de un hijo a la tradición familiar, a las raíces que le dan sentido y que le han hecho nacer. El kerigma cristiano responde a las expectativas históricas de la religión de Israel y consiste en que Cristo se presentó como el Mesías que desvelaba y realizaba la Promesa de Bendición prometida a los primeros padres. Las angustias de Israel en espera del cumplimiento de la Promesa son los mismos desvelos cristianos y de la condición humana ante la incógnita de un misterioso Dios liberador de la historia y el drama desconcertante de la existencia ante el abandono divino.

a) Legitimidad de la fidelidad crucial de Israel. El cristiano no suele ver en su dimensión real cómo apareció el fenómeno cristiano a los ojos del judaísmo tradicional. Un profeta de doctrinas revolucionarias como Jesús podía suponer la desaparición del judaísmo como tal, de las alianzas y de las fidelidades tal como eran emotiva y ancestralmente vividas. Cerrarse a la transformación que el cristianismo representaba fue vivido por muchos judíos como la fidelidad a la Alianza en un momento crucial de su historia. Esta fidelidad subjetivamente sentida legitimaba la pervivencia histórica de Israel a través de su religión.

b) Presencia de Dios en la tradición de Israel. El cristianismo debe aceptar que Dios, el Espíritu, sopla en todas direcciones. Alentó a los cristianos que en los primeros momentos siguieron a Jesús. Pero estuvo también presente en el impulso interior que hizo a los judíos mantener la fidelidad a lo que había sido, y seguía siendo, su fe religiosa. El cristianismo actual debe consolarse en la presencia del Espíritu divino en la religión de sus padres en la fe.

c) La santidad de la fidelidad a la Ley en la tribulación. La fidelidad de la religión judaica a lo largo de los siglos debe calificarse de conmovedora. Las tribulaciones sin cuento atravesadas antes de Cristo -también patrimonio del cristianismo-y el trágico deambular por tierras extrañas durante siglos y siglos, con la persecución como compañero inseparable de camino, no debilitaron la fe de Israel que ha llegado hasta nuestros días. La misma fidelidad cumpliendo las extrañísimas obligaciones rituales de la Ley son un ejemplo de lealtad religiosa extraordinario. La historia de Israel es una historia de resignación y de apertura a Dios ante las más grandes tribulaciones y de fidelidad eximia a la Alianza con Yahvé. El cristianismo debe consolarse con el ejemplo de fidelidad ofrecido por Israel a lo largo de los siglos.

d) La Promesa de la Tierra Prometida, el Reino de Yahvé. La religión de Israel es un signo y un testimonio de que la Promesa de Bendición de Dios no es solo transcendente, sino que la humanidad aspira y camina hacia un Reino de Yahvé o Tierra Prometida mundana. El cristianismo no renunció al Reino de Dios anticipado en este mundo (capítulo VII), pero insistió en lo escatológico. La fe de Israel, sin embargo, es una llamada a la Tierra Prometida que debe ser atendida por el cristianismo como enseñanza presente en la fe de sus raíces.

e) El judaísmo, una presencia esencial de la historia. El panorama actual de las religiones que testimonian complementariamente la vivencia humana del universal religioso no sería igual si el judaísmo faltara. Es un momento esencial de la historia de las religiones. Sin judaísmo no habría habido cristianismo. Por ello la presencia histórica del judaísmo no solo es subjetivamente legítima como acto de fidelidad a la Alianza, sino que responde a una Providencia divina y a una acción del Espíritu sobre Israel durante su larga historia. El cristianismo debe así consolarse viendo a Dios en la religión de Israel.

La mirada del judaísmo sobre el cristianismo. El judaísmo es la religión en que nace el cristianismo. Este es, pues, una transformación del judaísmo y así se presentó Jesús a sus coetáneos: como quien representa el cumplimiento final y la continuación de la religión de Israel. También Israel debe aprender a pensar que su producto, el cristianismo, puede responder a un plan de Dios. Quizá Dios no quiso que la religión de Israel desapareciera y ha velado por ella a lo largo de la historia. Lo mismo puede pensarse del cristianismo: Dios pudiera estar detrás de la religión cristiana y haber amparado su tránsito por la historia. El diálogo interreligioso debe ser capaz de aceptar que Dios está detrás de toda experiencia religiosa y de creer que su presencia en una historia de salvación no supone la exclusión de su presencia en otras. Dios es el cumplimiento de toda tradición religiosa auténtica porque en todas ellas está presente el "universal religioso" que, de acuerdo con la revelación cristiana es el "logos cristológico".

Por tanto, tanto cristianismo como judaísmo deben aprender a interpretar la Providencia de Dios sobre la historia para reconocer la pluriforme unidad y la complementariedad de la inspiración divina. Dios estuvo con Israel y veló por su fidelidad histórica porque representa una faceta de la experiencia religiosa tan rica que no puede desaparecer. Pero admitir la cercanía divina a Israel no supone negar la Providencia de Dios sobre el cristianismo (también sobre otras religiones) y su papel histórico en el desvelamiento final del designio divino en la Creación a través del logos cristológico, tal como ha sido expuesto, que hoy nos hace comprender con mayor profundidad el paradigma de la modernidad.

a) La legitimidad de la respuesta a Jesús, parte de la historia de Israel. De la misma manera que la subjetividad judía que fue fiel a la religión de los padres y patriarcas fue legítima, así también la subjetividad de los cristianos que se adhirieron a la persona de Jesús fue también legítima. Pudo ser el mismo Dios quien alentaba ambas fidelidades porque cada una, según sus planes, tenía un papel distinto en la historia. Israel debe aprender a mirar el cristianismo como un producto del Dios que comenzó la relación con Israel, cuyos planes se hacen más ricos con la fidelidad de Israel y la novedad del cristianismo.

b) La presencia del Espíritu en el cristianismo. Por tanto, Israel debe ver el Espíritu de Dios presente en la realidad del cristianismo. El Dios cuya fuerza no se agotó con Israel es el mismo Dios que impulsa al cristianismo. Por ello, en alguna manera, la religión de Israel y la religión cristiana tienen una misma raíz en el Espíritu que se complementa por el mutuo reconocimiento. La acción de Dios a través del cristianismo no elimina, no deja sin sentido, la fidelidad de la religión de Israel a sus raíces (que Dios ha querido mantener en la historia) sino que representa la revelación, el "sí" divino al universal religioso (aceptar a Dios a pesar de la angustia, de su abandono, lejanía y silencio) que Israel ha vivido de forma eximia a lo largo de su dramática historia.

c) El logos cristiano universal. Israel debe aprender a leer lo que permite hoy entender el paradigma de la modernidad: la esencia universal de la fe que anunció y realizó Jesús. En la doctrina de Jesús se contiene la doctrina esencial de su muerte y resurrección que manifiesta y realiza el ocultamiento de Dios para la libertad humana, el perdón del pecado y la liberación final de la historia. Al igual que en las otras religiones, esta confianza en Dios a pesar de la angustia de la muerte, es la esencia de toda posible religiosidad humana.

d) La condición cristiana de Israel. Iluminado por la aportación cristiana en la doctrina de Jesús, Israel puede advertir que Dios ha honrado la historia con las tribulaciones de pueblo judío como experiencia humana y religiosa donde se ha realizado y realiza la esencia del cristianismo con mucha más intensidad que en algunos cristianos. Ninguna religión ha experimentado como los judíos la oscuridad de las tinieblas en la cruz y ninguna religión ha mantenido fidelidad a Dios tan grande como el pueblo judío a lo largo de los siglos. En este sentido el judaísmo ha vivido el cristianismo.

e) El cristianismo, presencia de Israel en la historia. Jesús es un hijo de la religión de Israel y Dios escogió a Israel, el pueblo elegido, como cauce de su comunicación con los hombres de una manera especial. Así piensa el cristiano y así puede pensar también el judío. En alguna manera, el judaísmo debe ver en el cristianismo una prolongación de sí mismo y sentirse honrado de la presencia universal de Israel a través de la religión cristiana. Dentro del principio de un reconocimiento mutuo de la legitimidad y sentido histórico de ambas religiones, no cabe duda de que la convergencia vivencia! con el cristianismo beneficiará a Israel y a la religión judía en todos los sentidos.

4. El hinduismo

Hinduismo y budismo son las dos grandes religiones orientales, a las que deberíamos añadir el confucianismo, propio de China, y el shintoísmo, propio del Japón. El hinduismo es exclusivo de la India, pero el budismo, que nació también en la India como una escisión dentro del hinduismo, ha desaparecido por las persecuciones (hinduistas y musulmanas) de su país de origen, la India, para extenderse después en toda Asia, principalmente en la China y el Japón. El shintoísmo nos es prácticamente desconocido en occidente. El confucianismo también, aunque la emigración china a todos los países ha despertado mucho la curiosidad por los característicos modos de comportamiento chino que, en gran parte, translucen la filosofía confucianista de la vida ordinaria. En cambio, el hinduismo y, sobre todo, el budismo, se han extendido en occidente (por una especie de obra misionera moderna) y son más conocidos. Nos referirnos aquí exclusivamente al hinduismo y al budismo. Así como judaísmo y cristianismo son dos religiones familiares, en cambio hinduismo y judea-cristianismo son movimientos religiosos distantes tanto en el espacio como en lo cultural. El mundo de ideas y de emociones de la península continental del Indostán nació desde vivencias e interpretaciones conceptuales (historia, filosofías, teologías, tradiciones religiosas y ritos) distintas del mundo mesopotámico, mediterráneo y judea-cristiano. Sin embargo, en el cristianismo y en el hinduismo está presente siempre el "universal religioso" participado, pudiéndose producir un "mutuo reconocimiento" enriquecedor en el marco de los principios antes expuestos (ver epígrafes 1.2 y 1.3 en este mismo capítulo). Veamos ahora los perfiles esenciales de la religión hinduista que al final nos permitirán precisar la mirada de reconocimiento mutuo.

Por hinduismo no solo se entiende una religión, sino un complejo entramado de elementos culturales formados en los pueblos que habitaban la cuenca del río Indo y que acabaron por extenderse en toda la península del Indostán. Nace con el Vedismo, la religión de los antiguos pueblos indoeuropeos que estaban arribando a la región en torno a unos 2.000 años a.C. Desde entonces una enorme variedad de creencias religiosas, unidas a aspectos sociales, económicos, políticos, culturales, folklóricos, etc., se fue formando y coexistiendo. Una cosa son las teologías cultas con sistemas filosóficos bien construidos y otra muy distinta las variedades de la religiosidad popular donde aparece una compleja amalgama religiosa de dioses locales y universales, más o menos personales, demonios y fetichismos, prácticas de ascetismo y misticismo, variadas creencias reencarnatorias y esoterismos de todo tipo. El pueblo suele ser consciente de la creencia en una divinidad superior que sería el origen de todo, incluidas las deidades locales. El hinduismo es esencialmente tolerante. Admite todo tipo de creencias y trata de coordinarlas, sin tratar de excluirlas y negarlas. Es raro encontrar doctrinas que deban ser excluidas. Lo religioso está más allá de las definiciones verbales y por ello excluyen todo dogmatismo, no existiendo organizaciones, jerarquías o autoridades centrales. Para ellos cabe incluso la posibilidad de aceptar otra religión sin dejar de ser hindú. A continuación vamos a resumir los principios generales básicos del hinduismo culto.

4.1. El Atman-Brahman y la Trimurti (trinidad) hinduista

Atman-Brahman, origen de la realidad. La creencia fundamental es la existencia de un principio eterno, infinito, transcendente y omnipresente, que es la única realidad, causa última y fundamento, fuente y objetivo de la existencia. Esta realidad última es llamada Brahman. Todos los seres son una emanación suya y el universo es una transformación de su esencia. Brahman es impersonal, aunque es la sustancia que constituye el origen de todo ser. Brahman está presente en todos los seres y constituye el "alma" interior de todo; es el Atman (alma). El Brahmanes el origen creador, preservador, transformador y reabsorbedor de todo: todo nace del Brahman y acaba terminalmente en él. Sin embargo, aunque el Brahmanes impersonal, el hinduismo entiende que en el Brahman se han producido unas deidades personales últimas que, en el fondo, están hechas de Brahman. La personificación más fundamental es Brahma que se entiende como el trasfondo creador de todo. Pero, junto a Brahma, el Brahman ha producido otras dos deidades personales supremas que establecen una relación con el hombre y son objeto de culto. Son Visnú y Siva los dioses personales supremos que fundan la religiosidad y culto de los fieles hinduistas. Las regiones de la India tienen así su Dios y Señor "favorito", apareciendo así el culto a Visnú y el cuico a Siva. Visnú es el Dios preservador que mantiene el ser y ampara al hombre en su necesidad; Siva en cambio es el Dios que produce la vida, el cambio, el movimiento, la destrucción, y dentro del dinamismo ampara también el curso de la existencia humana. De esta manera Brahma, Visnú y Siva son los tres dioses últimos producidos por el Brahman. Es la llamada trinidad hindú o Trimurti (significa "el Uno con tres formas"). En la teología india más profunda se considera que esos tres dioses son manifestación de una única realidad, el Brahman, y por ello mismo son como tres formas de una realidad divina única. Junto a estos dioses últimos, el hinduismo admite la existencia de una enorme cantidad de dioses locales, aparecidos a lo largo de la historia. Además, la tradición religiosa popular ha ido atribuyendo esposas divinas a sus dioses, incluidos los del Trimurti. Así, la diosa Kali, vinculada al culto de Siva, que aparece representada como una mujer desnuda danzante con multitud de brazos en movimiento es el símbolo del tiempo destructor.

El Ahimsa: respeto universal al Brahman. La metafísica hinduista está determinada por la creencia de que todo es producto de la emanación de una única sustancia o Brahman. De ahí que todo tipo de realidad natural infunda un "respeto ontológico". Todo es Brahman. Pero muy especialmente los seres vivos, donde el Brahman tiene una presencia más profunda produciendo su Atman (alma). Por ello el Ahimsa es la virtud más importante del hindú: el respeto e identificación con todos los seres vivientes fundado en la creencia en una unidad ontológica de toda la vida en el Brahman. El Ahimsa es la base del humanismo hindú y la clave para entender sus razonamientos éticos, referidos a la naturaleza y al mundo de la vida. Todo lo real tiene para el hinduismo un sentido sacra!. El Universo es sacro, un producto emanado de la divinidad. De ahí el respeto a los animales en general (la vaca en especial), la tradición vegetariana de la comida india y respeto sacra! de la naturaleza.

4.2. El Karman, la transmigración y el sendero de salvación

La doctrina de la transmigración, o reencarnación, unida a la doctrina complementaria del Karman es comúnmente aceptada por todas las tradiciones hinduistas. Tras la muerte el Atman (alma) sufre una transmigración que le hace reencarnarse en otro ser. La totalidad del proceso de reencarnaciones se llama el sámsara: no tiene comienzo y en muchos casos tampoco tendrá final. No es necesariamente un proceso de purificación de final feliz, ya que el Atman puede estar esclavizada en el mundo de forma indefinida en ciclos de vida que retornan una y otra vez. El karman está constituido por la naturaleza de los actos realizados por uno mismo, bajo la propia responsabilidad, y es el factor que determina la condición en que se producirá la reencarnación. El ka1man ata sin remisión a los Atman de los seres a recorrer una agobiante serie de muertes y nacimientos sin fin. Esta concepción ha derivado a un cierto fatalismo de la sociedad india y a la creencia en que las desgracias individuales se producen por el propio karman, por las propias acciones; igualmente se reconoce la existencia de un karman colectivo, obra de todos, que determina el curso de la historia.

La salvación está así dirigida a lograr una interrupción del proceso de karman-transmigración que conduce a una emancipación final o moksa. El hinduismo tiene una sensación de que el Atman está atrapado en el mundo, pero su verdadera existencia debe huir de la existencia mundana. Solo ha entendido el sentido de esca liberación final quien tiene la experiencia de que el Atman humano es en realidad Brahman (el principio originario) en el que debe ser reintegrado. El fin de la emancipación es volver al Santo, a Dios, a Brahman. Es el estado de salvación y paz eterna (por influencia del budismo algunos hinduistas llaman también a este estado final el nirvana). La atadura a los objetos mundanos retrasa -y puede ser eternamente-la reintegración en el Brahman. El "camino de la salvación" hacia la emancipación (moksa) está constituido, según la doctrina hinduista, por tres senderos o margas. Lo que produce el karman, y la esclavización, más que las obras mismas, es el deseo del resultado de las obras mismas. Para eliminar el deseo y llegar a la salvación hay tres senderos. Primero, el sendero del deber, el honesto cumplimiento de los ritos religiosos y obligaciones sociales con los demás. Segundo, el sendero del conocimiento que conduce a la concentración intelectiva, a la que se llega por las enseñanzas del yoga, que conduce a la vivencia de la identidad de uno mismo con el Brahman. Tercero, el sendero de la salvación, entendida como la devoción al Brahman como Dios personal, bien en la forma de Visnú o Siva. En la vida ordinaria y popular del hindú se habla del Dharma como virtud individual y familiar que conduce a cumplir honestamente las leyes y deberes, buscando un equilibrio con el cosmos, la naturaleza y la sociedad, en una actitud resignada por la represión de los deseos que conduzca a la salvación.

4.3. Formas y etapas del hinduismo

Período védico (norte de la India) y dravídico (sur): 2000 a 600 a.C. Aparecen los primeros elementos de la cosmovisión hinduista (Brahman). Pero en su forma popular acaba derivando a una religión donde prevalece el sacrificio, una pluralidad de dioses regionales y un cierto mercantilismo con ellos. El budismo reaccionará ante este tipo de religiosidad.

Brahmanismo. En esta época védica se forma también el brahmanismo al destacarse la creencia en una clase sacerdotal, los brahmanes, que poseen una supremacía espiritual por su nacimiento. Son Atmans en un estado de perfección superior, capacitados para realizar la lectura e interpretación de los Vedas o textos tradicionales de la literatura religiosa antigua. El brahmanismo se completa además con la progresiva escisión de la sociedad india en clases, caracterizadas por su diferencia en perfección espiritual.

Período de reacción: 600 a 300 a. C. Es el tiempo de la crisis védica y de la reacción de Buddha y Mahavira, fundadores del budismo y jainismo. La corrupción religiosa, y relativa degeneración popular del hinduismo, produjo el nacimiento de nuevas religiones, aunque en la misma tradición conceptual.

Período de los Purana: de 300 a.C. a 1200 d. C. Es el período clásico de la teología hinduista. En él se afianzan las teologías visnuitas (Visnú) o sivaitas (Siva) por medio de la interpretación de inmensas obras de relatos antiguos llamados purana. Es la época en que se producen también complejas interpretaciones teológicas de los Upanisads (libros sagrados antiguos). Se forma la teología en tomo a las encamaciones de Visnú que se manifiesta, bien en la forma de Rama (que da lugar al escrito épico Ramayana) o Krisna. Las narraciones, y teologías, en tomo a Krisna muestran el aspecto bondadoso, humano, amoroso, cercano en todos sus aspectos a la vida humana, familiar, sentimental, lúdica, estética... , de la divinidad. Es la divinidad cercana y solidaria con el hombre en su vida natural y que, al mismo tiempo, le ayuda a encontrar la salvación. Krisna es así el rostro amable de la divinidad hinduista.

Período de influencia musulmana: 1200 a 1700 d. C. La ocupación musulmana de la India produce una gran represión del hinduismo que pierde influencia oficial, pero se refuerza en el plano popular, familiar e individual. El hinduismo se purifica hacia la acentuación del monoteísmo y el misticismo (de este tiempo data la poesía mística religiosa hinduista).

Período moderno: 1700 a 1947 d. C. El hinduismo entra en relación con la cultura occidental, principalmente a través de sus relaciones con la Inglaterra del colonialismo. Un grupo importante de intelectuales de gran altura emprenden una renovación profunda del hinduismo procurando eliminar aquellos contenidos y ritos religiosos más "duros" que se habían adherido a la cultura religiosa popular (por ejemplo, el sacrificio de la viuda en la pira funeraria del marido, o la escisión social en las castas, especialmente el desprecio a los "intocables"...). Rabindranath Tagore (Premio Nobel de literatura) y, sobre todo, Ghandi son los grandes exponentes de este movimiento intelectual. Hoy en día es también muy conocido Krisnamurti y su filosofía-teología sobre el sufrimiento humano.

4.4. Conclusión: la espiritualidad hinduista moderna

Modernamente el hinduismo teológico se ha purificado intentando expresar la síntesis más importante de su cosmovisión religiosa. Se destaca el monoteísmo, compatible con la aceptación de las formas diversas de presentación de una divinidad única (el trimurti clásico). Pero es esencialmente tolerante con toda forma de religiosidad, principalmente con las mismas formas de religiosidad popular del hinduismo popular. Tiene una concepción monista del universo a partir del Brahman y ello deriva a un respeto renovado hacia la naturaleza y toda forma de vida. La ecología, la defensa de las formas naturales de vida que respetan lo natural, la vida integrada en la naturaleza, el respeto a los animales, son temáticas que han sido acentuadas en el hinduismo moderno. Y ello conduce también al pacifismo a ultranza, el rechazo a la violencia, la solidaridad entre los hombres derivada de la misma unidad en el Brahman. La espiritualidad hinduista tiende también a reprimir los deseos por el disfrute y dominio sobre los objetos mundanos. Favorece así una vida moderada y elemental, poco adaptable a la moderna sociedad de consumo occidental. Los métodos hinduistas de meditación y autocontrol, por ejemplo el yoga, han servido también para fomentar variados caminos de experiencias religiosas, tendentes a excitar la comunión con la unidad del Cosmos. Numerosos gurús hinduistas han propagado y fundado en occidente grupos de espiritualidad, orientados a la meditación y a la vida natural (como evasión muchas veces del estresante mundo occidental). El grupo de Hare Krisna, por ejemplo, fundado por un gurú en 1966, se basa en las enseñanzas de Krisna (encarnación de Visnú) sobre la bondad de la naturaleza, del amor, del pacifismo, de la mística basada en la monótona repetición del mantra "hare Krisna" para inducir sentimientos de paz y estabilidad.

4.5. El "mutuo reconocimiento" hinduista-cristiano

Cuando se estudia la religión hinduista en profundidad, en la perspectiva del cristianismo, lo primero que sorprende son las numerosas similitudes. Pero, de acuerdo con lo dicho antes, el camino para el mutuo reconocimiento no es enfocar estas similitudes para "identificarlas": para acabar diciendo que es "lo mismo", reduciéndolas finalmente por el "sincretismo". Cada tradición religiosa debe mantenerse por sí misma como tal en su contexto histórico-cultural, con sus contenidos teológicos autónomos, su presencia del Espíritu y su legitimidad historicista. El diálogo interreligioso debe orientarse a reconocer la solidaridad entre formas diferenciadas del mismo "universal religioso". Cada religión debe sentirse iluminada por la otra, enriquecerse y sentir la legitimidad de su propia tradición. Esta corriente de simpatía y mutuo reconocimiento debe ser el fundamento de la cercanía de las ideas y de la acción.

La mirada del cristianismo sobre el hinduismo. Para la tradición cristiana la revelación irrumpió en la historia súbitamente por Jesús y la fe cristiana es una adhesión existencial a su persona. El hinduismo, en cambio, es la larga historia de vivencias religiosas de la península del Indostán que se acompañan por ideas que acaban constituyendo su cuerpo doctrinal teológico. Este cauce no interrumpido de ideas y vivencias, teológicas y populares, no tiene autoridades normativas (como en el cristianismo) sino que está abierto a una evolución que, sorprendentemente, a pesar de la imaginación popular difícil de controlar en todas las culturas, ha mantenido una profunda unidad cosmovisional. Así se ve a sí mismo el hinduismo y la mirada del cristianismo descubre en él una enorme cantidad de enseñanzas que le enriquecen.

a) Una profunda idea de Dios. Aun sin pretender "identificar", es difícil no reconocer la profundidad de la idea hinduista de Dios, como manifestación del "universal religioso". El fondo ontológico del Brahman se personaliza en tres formas divinas compatibles con la unidad de Dios: Brahma, Visnú y Siva. La proliferación popular de dioses no anula la idea fundamental de Dios, su poder creador y su transcendencia a la que está enfocada la salvación. Estos elementos y otros, antes comentados, ofrecen una visión impresionante del hinduismo y su forma de entender el origen ontológico del universo en la Divinidad. La trimurti o trinidad hinduista debe ser vista por el cristiano como una aproximación a la idea trinitaria de Dios revelada por Jesús. La teología hinduista y la cristiana se ven por ello en la misma línea del universal religioso.

b) Una visión holística de la ontología divina del universo. El cristianismo tuvo una idea de Dios fundada en la cultura hebrea y, posteriormente, en la idea griega del universo. La teología cristiana siempre habló de la omnipresencia y omnisciencia divina, pero su holismo estuvo siempre frenado por la ontología griega, bien fuera platónica, aristotélica o neoplatónica (esta última, sería la más similar al hinduismo). La visión hinduista del universo representa una intuición holística altamente enriquecedora en la línea de la transformación holística de la ciencia que debería ser asumida en el paradigma de la modernidad (capítulos IV y V). La visión hinduista podría enriquecer considerablemente la teología del cristianismo en la actualización en la vía hacia el holismo moderno.

c) Una esperanza religiosa de la salvación humana. La estructura esencial de la antropología hinduista está orientada a la creencia religiosa en un camino de salvación que conduce al alma (atman) hacia su vuelta a la Divinidad, a su retorno al Brahman. El esfuerzo personal (karman) y las reencarnaciones se conciben de forma distinta al camino de salvación cristiano. Pero antropología y soteriología hinduista son ambas de profunda significación religiosa. La vuelta del alma al Brahman contiene tonos que reproducen, desde la perspectiva del hinduismo, los tonos místicos presentes en todas las religiones. La ascética del hinduismo puede ser vista con simpatía y respeto por el cristianismo.

d) Una actitud de ternura sacral ante la vida y la naturaleza. Sentir que la vida es sacra y que incluso el universo son una manifestación del Brahmanes una verdad religiosa que el cristianismo, aunque en el fondo la debiera tener, de hecho la olvidó con frecuencia. Sentir la sacralidad de la vida no es afirmar que los animales sean "dioses". No creo que así deban interpretarse las tradiciones populares de la India. El hinduismo ha sido una religión que, en su teología profunda y en las vivencias populares sencillas, se ha adelantado en miles de años a la sensibilidad ecológica actual. El cristianismo mira y "admira" esta profunda ternura hinduista para con la realidad.

e) Una ética no violenta y pacifista. El pacifismo hinduista es resultado de esta sensibilidad sacra! ante la vida. A lo largo de una cultura popular tan larga y compleja puede haber habido excepciones que derivaron a lo violento (así la violencia contra el budismo, las relaciones con musulmanes tras el caos de la independencia y el conflicto actual con Pakistán). Pero la tendencia general es muy clara para la tradición cosmovisional hinduista y para la sensibilidad popular (el modo de ser de la gente): por ello sus grandes pensadores han sido siempre no-violentos y pacifistas. La India debe ser vista así con admiración como uno de los grandes promotores de la paz en el mundo.

f) Una actitud no dogmática y tolerante. El hinduismo no tiene autoridad central, aunque es una cultura popular espontánea firme y estable. Admite que la evolución es legítima y respeta la imaginación popular hinduista que deriva, al igual que en otras religiones, a un variado folklore y ritualismo religioso. Es una religión abierta a nuevos enfoques y vivencias que, en último término, tampoco estarían cerradas al diálogo interreligioso. En ocasiones, el hinduismo ha sido violento contra otras religiones (a veces no ha sido tanto el mismo hinduismo cuanto otras sectas o religiones derivadas de él). En la actualidad se han visto agresiones contra los cristianos en algunas regiones de la India. Sin embargo, es claro que la línea auténtica de su sensibilidad lleva a la tolerancia, al antidogmatismo y a la apertura a cuantas ideas enriquezcan la sensibilidad religiosa ancestral propia de su tradición, sentidamente vivida.

La mirada del hinduismo sobre el cristianismo. El cristianismo ha sido sin duda para el hinduismo en los últimos siglos -claramente desde la dominación inglesa- una religión unida a sensaciones colonialistas. Una religión lejana que, viniendo de fuera, intenta el dominio: destruir lo que hay y sustituirlo por algo nuevo. La transformación del cristianismo por el paradigma de la modernidad deberá facilitar una nueva mirada del hinduismo sobre el cristianismo. Lo que el hinduismo puede hallar en el cristianismo puede ayudar positivamente a que se enriquezca su tradición abierta y tolerante, sin que por ello se violente o se elimine su misma tradición.

a) Una religión que busca el mutuo reconocimiento. El cristianismo que se entiende a sí mismo desde el paradigma de la modernidad es también religión abierta en los términos expuestos. Busca el mutuo reconocimiento desde la persuasión de que el mismo Dios está presente en todas las religiones que deben respetarse en su legitimidad histórica. Así debe ser visto el cristianismo por el hinduismo. Ambas religiones deben sentirse unidas en el pacifismo, tolerancia y reconocimiento historicista de la multiforme acción del Espíritu divino, del Brahman, en las diferentes culturas. Deben sentirse unidas en el testimonio de la creencia en una Divinidad que crea el universo y emplaza a los hombres hacia un camino de salvación que les conduce a la liberación.

b) La coincidencia en el "universal religioso". El hinduismo debe advertir que las creencias cristianas -la revelación que el cristianismo cree haberse producido en la persona de Jesús-no están muy distantes de sus doctrinas propias. Presentan diferencias pero responden perfectamente a las constantes del "universal religioso"; pero incluso con similaridades sorprendentes como la doctrina del trimurti o trinidad hinduística, la idea de encarnación de Visnú en Rama o Krisna, o el conjunto del camino de salvación de vuelta al Brahman en el marco de las doctrinas ascéticas y morales. El hinduismo debe hallar en el cristianismo algo familiar que hace presente en ambas religiones al "universal religioso".

c) Una religión que ilumina el sentido de la religiosidad. En conformidad con su apertura y tolerancia características, el hinduismo puede reconocer el sentido del mensaje esencial que el cristianismo quiere comunicar a las otras religiones: que el Dios creador del universo se ha ocultado, permanece lejano y en silencio, dejando a la especie humana ante un camino de soledad y de dolor, pero será un Dios salvador que liberará a la historia en su conjunto. El mensaje cristiano le dice al hinduismo que se debe permanecer creyendo en la trinidad creadora, aceptando el camino sufriente de la vida, porque el cristianismo cree que Dios ha revelado que efectivamente es así: que el Dios oculto será el Dios liberador de todo hombre que le busca. La fe cristiana, a la que el hinduismo debe estar abierto, le dice que el camino sufriente no debe entorpecer la creencia hinduista de que la salvación se producirá. La creencia cristiana es así un apoyo para las creencias hinduistas. Aceptar la esencia del cristianismo no implica la renuncia a la propia tradición religiosa. De la misma manera que el cristianismo puede enriquecerse con los grandes valores del hinduismo así también este puede enriquecerse aceptando la esencia del cristianismo sin negar la esencia de su propia tradición. No es que el cristianismo esté dentro de la esencia de las otras religiones (por representar, tal como ha sido expuesto, la respuesta divina al "universal religioso"), sino que igualmente las otras religiones, por lo mismo, están dentro del cristianismo.

d) Una religión que ilumina el camino de salvación. Tanto el hinduismo como el cristianismo creen que el hombre recorre durante la vida un camino de salvación. El hinduismo entiende que el camino es difícil y se llega al final por el esfuerzo de las propias acciones, tras una difícil historia de reencarnaciones. El cristianismo cree que el camino es más fácil: la creencia en el mensaje de Jesús le hace entender que Dios perdona las malas acciones si tenemos la fe en el Dios que nos Ama y nos liberará, a pesar de que esté en silencio y nos haya dejado solos con el sufrimiento. Dentro de la tolerancia y admisión de nuevas ideas propias de una tradición tan humana, tan antidogmática y tan dinámica como es el hinduismo, la consideración del "espíritu" del camino de salvación cristiano sería sumamente enriquecedora, sin que por ello se viera dañada la esencia teológica del hinduismo.

e) Una profundización en el pacifismo humanista del hinduismo. Para los mismos pensadores y teólogos modernos hinduistas se han planteado dos necesidades de perfeccionamiento teológico de su tradición. La primera es la idea de las castas -con su consiguiente escisión social-y la segunda la cierta parálisis que impide ayudar al prójimo sufriente ante el temor de interferir en el proceso de purgación que está atravesando su camino de salvación. Es evidente que este pasivismo fatalista del hinduismo podría frenar el compromiso social en la superación del sufrimiento y, en último término, el avance moderno de la sociedad hacia el progreso. Por otra parte, el hinduismo se compromete con el amor a la vida, combate la muerte y se abre a la esperanza de la paz universal. Mirar, pues, a la tradición occidental del cristianismo (la fe en el Dios oculto y la esencia del camino de salvación) podría ayudar al hinduismo a perfeccionar su propia tradición en el marco del diálogo interreligioso. Nada sería más propio y más posible en la tradición abierta y tolerante del hinduismo.

5. El budismo

Como hemos dicho, el budismo es una escisión del hinduismo que, junto a otra religión llamada jainismo, fundada por Mahavira, se asienta en toda la India entre los años 600-300 a.C. Por tanto, muchos de sus conceptos son repetición y reinterpretación de la tradición hinduista, aunque otros conceptos hinduistas son rechazados. En conjunto, el budismo es una religión que ofrece importantes novedades, representando una visión nueva, original, religiosamente profunda, frente a lo que hasta entonces había sido el simple hinduismo. Por consiguiente, dados los paralelismos entre el hinduismo y el budismo, situados en la misma tradición familiar (como judaísmo y cristianismo), exponemos en primer lugar la esencia del pensamiento budista, para comentar después la esencia de su religiosidad, sin volver a entrar en consideraciones ya expuestas en el diálogo con el hinduismo. Algunos conceptos fundamentales de la tradición ascética de la vía de salvación hinduista (como las reencarnaciones) son recogidos, aunque reinterpretados, en la religión budista.

5.1. Buddha y su experiencia religiosa germinal: el sufrimiento

Buddha. Ningún historiador duda hoy la existencia real de Buddha, aunque es difícil distinguir los hechos históricos de las leyendas de la tradición. Siddhartha Gautama nació hacia la mitad del siglo VI a.C. en el norte de la India, muy cerca de la frontera del actual Nepal, en el seno de una familia noble. Una experiencia dolorosa que desconocemos le hizo caer en la cuenta del carácter doloroso e impermanente de la condición humana. Se retiró entonces a una vida de asceta errante. Se entregó a mortificaciones extremas orientadas por ascetas de su tiempo, pero fracasó y no encontró la paz. Finalmente, tras un prolongado tiempo de concentración meditativa, alcanzó la solución al problema del sufrimiento humano. Según los hagiógrafos había entrado en la liberación, el Despertar, y por ello se le llama Buddha, el Liberado o Iluminado. Había llegado entonces a la extinción de las pasiones, a la eliminación de la existencia, y por tanto de todo dolor, en la conciencia de que ya no renacería nunca más. A partir de ese momento Buddha recorrió toda la India propagando su religiosidad, lo que equivale al nacimiento del budismo. Murió el 480 a.C. a una avanzada edad, tras una corta enfermedad.

Buddha y el problema del sufrimiento. Parece ser que la explicación de la experiencia religiosa de Buddha depende del estado de crisis en que se encontraba el hinduismo védico y brahmánico. El vedismo, sobre todo en el ámbito de la religiosidad popular (presa de una religiosidad elemental o mágica), hacía prevalecer la idea de sacrificio. Los fieles ofrecían sacrificios, en ocasiones humanos, para obtener beneficios o prevenir angustias o males. Los ritos tenían un carácter mecánico, engendrando la confianza ciega en que acciones rituales mecánicas alcanzaban la benevolencia automática de los dioses. Buddha entendió, también por propia experiencia, que la esencia de la vida humana era el sufrimiento que oprimía la existencia de todos. Pero la solución no era una religiosidad basada en el "negociado" con los dioses. Para Buddha la idea de Dios personal, y de dioses intermedios, era incompatible con la existencia del Mal, del sufrimiento humano. No era posible pensar en un Dios personal si existía el Mal. Por ello, el budismo es así una religión atea, sin dioses (aunque esto hay que entenderlo con ciertas matizaciones que más adelante haremos). Buddha entendió su doctrina como la predicación de un "camino" que conducía sin dioses a la salvación; es decir, a la eliminación de la existencia (fuente del sufrimiento) y a la salvación. La doctrina de Buddha se transmitió primero oralmente, pero los Concilios Budistas Antiguos trataron de fijar definitivamente su contenido.

5.2. Impermanencia, No-yo, indigencia: Las Cuatro Nobles Verdades

En su convicción de que todo es impermanente y, por tanto, causa del sufrimiento, Buddha predicó una extraña concepción que afectaba a todo lo real. Todo es impermanente, una realidad fluida y transitoria, que desaparece y se deshace al mismo tiempo que nace; lo real es esencialmente morir. Esto se aplica a las entidades físicas, vivientes y al mundo de los fenómenos del psiquismo humano. El hinduismo concedía al mundo, a los seres vivientes, al hombre y a los dioses, estabilidad y una verdadera, esencial y última realidad. Contradiciendo a los Upanisads (tratados sacros hinduistas) Buddha defendió que el Atman (alma o el "Yo") no existía. Es una pura apariencia fenomenal que no esconde detrás ninguna realidad metafísica. Todo es impermanente, puro fluir inestable, pero la llamada teoría del Anatman budista nos dice que el Yo no existe, su verdad es la de un No-Yo. Sin embargo, el hombre, aun no siendo nada, pura apariencia, está sometido al ciclo de nacimientos y muertes, el Sam1ara, puesto que la extinción de la vida en un ciclo no significa el fin de la existencia, sino la proyección del yo-fenoménico sobre otro yo fenoménico. La existencia que vemos es, pues, esencialmente impermanente y, por ello, fuente de todo tipo de sufrimiento. La salvación budista no es, pues, salvar la existencia, sino llegar a suprimirla. El más-allá, la salvación, no es otra existencia, sino el momento en que se consigue suprimirla y entrar en otra dimensión.

Las Cuatro Nobles Verdades: el Sermón de Benarés. Según la tradición, después de su Iluminación, Buddha pronunció el célebre Sermón de Benarés para explicar su doctrina acerca de la supresión del sufrimiento o Dukkha. La primera verdad es la universalidad del sufrimiento. No quiere decir solo dolor en el sentido ordinario: es la impermanencia ontológica (Anitya), la no sustancialidad del Yo (Anatman) y la vacuidad total de todo (Sunyata). El sufrimiento es un estado continuo de la existencia que se deriva de la esencial impermanencia, de que todo existir es morir; existir es sufrir. La segunda verdad es el origen del sufrimiento. Para Buddha la causa del sufrimiento es el deseo ávido y apasionado (la sed) , ya que el deseo origina vinculación, encadenamiento engañoso del hombre a su condición impermanente y vacía. El ir hacia la existencia vacía por el deseo es el Karma, en la interpretación budista. La energía del Karma es la que, más allá de la muerte, provoca la recaída en la existencia por la reencarnación del yo-fenoménico. El hombre se encuentra, pues, ligado al Sámsara por el Karma. La tercera verdad es la supresión del sufrimiento. Para lograrlo es necesario suprimir la causa, a saber, el deseo. Así, al suprimir el deseo, podemos liberarnos del Karma y, libres del Karma, se estará liberado del Sámsara (el ciclo de muertes y nacimientos). La supresión del sufrimiento es la liberación de la existencia que equivale a la entrada en una dimensión nueva, el Nirvana. La cuarta verdad es el camino que conduce a suprimir el sufrimiento. Saber en qué consiste suprimir el sufrimiento no significa conocer el final al que el camino nos conduce. Debemos conocer, pues, el camino hacia el Nirvana. En definitiva es la práctica de la no-vinculación, o sea, la eliminación del deseo. El deseo proviene de la falsa ilusión de la consistencia permanente de las realidades fenoménicas, impermanentes, sobre todo la gran ilusión de la consistencia del propio Yo. Librarse de esta ilusión supone llegar a la intuición de la sabiduría de la verdad del No-Yo. Querer adherirse continuamente a algo convierte al hombre en prisionero de ese algo.

5.3. La ley de la originación dependiente y el Camino Óctuple

La ley de la originación dependiente. Es atribuida al mismo Buddha y sostenida por todas las escuelas budistas. Nos dice que todo estado fenoménico se produce necesariamente desde un estado anterior que, a su vez, es causado por otros estados anteriores. El mundo fenoménico es así, pues, una inmensa cadena de causas fenoménicas en que cada ser se encuentra atrapado. Para el budismo es importante descubrir cuál es la cadena de estados, unos dependientes de otros en una cadena de causas-efectos, que producen la aparición de los objetos, de los sentidos, del psiquismo y de la vinculación-deseo de este a los objetos. La descripción pormenorizada del origen y desarrollo cíclico de estas cadenas del mundo fenoménico que atrapan al hombre en el deseo, el Karma y la reencarnación fenoménica, es una de las temáticas clásicas de la teología budista. Se ha descrito en diversos tiempos y en escuelas religiosas diferenciadas.

El Camino Óctuple. La cuestión es cómo escapar a este ciclo continuamente renovado que conduce al sufrimiento, una vez que ya conocemos por la ley de la originación los mecanismos que lo producen. La respuesta la ofrece la doctrina del Camino Óctuple. Es un camino que conduce diversificadamente a una purificación que consiste en eliminar el deseo y el Karma consecuente. Este camino se encuentra en cada uno de sus senderos gracias a la meditación continua que permite romper el arrastre hacia la cadena de causas que atan a lo fenoménico. El Camino Óctuple es el recto modo de mirar las cosas, el recto pensamiento, el recto lenguaje, el recto comportamiento, el recto modo de vivir, el recto esfuerzo en toda actividad, la recta conciencia, la recta meditación. Es importante advertir que para Buddha todos los hombres eran semejantes y podían emprender en igualdad de condiciones el camino ascético hacia el Nirvana. En este sentido el budismo superó la escisión en clases que se había creado en el hinduismo a través del brahmanismo. Los historiadores atribuyen a esta popularización del camino de salvación, sin castas, gran parte del éxito de esta nueva religiosidad en respuesta a la predicación de Buddha.

5.4. El Nirvana y la doctrina de los tres cuerpos de Buddha

El Nirvana. El objetivo final alcanzado a través del ejercicio en el Camino Óctuple es el Nirvana. Nirvana es el estado en que se entra una vez que se ha conseguido eliminar el Karma y romper el Sámsara. Para entender el pensamiento budista hay que decir que Nirvana no es existencia (ya que esta es siempre fenoménica, impermanente): es, pues, otra cosa. Sin embargo, el hombre personal, digamos, entra en el Nirvana como una realidad transformada. Si no fuera así el budismo no sería una doctrina de salvación para el hombre personal concreto. Buddha no explica positivamente qué es el Nirvana o, negativamente, qué no es. La teología budista dice que el Nirvana está más-allá, transcendente, y no puede ser comprendido y explicado desde el más-acá. Además, hay que tener en cuenta que no se afirma que el Nirvana sea Dios, o que en el Nirvana haya un Dios, o dioses; aunque tampoco puede excluirse porque, en definitiva, el Nirvana es un enigma. Decir que no hay Dios equivaldría a saber qué es el Nirvana. Destaca, no obstante, que el budismo desarrolla toda su teoría religiosa como un proceso de purificación, al margen de los dioses personales propios de la religión hinduista y, en este sentido, se habla del budismo como una religión atea. La religación, la esperanza religiosa de salvación en el budismo, es así una entrega confiada a una dimensión transcendente enigmática y misteriosa, el Nirvana. El budismo es la confianza en un futuro salvador desconocido y enigmático.

Los tres cuerpos de Buddha. El Nirvana, sin embargo, debe ser entendido también a la luz de la doctrina budista acerca de los tres cuerpos de Buddha. Este, en efecto, ha sido Iluminado ya en vida, ha eliminado el Karma, roto el Sámsara, y al morir ha entrado en el Nirvana. En el Nirvana permanece como Buddha en una nueva dimensión desconocida, pero en la que sabemos que está ya Buddha. Por tanto, en el Nirvana hay, al menos, un ser personal, Buddha: en este sentido el Nirvana queda personalizado por la presencia de Buddha; lo transcendente se hace así personal, divino. De hecho la figura de Buddha se representa como un Dios y, en este sentido, se produce en el budismo algo así como una divinización personificada de la enigmática transcendencia. De ahí la doctrina de los tres cuerpos de Buddha. El primer cuerpo es fenoménico, el Buddha histórico. El segundo cuerpo es el Buddha transfigurado al eliminar el Karma y romper el Sámsara: en él resplandece ya el gozo de haber entrado en el Nirvana por la Iluminación. El tercer cuerpo es el Buddha transhistórico o glorificado, ya en el Nirvana (podríamos decir "nirvanado"): es el Buddha divino como realidad espiritual, ilimitada, coextensiva con el universo. Es entonces el fondo de toda la realidad, la verdad inmanente en todos los seres. Para el budismo todo otro hombre que entra en el Nirvana se convierte también en un Buddha, el primer Buddha histórico fue solo quien enseñó el camino y lo recorrió en primer lugar. Por esto la teología budista tiende a identificar finalmente a todos los Buddhas en una última entidad "divina" situada en el Nirvana.

Por consiguiente, en el budismo popular parece tener más importancia la divinización del futuro en una personalización del Buddha glorificado en quien por identificación final pueden sentirse representados codos los hombres que aspiran a llegar a la condición de Buddhas. Así, podría entenderse que la imagen de Buddha en un templo budista es la representación del primer Buddha en su cuerpo transhistórico, ya divino, en el que están unidos todos los Buddhas que han entrado en el Nirvana. Por otra parte, en el budismo popular se ha desarrollado la creencia en la existencia de los Devas, dioses menores que existen como seres especiales, aunque superiores, sometidos al mundo fenoménico (no son, pues, parte del Nirvana). En el budismo tibetano, por ejemplo, estos Devas se representan con caretas terroríficas con las que se negocia, buscando su benevolencia, según los mecanismos permanentes de la religión elemental mágica. Esta, de una u otra manera, se hace su sitio en todas las religiones populares (pensemos en las "velas" a los santos en el catolicismo).

5.5. Formas y etapas del budismo

Las 18 escuelas primitivas. Primero las enseñanzas de Buddha se transmitieron y se asentaron por tradición oral. Pero los llamados Concilios Budistas Antiguos trataron de recoger estas tradiciones y establecer la doctrina oficial de Buddha. Esto no pudo, sin embargo, frenar la pluralidad de escuelas teológicas que, a lo largo de los tres primeros siglos, ya habían llegado al número de 18. Las enseñanzas teológicas esenciales de estas escuelas constituyen el budismo primitivo, llamado Theravada. En este tiempo tomó forma la estructuración del budismo como comunidad social o Sangha. Está formada por todos aquellos fieles que siguen al Buddha como guía en el "camino de salvación". Los más comprometidos dan el paso de integrarse en las comunidades monásticas: formadas por neófitos y monjes plenos. El más excelente miembro es el "Santo" o Arhat. Este conduce a su comunidad a su transformación en Buddhas, para integrarse en el cuerpo del Buddha glorificado del primer Buddha.

El budismo Mahayana. Esta escuela budista, también llamada "Gran Vínculo", se extendió en toda Asia a partir del siglo I d.C. Partiendo de las escuelas antiguas elaboró una compleja filosofía en torno a la apariencia fenoménica de lo real, llegando así a su máxima expresión la especulación budista en torno a la naturaleza ilusoria del universo visible. Fue, sin embargo, un budismo tolerante con la adhesión de supersticiones, fetichismos y Devas (dioses locales) en el budismo popular. Una de sus doctrinas más importantes fue la del hombre santo o bodhisattva. Es el Santo o Arhat que llega a ser un Buddha, pudiendo entrar en el Nirvana, pero elige libremente seguir en la reencarnación para ser iluminación y guía de los otros hombres. El bodhisattva se convierte así en un "hombre para los demás".

Budismo tántrico. Apareció a partir del siglo III d.C. en el norte de la India y una de sus escuelas es el budismo tibetano. Este budismo insiste en que todo es apariencia e ilusión, incluido el propio Yo, aceptando los principios del budismo mahayana. Todas las apariencias del universo se reflejan en la conciencia. Por ello, las ideas de dioses, divinidades, ritos, prácticas religiosas, magias, alquimias, folklore, fetichismos, imágenes, etc., son ilusiones de la conciencia que no tienen valor real, pero ayudan en el camino hacia el despertar perfecto. Una de las características de este budismo es la meditación por repetición insistente de fórmulas mágicas o mantras, pronunciadas en tono monótono y ritual hasta la extenuación; repetición a veces acompañada por ritos igualmente insistentes y monótonos de ruedas o cilindros que representan simbólicamente aspectos de la teología budista. La popularidad del Dhalai Lama por la represión comunista en el Tíbet ha contribuido a la extensión en occidente de este tipo de budismo.

Budismo japonés: el Zen. En general, el budismo japonés, introducido muy pronto desde China, se caracterizó por una naturalización, socialización y estatalización de las doctrinas budistas, buscando siempre hacerlas compatibles con los intereses más inmediatos y familiares (más interés por el más-acá y menos por el más-allá o Nirvana). Sin embargo, una escuela budista japonesa, el Zen, se orientó en una línea muy distinta: la espiritualización por técnicas de concentración-meditación como camino más rápido hacia el despertar final. Para el Zen todos llevan dentro un Buddha latente que se debe descubrir por una concentración en el propio interior, sabiendo romper con las reglas del pensamiento lógico que nos domina en la vida cotidiana. Entonces es cuando se produce el despertar de una sabiduría interna, o transcendental, procedente de lo profundo del yo que instala al hombre en la verdad, ya en la cercanía del Nirvana.

5.6. Conclusión: la moderna espiritualidad budista

El éxito de la moderna espiritualidad budista en el mundo occidental parece deberse a sus rasgos puramente espirituales. Se repite que mucha gente occidental ha buscado en el budismo una espiritualidad pura.· El budismo apunta a una salvación transcendente, el Nirvana, rodeado de un profundo misterio enigmático. Aunque el moderno budismo tiende a aceptar la idea de un Nirvana unido a la Divinidad, sin embargo esto no es esencial. No es, pues, una fe en creencias cerradas, sino una fe en un futuro enigma salvador desconocido. Junto a esto, la práctica de la meditación, de la vida natural, del amor a los demás, del pacifismo... , todo ello según los principios del Camino Óctuple, constituye también una parte de su atractivo. El eco que tienen en occidente las visitas del Dhalai Lama puede ser un exponente de esta presencia social del budismo en el mundo occidental.

5.7. El mutuo reconocimiento budista-cristiano

El budismo es hijo del hinduismo y ha heredado parte de su contenido. Así la idea de la reencarnación de las almas en un proceso de purificación continuo. En el fondo, la ascético-mística budista es un método para romper la cadena de transmigraciones anímicas y entrar en el Nirvana. Sin embargo, el hinduismo es teísta, cree en dioses personales y el mundo tiene una entidad sustancial; el budismo, en cambio, no afirma la existencia de dioses personales, considera incluso la dificultad en admitir su existencia real por razón del sufrimiento y nos ofrece una ontología fenoménica de la realidad en que esta se diluye en un puro fluir, inconsistencia y volatilidad del No-Ser. Hinduismo y budismo, en cambio, al igual que el cristianismo, coinciden en creer en un camino de salvación que por la ascética lleva al hombre al Nirvana. Las perspectivas expuestas sobre el mutuo reconocimiento hinduista-cristiano pueden aplicarse también al diálogo entre budismo y cristianismo. Me limitaré a considerar aquí el horizonte abierto para el encuentro interreligioso budista-cristiano solo desde dos contenidos preferentes: la idea fenoménica inconsistente de lo real y la posición ateísta, si es que así puede llamarse, o sea, el peculiar "ateísmo budista" compatible con una profunda religiosidad. Para otros posibles aspectos del diálogo budista-cristiano me refiero, pues, a lo dicho al comentar el hinduismo.

La mirada del cristianismo sobre el budismo. En mucho mayor grado que en el hinduismo, el budismo da la impresión de ser una gran tradición filosófica, compleja en su evolución y en sus contenidos. Así se entiende a sí mismo el budismo, a saber, como tradición filosófica avalada por la experiencia espiritual de los grandes maestros, comenzando por el mismo Buddha. Aun admitiendo que el budismo vive enraizado en su tradición, en la que se configuran aspectos esenciales, sin embargo, es el budismo una filosofía abierta que no renuncia a la evolución y a la reinterpretación de sus creencias. Esta apertura y capacidad de diálogo ha sido confirmada por el talante del Dhalai Lama en los últimos años a lo largo de sus muchos encuentros con el mundo intelectual de occidente. La mirada del cristianismo descubre en el budismo el "universal religioso" y otros contenidos específicos que enriquecen la misma experiencia cristiana.

a) Un mundo inconsistente y fenoménico. Produce admiración la filosofía fenomenista en que el budismo, ya desde sus etapas primitivas, profundizada más adelante en el budismo mahayana, fue capaz de transmitir la persuasión de un mundo evanescente, en un tiempo donde la visión común de la gente (y así sigue siendo todavía hoy) está instalada en la convicción de un mundo de cosas consistentes, estables y sustanciales. En este sentido el fenomenismo budista es una profundización en la filosofía del dolor y sufrimiento. El hombre es sufrimiento porque su misma esencia es devenir y evanescencia: aquello a lo que ilusoriamente quiere aferrarse desaparece y con ello produce dolor; el sufrimiento de descubrir que no-se-es, o se es la nada. En parte, la ciencia moderna ha confirmado muchas intuiciones del budismo (capítulo IV). Lo que permanece, dice la ciencia, son estructuras que, en su fondo ontológico, están construidas sobre la evanescencia y no-identidad de las partículas elementales (es el fluir del "fuego" en el mundo heracliteano). En conjunto la ontología hinduista-budista, a mi entender, es de una riqueza y modernidad considerables (una ontología más acertada que la del paradigma grecorromano, construida sobre Platón, Aristóteles y el Neoplatonismo).

b) Profunda experiencia existencia. del sufrimiento. Impresiona la nitidez intelectual y la dignidad humana con que Buddha se planteó el problema del sufrimiento. La consecuencia valiente (pensemos en la revolución que supuso para la tradición hinduista) es la imposibilidad de pensar a Dios, incompatible con el sufrimiento humano. El sufrimiento es un factor decisivo para todo ser humano y encuentra en el budismo una reflexión paradigmática, aprovechable para todo "camino de salvación". Igualmente, la experiencia del dolor y del sufrimiento, presente en el cristianismo, puede enriquecerse con la experiencia budista. Toda experiencia religiosa pasa en algún momento por la angustia del "ateísmo budista"; es decir, de la absurdización del sufrimiento en Dios, tal como hizo el santo Job, o, más recientemente, muchos de los autores modernos de la teología del proceso (Whitehead). La lejanía y la oscuridad de la vivencia de Dios, en que el hombre se siente distante infinitivamente de Dios y como en una separación absoluta de la Divinidad, se ha descrito en experiencias místicas de muchas religiones. En la espiritualidad cristiana el concepto de la "noche oscura" de san Juan de la Cruz describe precisamente esta sensación emocional de que Dios ha abandonado al hombre. En la mística budista existe también una profunda sensación emocional de que el drama de la vida distancia al hombre de la Divinidad. No obstante, la religiosidad budista se abre a la esperanza de un camino que conduce a una enigmática salvación en el Nirvana.

c) Convicción religiosa de la salvación. No obstante, y esto es un elemento formidable de la religiosidad budista, aun a pesar de la desmoralización producida por el ocultamiento divino ante el sufrimiento humano, no se resigna a no creer, sino que se abre a la esperanza de una salvación mistérica transcendente donde el hombre hallará la permanencia glorificada, frente a la inconsistencia del No Ser que produce el mundo fenoménico. La religiosidad budista es una muestra eximia de cómo el ser humano no se resigna al vacío total, sino que, aunque no entienda, da sentido a su vida por la creencia en el Nirvana, como misterioso estado de una salvación final en que todo hombre será glorificado con el tercer Buddha. Esta entrega a la esperanza, a pesar de todo, es una gran lección de religiosidad a las otras religiones.

d) Una ascética esencial. Impresiona también la profundidad con que en la ascética budista se pondera qué es el universo, su fenomenicidad apariencial y su inconsistencia ontológica como fuente del dolor. La metodología budista que lleva a la eliminación del deseo para entrar en el Nirvana es muy dura, pero al mismo tiempo lógica y consecuente. Para el cristianismo incluso es demasiado dura, ya que está abierto al Dios que perdona las insuficiencias (el pecado) y que salva por la redención de Cristo, tal como se ha explicado. Sin embargo, en la ascética cristiana hay siempre un llamamiento a una renuncia que es, en parte, budista y de la que puede aprender en radicalidad.

e) La compasión como "camino de salvación". En el camino-de-salvación budista, el Camino Óctuple, la compasión es un elemento esencial. Es un recto comportamiento que no busca que el prójimo siga en la ilusión de lo transitorio, sino que, al contrario, encuentre su camino-de-salvación. Todos los hombres forman así una comunidad de salvación, una solidaridad en la salvación. Así, el bodhisattva del budismo mahayana elige libremente seguir en la reencarnación para ser iluminación y guía de los otros hombres. Esta compasión religiosa lleva también a la misma tradición hinduista de paz y tolerancia que constituyen un foco de inspiración para las otras religiones.

La mirada del budismo sobre el cristianismo. En el marco interreligioso de diálogo esbozado en este capítulo, tras la entrada cristiana en el paradigma de la modernidad, el budismo debe mirar la experiencia religiosa de otras religiones para iluminar su propia experiencia religiosa. Si Dios es el mismo Dios en todas las religiones, cabe admitir que todas tendrán un reflejo complementario para la propia tradición. ¿Cómo puede iluminar el cristianismo la experiencia budista? Parece que una experiencia religiosa tan densa y fecunda como la producida en la tradición judea-cristiana deberá aportar algún enriquecimiento a la tradición budista. Aquí nos limitamos solo a lo que consideramos como esencial y más importante. Lo debemos complementar con las observaciones hechas antes al hilo del diálogo con la tradición hinduista.

a) La experiencia del sufrimiento en el cristianismo. El budismo debe ver que el cristianismo no olvida el problema del sufrimiento que tiene un lugar esencial desde los orígenes de la tradición religiosa de Israel. También toda la teología cristiana es, en el fondo, una explicación del dolor y del sufrimiento que Dios ha permitido. La fe cristiana en Dios supone haber admitido el plan de salvación establecido por Dios, que contiene un mundo de sufrimiento que al cristiano no le impide, sin embargo, creer que el universo ha sido creado para la plenitud humana. Así como el cristianismo puede enriquecerse con la teología budista del sufrimiento, así también puede hacerlo el budismo si sabe mirar cómo vive el cristianismo el sufrimiento. El sufrimiento, en el cristianismo, para un hombre libre que puede negar a Dios, independizándose frente a Él en el mundo, es la ocasión de convertirse a Dios al entender que solo en Él podría hallar la liberación. En el plan de Dios cristiano el sufrimiento es la pedagogía que lleva hacia Dios a los hombres libres que pueden pecar.

b) Un Nirvana Divino por la fe en el Misterio de Cristo. Pero lo que puede interesar más a la religión budista es entender por qué el cristianismo, sabiendo la enorme dificultad que entraña creer en un Dios que permite el sufrimiento, sin embargo, acepta y cree fervientemente que el enigmático futuro salvador se resuelve en un ser personal divino. La razón es que el cristiano se ha adherido a la fe en la persona de Jesús que revela el mensaje divino de que, en efecto, el Dios real ha querido ocultarse (y permitir el misterio del Mal) para constituir la plenitud humana de la libertad. El Misterio de la muerte en cruz de la Divinidad revela así, para los cristianos, que Dios asume un orden natural en que existe el sufrimiento. Lo que Dios dice al hombre en el cristianismo es muy sencillo: no desfallezcamos en abrirnos a la esperanza final de que existe un Dios salvador, agobiados por el sufrimiento, porque el Dios real lo ha admitido como factor que conduce a la creencia en Él y a la liberación final. El camino del sufrimiento, la indigencia humana, es así la vía que nos conduce a Dios en libertad, esto es, a entender que la plenitud no está en un universo transitorio sino en la entrega a Dios. El cristianismo supera la angustia atea del sufrimiento cuando se adhiere personalmente al mensaje de Jesús que nos hace esperar en Dios a pesar de la cruz. El budismo puede enriquecerse con esta imagen cristiana del sufrimiento.

c) Perdón de los pecados y camino de salvación cristiano. Pero hay más, ya que el Misterio de Cristo no es solo que Dios haya aceptado ante la realidad su anonadamiento kenótico, sino que por la resurrección anticipa y descubre el plan salvador de Dios. En el tránsito transcendente al Nirvana -para el cristiano un Dios personal-es esencial el perdón divino del pecado: el difícil camino de salvación hinduista-budista a través de complejas reencarnaciones es asumido por Dios que perdona a quienes se acogen a la fe en Cristo (en el Dios oculto que nos salva) y viven en consecuencia. El hombre no solo lleva al Nirvana por sus obras sino por la Gracia y la Misericordia de Dios. Sin duda que la teología cristiana puede ayudar al budismo a vivir la tradición auténtica de su propia religiosidad. Hoy en día hay una corriente budista importante que tiende a dar un sentido teísta al Nirvana; en realidad, como antes explicábamos, no se puede nunca negar que la posibilidad queda abierta por la lógica misma del budismo. El diálogo interreligioso debe permitir que el mutuo reconocimiento enriquezca a todas las religiones. El teísmo cristiano ofrece un marco coherente para que el budismo profundice en el teísmo de acuerdo con su propia tradición y legítima autonomía histórica como religión.

d) La evolución de la ontología cristiana. Por otra parte, tanto el hinduismo como budismo deben atender al hecho de que el mundo cristiano también es abierto y tolerante. Todo él está referido a la adhesión a la doctrina de Jesús que considera revelada. Pero la interpretación del kerigma cristiano está abierta en la historia. Si, en efecto, el cristianismo caminara hacia su reinterpretación en el paradigma de la modernidad, tal como proponemos en este ensayo, entonces se abandonaría el paradigma antiguo que distanciaba por su rigidez de las cultura orientales: su dimensión socio-política teocrática (capítulo VII) y la filosófico-teológica con sus ontologías propias, eran, en efecto, muy distantes del mundo oriental hinduista-budista. El cristianismo, al entrar en el paradigma moderno, inspirado en la Era de la Ciencia, podría alcanzar una cercanía mayor a las tesis clásicas del holismo hinduista y del fenomenismo budista.

6. El islam

Es la tercera gran religión monoteísta, formada también, como el judaísmo y el cristianismo, en el Oriente Próximo. El islam es la comunidad de todos los creyentes en la revelación de Dios a través del profeta Mahoma. El principio "Alá es Dios único y Mahoma su profeta" es el dogma fundamental del islam que resume sus creencias. Mahoma, conociendo ya las religiones monoteístas, la tradición judeo-cristiana, concibe una religión sencilla pero muy cohesionada socialmente, en que se borra la frontera entre sociedad religiosa y sociedad civil. El islam quiere hacer de su vida civil un reflejo de su fe religiosa. En la actualidad el islam es la religión más numerosa, como unos 1.300 millones de fieles, extendida en los cinco continentes. Por tanto, uno de cada cinco hombres es musulmán; aunque solo el 20% de los musulmanes sean árabes. Sin embargo, el islam nace en la península arábiga, donde están las ciudades sagradas de la religión (La Meca y Medina) y el Corán está escrito en árabe. En Europa es hoy muy numerosa la emigración islámica; sobre todo en Francia donde es ya la religión más practicada (la mayoría de los franceses, aunque sean católicos, de hecho, no son practicantes). Por razones políticas, los principios de la religión islámica son hoy protagonistas, diarios y continuos, de una u otra manera, de los medios de comunicación del mundo occidental. Hoy en día no puede realizarse un entendimiento interreligioso mundial sin contar con el islam. Para algunos es difícil la misma hipótesis de "contar con el islam". Sin embargo, creemos que la religión islámica cuenta con los ingredientes necesarios para que se integrara en el movimiento de diálogo religioso en la era de la modernidad.

Muchos piensan que es difícil considerar un mutuo reconocimiento con el islam, no solo con el cristianismo sino con las otras religiones (pensemos en el judaísmo). No creo que sea así. Es verdad que solo atendemos a los signos de que el islam es violento porque es lo que sale en la prensa. Pero la inmensidad del mundo islámico tiene en la paz su principio fundamental. Es verdad que en la actualidad lo "políticamente correcto" en el islam es una tendencia radical e incluso intransigente. Pero la evolución de la situación mundial podría cambiar las tornas y hacer que en el futuro lo "políticamente correcto" fuera el diálogo y la solidaridad con un movimiento de mutuo reconocimiento interreligioso en la línea que aquí proponemos. Antes de reflexionar sobre cuáles podrían ser los principios del mutuo reconocimiento islámico-cristiano recordemos en qué consiste la religión islámica y su teología.

6.1. Mahoma y la revelación islámica

Mahoma. El islam surge con la vida del profeta Mahoma. Nace en La Meca, en torno al año 570 d.C. Tras una infancia como huérfano, llena de penalidades, vive con su tío materno. Trabajó en el transporte de bienes por caravanas entre Siria, Arabia y Palestina, donde conoció la religión judía y la cristiana. Se casó y hasta los cuarenta años no pasó nada. Solía retirarse a orar en las grutas del monte Hira, en las cercanías de La Meca. Fue en uno de esos retiros donde comenzó a hacerse consciente de que Dios le llamaba para ser objeto de una revelación. Su esposa Jadicha le creyó y animó a confiar en aquellas revelaciones. Comenzó a predicar en La Meca y fue rechazado y perseguido. Huyó a Etiopía donde el Negus cristiano le dio asilo por diez años. Volvió a La Meca y se renovó la persecución, y las vejaciones, que pudo soportar gracias a la ayuda de su esposa y de algunos notables. La huida con sus seguidores de La Meca a Medina -la ciudad rival- marca el comienzo de la Hégira, año 622, y el principio de la era islámica. En Medina Mahoma se impone y logra organizar la primera comunidad islámica, dándole a la ciudad sus leyes jurídicas, sociales y religiosas. Aquella comunidad, como Mahoma vio, no podía sostenerse sin el "esfuerzo" o Yihad. La doctrina de que vivir la fe islámica supone "esfuerzo", tensión combativa para mantenerla frente a los peligros responde a las amenazas iniciales de sus primeras comunidades y ha dado origen a la transformación de ese concepto por ampliación a su manifestación más extrema o "guerra santa". Mahoma se defendió de los habitantes de La Meca, pero, poco a poco, más y más tribus se sometieron a su protección y admitieron organizarse según sus principios religiosos. En el año 632, después de haber sometido las últimas resistencias de La Meca, y haber eliminado de su piedra sagrada o Ka 'aba toda referencia al politeísmo anterior de las tribus arábigas, se produce la gran peregrinación, o vuelta, del profeta a La Meca, acompañado de 80.000 fieles. Pocos días después de su regreso a Medina se produjo su muerte.

El Corán o revelación islámica. Corán es el libro que descendió prodigiosamente la Noche del Destino, en el monte Hira, y se fue completando poco a poco a lo largo de los años. Sus últimos contenidos fueron dictados por el Profeta en su peregrinación a La Meca, poco antes de su muerte. Es la palabra no creada, eterna, del propio Dios, dirigida por Mahoma a los creyentes que quieran realizar sus vidas en torno a ella. Para el musulmán Dios lo ha dicho todo en El Corán y nadie puede añadir ni cambiar nada en absoluto. Salmodiando y meditando sus palabras el musulmán las transfiere del escrito al corazón por medio de la palabra. De esta manera la sensibilidad del creyente va del sentido aparente (zahir) al sentido oculto (batim) del mensaje eterno de Dios pronunciado en el tiempo por Mahoma. Al contenido escrito de El Corán añade el creyente el ejemplo del Profeta Mahoma: "hombre perfecto y profeta escogido...". Los primeros discípulos recogieron el ejemplo de sus obras y la forma en que vivió e interiorizó las palabras de El Corán que él mismo había transmitido por mandato divino. La tradición sobre la santidad de Mahoma está recogida en el Sello de los Profetas. El Hadiz recoge la tradición de los dichos del Profeta y la Sunna recoge sus comportamientos para resolver problemas sociales concretos. El Hadiz y la Sunna son, junto al Corán, fundamentos de la ley islámica. La comunidad islámica entiende la vivencia de su fe como una actualización de la vivencia religiosa de Mahoma al contemplar las enseñanzas de El Corán. De esta manera, la revelación islámica presenta tres facetas : El Corán, el Profeta y la Comunidad Islámica. El creyente llega a la revelación por la palabra escrita, el ejemplo viviente del Profeta y la participación comunitaria de la experiencia religiosa en el islam. La diferencia entre sunitas y chiitas consiste en que los primeros se reducen a las enseñanzas del Profeta; en cambio, los segundos las completan con las enseñanzas de Alí, primo y yerno del Profeta, así como de otros familiares señalados.

6.2. La fe islámica

Alá, el Dios único. En el islam el contenido más esencial de las creencias religiosas es la proclamación ante la sociedad de la unicidad de Dios, dentro del más estricto monoteísmo. Mahoma conocía el monoteísmo judío y cristiano, pero su intención fue radicalizar todavía más el monoteísmo, rechazando la confusión trinitaria cristiana en torno al monoteísmo y, por descontado, el politeísmo anterior de las tribus árabes de su entorno. Dios es creador absoluto, fundamento de todo, misericordioso, omnipotente, tocio lo sabe, todo lo entiende, todo lo ve. Así, el islam admite como profetas a todos los personajes del Antiguo Testamento y al mismo Jesús, pero sin reconocerlo como Dios ya que esto iría en contra de la pureza monoteísta. La religión islámica se cree como la verdadera religión que proclama en el mundo la doctrina más absolutamente monoteísta. El Islam cree en otros libros revelados como La Torá, los Salmos, los evangelios, pero solo El Corán es la revelación final y definitiva del Dios único.

Resurrección, Juicio Final y más-allá: la salvación final. El Dios único es creador del universo para conseguir la salvación del hombre. Pero esta se produce escatológicamente, más allá de la muerte. La descripción de los sucesos escatológicos tiene una gran importancia en el islam; en ella se descubre una innegable influencia del pensamiento judío y cristiano. El islam es así una religión intensamente volcada hacia una esperanza de la salvación final que, en el Corán, se describe con lujo de detalles. El más-allá comienza por los acontecimientos tras la muerte (se concibe como separación del alma y del cuerpo). Después se produce inmediatamente el interrogatorio ante la tumba o juicio intermedio, realizado por ángeles. La gran catástrofe es el escenario en que se produce el Juicio Final (un potente resonar de trompeta, el temblor de la tierra, fenómenos cósmicos...). Antes del Juicio se producirá la gran resurrección de todos los muertos: Dios es omnipotente y puede llamar a los hombres a una nueva vida por la resurrección. Dios será entonces el único y supremo juez. Pronunciada la sentencia unos irán a un paradero neutral, otros al infierno y otros al paraíso. El Corán describe con imágenes fastuosas los placeres inefables del paraíso, la felicidad serena en el maravilloso jardín de Dios con sus ríos de agua, leche, vino y miel, con su abundancia de frutos y de cuanto contribuye al bienestar corporal, con su paz y felicidad absoluta, con las relaciones sexuales con las jóvenes de rasgados ojos o Huríes, etc. Las mujeres creyentes compartirán también esas delicias y hallarán en el paraíso la benevolencia divina. Siguiendo al Corán que dice, refiriéndose a Dios, que "las miradas no le alcanzan", los mutazilíes rechazan en el paraíso la posibilidad de contemplación divina. Pero los azharíes, por el contrario, ven en la visión de Dios la felicidad suprema que Dios ha concedido a los creyentes y a las creyentes.

6.3. El camino personal al Paraíso

Las obligaciones personales en el islam. El creyente puede llegar al paraíso y esta es la voluntad de Alá. Pero para ello debe seguir el camino se11alado por Dios, que es el camino de la santidad, la sumisión total a la divinidad (islam significa sumisión a Dios). La obligación esencial es la profesión de fe o shahada. Es dar testimonio de Alá como Dios único y salvador: testimonio ante todos, ante los mismos creyentes del islam y ante los no creyentes o infieles. Esta testimonialidad supone una manifestación pública que es un riesgo y se hace con valentía, con esfuerzo o Yihad. De ahí que se tienda a realizar en grupo todas las manifestaciones de la fe, donde el testimonio es más eficaz, ante la comunidad islámica y ante el exterior. La segunda obligación es la oración o salat. Las cinco oraciones rituales tienen nombre y hora. Pueden hacerse en cualquier sitio, mirando a La Meca. La oración comunitaria en la mezquita es los viernes. La oración es la relación con Dios que alcanza su máxima expresión en las numerosas escuelas de mística islámica (sufismo). La tercera obligación es el ayuno o siyám. Se realiza en el mes del Ramadán y significa la entrega a Alá por la oración y la espera de la salvación. La cuarta obligación es la limosna o zakat. El hombre es solo depositario de los bienes poseídos, el único propietario es Dios. Los hombres desposeídos tienen derecho a recibir la limosna del que posee algo. Limosna es compartir y es una obligación esencial. Todos son libres en sus obras y pueden acumular riquezas; pero aquel que llega a poseer tiene la obligación de compartir por la limosna. La quinta obligación es la peregrinación a La Meca o Al-Hadch. Es la repetición ritual de la peregrinación del Profeta y supone la muestra exterior definitiva de la identificación con la fe del islam pretendida en la propia vida. Los que no tienen medios no están obligados.

El islam como proyecto de civilización. El islam es una religión cuya práctica se realiza de forma comunitaria y, por tanto, arrastra consigo la organización de la comunidad. La vinculación testimonial ele unos a otros, al arrastre comunitario en las prácticas, hace que lo social sea esencial desde la misma familia, donde se proclama a Dios, se ora, se ayuna, se hace limosna y se peregrina a La Meca. El creyente queda profundamente impactado desde la misma infancia, psicológicamente afectado y vinculado existencialmente a los suyos, a su comunidad. La comunidad islámica -modernamente el Estado Islámico-se organiza para vivir la fe islámica en comunidad, ya que la aplicación del Corán exige una comunidad donde tenga vigencia. La ciudad islámica (la primera fue creada por Mahoma) tuvo así desde el principio una estructura coránica que se repitió en todas las ciudades que se fueron creando. La sociedad islámica va así encaminada a crear las condiciones ambientales y de paz que permitan la realización de las obligaciones del creyente.

La Yihad islámica. El islam es una religión esencialmente social, de una forma mucho más intensa que cualquier otra religión. En principio es una religión de paz, tolerante con las otras religiones, ya que la religiosidad es siempre un acto libre. Sin embargo, El Corán alerta continuamente a los creyentes a estar atentos porque son constantes las agresiones que, desde el exterior, tratan de alterar la paz con que el creyente, amparado por la comunidad islámica, por la ciudad islámica, por el estado islámico, trata de seguir el camino ritual de las obligaciones para alcanzar el Paraíso. Cuando esta paz de la comunidad islámica se ve alterada por agresiones, el creyente debe responder con el esfuerzo defensivo o Yihad. El islam es así tolerante con otras comunidades religiosas que vivan encerradas en sí mismas y no interfieran; pero si alteran la paz del islam (por ejemplo, si tratan de hacer proselitismo) no son toleradas y se les responde con la Yihad, el esfuerzo defensivo a que el islam tiene derecho. En los primeros siglos de expansión del islam, los deseos de propagar las propias creencias emergentes transformaron la Yihad en "guerra santa". En ocasiones, una nación islámica puede ser agredida y el Yihad se transformará automáticamente en "guerra santa"; pero, para los teólogos islámicos, el islam no es una religión agresiva que trate de imponer por la fuerza sus creencias (esto pudo pasar en otros tiempos quizá, como también lo hacían los cristianos). Sin embargo, modernamente, muchos imanes y dirigentes de la comunidad islámica observan que el mundo occidental, por su fuerza comercial invasiva en todos los sentidos, se ha convertido en una fuerza que irrumpe en el mundo islámico y le quita la paz tradicional para vivir su religión. Por ello, se trata de una nueva forma de agresión cultural difusa que exige la respuesta defensiva de la Yihad establecida por el Profeta en El Corán. En este sentido se señala al mundo occidental, especialmente a los Estados Unidos, como Satán, como principio agresor responsable de la corrupción moral e imposibilitador del cumplimiento del camino hacia la salvación.

6.4. El mutuo reconocimiento islámico-cristiano

En principio, la coincidencia regional, en el Oriente Medio, de las grandes religiones monoteístas -judaísmo, cristianismo e islam- es ya un indicio de que, en efecto, entre ellas deben de haber numerosas concordancias. Así es, incluso por la inspiración que al parecer, como hemos indicado, condujo a Mahoma del conocimiento de la tradición judeo-cristiana a la fundación del islam. Si tales concordias religiosas existen no debe caber duda de que la mirada bidireccional islámico-cristiana debe suscitar numerosas empatías. A pesar del mencionado origen de las tres religiones dentro de una misma tradición religiosa regional, el hecho es que islam y judeo-cristianismo son dos tradiciones religiosas distintas; hay mucha menor conexión que entre el judaísmo y el cristianismo, aunque los profetas y hombres santos judeo-cristianos son así considerados por el islam, incluido el mismo Jesús. Por otra parte, no debemos olvidar lo que antes se ha explicado en este capítulo: que cada religión tiene derecho a tener sus propias creencias. El hombre es libre para creer en las creencias religiosas que considere. El cristiano es libre para adherirse a la doctrina de Jesús y creer en Él. De la misma manera el islam es libre para creer en la revelación de Dios a Mahoma en los términos de su propia fe. El respeto profundo nacido del mutuo reconocimiento significa reconocer el derecho a configurar una fe libre, sin estar sometida al escrutinio fiscal racionalista de las otras religiones. Las diferentes creencias son así vistas como diversos reflejos del mismo Dios presente en las grandes religiones, tal como han sido configurados con la imaginación y riqueza humana de sus respectivas tradiciones historicistas.

La mirada del cristianismo sobre el islam. Insistimos en que la prevalencia actual en la opinión pública occidental de la idea simple de un islamismo radical y fundamentalista no se ajusta a la realidad. Constatar la existencia de grupos de radicales no es falso; pero sí es falsa la generalización, la universalización y la absolutización. Pero, frente a visiones unilaterales, la visión empática de los cristianos sobre el islam debe ser realista, ponderada y, sobre todo, empática en la percepción de las grandes riquezas del islamismo como religión. Como ya se ha explicado, un carácter esencial del islam es su dimensión social y la idea del estado como organización de la sociedad islámica. Por consiguiente, la mirada sobre el islam no puede olvidar rasgos importantes de la concepción islámica de la sociedad que están integrados perfectamente en la unidad de su fe. Lo que el cristiano percibe inmediatamente en el islam es la estructura diáfana de una comunidad de fe donde destacan con excelencia las grandes constantes de lo que hemos llamado el "universal religioso".

a) Excelencia del "universal religioso" en el islam. El islam es, sin duda, una expresión de lo que podríamos llamar una religión esencial. Cree de forma manifiesta y definida en un Dios Único al que libremente somete la existencia humana en todas sus dimensiones, personales y sociales. La comunidad islámica de creyentes concibe su vida unitariamente, la vida civil es reflejo de la vida religiosa. La idea de Dios en la teología islámica es la misma que en la tradición judea-cristiana (a excepción de la trinidad cristiana): un Dios creador, sostén del universo, providente, todopoderoso, omnisciente, que ama al hombre y a su creación, etc. Dios ha establecido un plan de salvación revelado finalmente al profeta Mahoma (admite también otras revelaciones anteriores que culminan en Mahoma). Todos los hombres serán examinados en conformidad con este plan en el Juicio Final y el Paraíso, descritos con profusa imaginación por el profeta, será el premio para quienes hayan vivido según la ley coránica. La respuesta humana a este Dios es la oración, vivida con una profunda religiosidad. El sentido de oración islámico es admirable, abarcando toda la vida del creyente. El musulmán siente a Dios y vive unido a Él en una experiencia de fe profunda que culmina en las manifestaciones eximias de la mística islámica (por ejemplo, en el sufismo). La convicción y seria vivencia de la fe islámica se manifiesta en la radicalidad del testimonio y en la vivencia social de la fe. El musulmán vive una explícita y constante vivencia de fe en la familia y en todas las instancias del orden social. El islam no teme manifestar su fe y en los creyentes la fe va por delante de la vida ordinaria, o mejor, en total armonía con todas sus facetas. Las manifestaciones desviadas de esta fe -como el fanatismo que lleva al fundamentalismo radical, incluso al terrorismo- son también, en el fondo, una prueba de hasta qué punto la vida del creyente musulmán se funda en la fe religiosa y compromete la vida. La vivencia de la fe en el islam es un ejemplo para las otras religiones y también para el cristianismo.

b) El monoteísmo islámico. El islam hace de la idea trinitaria de Dios en el cristianismo (o en el hinduismo) una cuestión polémica. Pero, en cambio, para el mismo cristianismo el monoteísmo es también esencial y, por ello, no puede sino reconocer la pureza del monoteísmo islámico. El cristianismo es consciente de que su fe trinitaria deriva de la doctrina, a su entender revelada, de Jesús y es un misterio en el que los cristianos creen, remitiéndose a su creencia en el kerigma primitivo. Pero en ningún momento considera un factor negativo el monoteísmo puro islámico, tal como se ha configurado con legitimidad en su tradición historicista. En la fe básica hay, pues, coincidencia, sin que el cristianismo pretenda que el islam debiera asumir también la idea trinitaria de Dios. El cristiano, cuando mira hacia el islam, tiene la sensación de que se está hablando del mismo Dios de la tradición judeo-cristiana.

c) La comunidad de fe en el islam. El hecho histórico es que el islam nació en la primera comunidad creada por Mahoma. Como acto libre de los creyentes esa comunidad no distinguió la vida civil de la religiosa (en aquellos tiempos hubiera sido extraño hacerlo, ya que lo común era la identificación entre la sociedad y el estado, tal como pasó en el teocratismo constantiniano cristiano). El cristianismo -y el mundo occidental en general-debe aprender a mirar al islam como un grupo humano que libremente asume sus formas de organización socio-religiosa que conocemos como sociedad islámica. Recordemos que no hay más que un derecho humano básico: la libertad. Es antes la libertad que la democracia. Por tanto, cuando la mayoría social casi absoluta de las naciones islámicas quiere dar forma a su convivencia de acuerdo con su fe y su tradición islámica, es una decisión que debe ser respetada porque es un acto colectivo de libertad.

d) La oración islámica. Es otro aspecto admirable de la religión islámica que se manifiesta en la forma de un serio testimonio ante la comunidad. El factor social islámico se manifiesta como oración. Así, la presencia viviente del Espíritu del Dios de todas las religiones se hace presente en una experiencia de la oración en que lo comunitario tiene un grado de intensidad especial. El islamismo tiene tres elementos en su experiencia de oración que deben suscitar la admiración del mundo cristiano: su intensidad emocional, su vivencia social y su compromiso testimonial. El cristiano se siente unido a la experiencia de Dios de los musulmanes que, sin duda, proviene del mismo Dios universal que funda todas las religiones. La experiencia mística musulmana es la experiencia del mismo Dios de la mística universal, también cristiana.

e) La dinámica de la teología islámica. El cristianismo sabe que el islam se funda en la creencia de que Dios ha dictado El Corán al profeta Mahoma. No se puede cambiar un ápice de su contenido. Por ello, se piensa que el islam está "atado" a la literalidad de su Libro Sagrado y ello produce un inmovilismo que dificulta su adaptación al mundo moderno. No obstante, el cristianismo quiere entender que el islam es también una religión susceptible de dinamismo, no para cambiar El Corán sino para entender mejor su contenido. La teología cristiana sufrió un proceso parecido, pasando de la "literalidad" en el sometimiento a la Biblia a su interpretación. Interpretación no es falta de fidelidad sino esfuerzo por mayor fidelidad, por un más preciso conocimiento humano de la verdad que se halla en la revelación que se admite. La presencia de la razón en el islam fue ya reclamada en diversos tiempos (verbi gratia, Averroes) y la cultura islámica fue líder en el desarrollo científico durante los siglos que siguieron a su fundación. El dinamismo podría ser promovido por los mismos teólogos del islam.

f) El islam, religión de paz. El objetivo de la sociedad islámica es poder vivir en paz y sosiego la propia religión. El islam sabe que hay otras religiones y creencias con las que debe convivir y debe respetar. Así ha pasado en muchos momentos de la historia. La Yihad, antes explicada, es una reacción defensiva contra las agresiones de uno u otro tipo (verbi gratia, proselitismo) a la sociedad islámica y no puede entenderse como un principio de agresividad violenta contra el resto de naciones y religiones para imponer el islam. Hubo momentos del pasado en que, al igual que pasó con el cristianismo y con otras religiones, se aplicó una política expansiva, violenta y de conquista. Pero lo que se produjo por razones políticas del pasado no puede generalizarse como principio de la teología del islam (tampoco pueden generalizarse las políticas cristianas de la Edad media por las mismas razones). Por ello, el cristianismo debe ver en el islam una religión que, de acuerdo con sus principios, es susceptible de ser comprometida en un proceso de paz universal.

La mirada del islamismo sobre el cristianismo. El islam debe aprender a mirar al cristianismo como una religión que evoluciona, siendo fiel a sí misma, y que, en la actualidad, ya no es la religión de la Edad media ni la que intentó mandar en siglos anteriores "misiones" a los países islámicos para deshacerlos por el proselitismo sistemático. El cristianismo no es ya ni siquiera responsable del caos moral de los países occidentales, ni de sus políticas económicas y de dominio expansionista colonial. El cristianismo es una religión que evoluciona hacia el paradigma de la modernidad que proponemos en este ensayo. Este paradigma, en efecto, permitiría que el islam mirara con nuevos ojos la religión cristiana y descubriera en ella contenidos importantes que pudieran ayudar a la mejor comprensión de la misma fe del islam. a) Aprender a entender la esencia del cristianismo. El islam con frecuencia considera que la esencia del cristianismo es su doctrina trinitaria que contrapone a la idea islámica del Dios Único. Sin embargo, la realidad es que los hombres que constituyen el islam son seres humanos sometidos a la indigencia general de la condición humana: son pobres, sufren enfermedades, tribulaciones familiares y muerte de los seres queridos, violencias e injusticias, angustias y problemas psicológicos, incomprensión... Sin embargo, a pesar de todo, aceptan la vida tal como es, su condición trágica agobiante, pero ello no es obstáculo para creer en el Dios Único y estar abiertos a la esperanza religiosa de la resurrección obrada por el Misericordioso en el Paraíso. En definitiva: la esencia de la experiencia religiosa humana del islam es la de todo ser humano y la misma del cristiano: es la actitud de apertura a la esperanza en un Dios liberador a pesar de su silencio, de su lejanía ante la historia humana y el drama del sufrimiento. Pues bien, la esencia del cristianismo es el mensaje divino que nos confirma que, en efecto, el Dios real se ha ocultado, ha admitido nuestro camino de dolor, pero es el Dios que nos resucitará. Esto es lo que el islam cree y en esto puede estar unido al cristianismo. El cristianismo cree que el Misterio de Cristo nos dice que el Dios real ha establecido su anonadamiento kenótico, ha perdonado el pecado y nos salvará por la resurrección anticipada en Cristo. Una profunda religiosidad como la del islam debe ser sensible a este mensaje esencial del cristianismo porque ya en su experiencia religiosa esencial es implícitamente cristiano, seguidor del Dios oculto que, sin embargo, nos salva.

b) Aprender a respetar la legitimidad historicista del cristianismo. El islam debe aprender a leer los signos de la historia. ¿Cabe pensar en un Dios que ha abandonado a todos los pueblos y solo se hizo presente en el islam? Esto no es lo que el islam cree (la revelación al Profeta es solo la revelación plena), ya que Dios ha estado y sigue estando presente en otros continentes, en otros pueblos y naciones, en otras tradiciones culturales. De acuerdo con la lógica expuesta en este capítulo, sobre el mutuo reconocimiento interreligioso, Dios ha estado en los pueblos constituyendo diversas experiencias religiosas que son legítimas y tienen el derecho a existir que Dios mismo les ha dado. El derecho y legitimidad historicista del cristianismo -así como también de las otras religiones-deben ser reconocidas por el islam. La existencia del cristianismo no niega la existencia del islam, así como la existencia de este no niega la de aquél. Pero hay algo más importante: las visiones historicistas de las religiones no se contradicen, deben tolerarse unas a otras, respetarse, admirarse y enriquecerse mutuamente.

c) Aprender a sentirse respetado en el historicismo propio. Reconocer las otras religiones, y el cristianismo, permite también alcanzar la persuasión de que las otras religiones reconocen también la propia. La evolución de la religión cristiana hacia el paradigma de la modernidad puede arrastrar a las religiones a la nueva sensación de que las otras no son "adversarias" sino solidarias en el reconocimiento del Dios Único ante la increencia. El islam debe aprender a sentirse reconocido y valorado en su legitimidad histórica, respetado en la forma de entender su religiosidad y apelado a solidarizarse con el universal religioso.

d) Aprender la dinámica social y teológica de la fe. El islam debe mirar a las otras religiones, especialmente al cristianismo, para constatar qué evolución se ha producido. El cristianismo cree igualmente en una revelación que ha sido transmitida en las Sagradas Escrituras. Hubo un tiempo en que la teología se atenía literalmente al contenido bíblico, pero se llegó a la persuasión de que la misma fidelidad al texto obligaba a interpretarlo. El islam puede admitir que El Corán no pueda sufrir el cambio ni de una parte mínima. Puede mantener este principio, pero si entiende mal el contenido se estará falseando la revelación coránica. Muchos piensan que hoy hay fundamentalistas que lo están falseando. Por ello, al no haber en el islam una autoridad central, deberá ser la sociedad islámica la que con la valentía de unos y otros vaya introduciendo poco a poco una revolución teológica que beneficie a la misma sociedad islámica y la purifique en sus creencias coránicas.

e) Integrarse en un proceso interreligioso de paz universal. El motor hacia el cambio dinámico de la sociedad islámica debe ser el impulso a participar en el movimiento del mutuo reconocimiento interreligioso que, si el cristianismo caminara hacia el paradigma de la modernidad, según nuestra propuesta, podría producirse. Si el Dios Único Misericordioso quiere la paz de la sociedad de los creyentes en el islam y la paz de los pueblos en que inspiró las otras religiones, entonces, en el marco del mutuo reconocimiento interreligioso, las religiones deberán caminar juntas en el proceso de la paz. En ese camino en que las religiones deberán asumir una responsabilidad importante le corresponde al islam un papel de protagonismo al que no puede cerrarse. Para ponerse en las condiciones apropiadas para asumirlo, llegado el momento, el islam debe hoy comprometerse en un proceso dinámico que le lleve al verdadero entendimiento del contenido del Corán.

7. Las religiones en la cultura de la modernidad

La configuración del mundo moderno, en especial el cambio en la imagen de la realidad en la Era de la Ciencia, suponía en el cristianismo una tarea de readaptación que, sin embargo no se llevó a cabo. La pervivencia del paradigma antiguo hasta nuestros días determinó sin duda una cierta manera de entender la relación entre el cristianismo y las otras religiones. Sin embargo, actualmente se empieza a perfilar una madurez histórica apropiada para el gran cambio que se realizará cuando el cristianismo pase del paradigma antiguo al paradigma de la modernidad. El nuevo paradigma permitirá un nuevo enfoque en el diálogo interconfesional cristiano e interreligioso que hemos expuesto. Que las líneas de actuación que hemos propuesto pudieran llegar a cumplirse dependería de que, en efecto, el cristianismo fuera capaz de dar el tránsito al nuevo paradigma de la modernidad. Todo son hipótesis y propuestas que, aunque puedan hacerse desde una argumentación que en nuestro caso es evidente, no van más allá de ser serias "especulaciones argumentadas". Pero, en todo caso, permiten vislumbrar que tiempos excepcionales podrían estar avecinándose para la convergencia interconfesional cristiana y para el diálogo interreligioso.

La tormentosa historia de las relaciones interconfesionales cristianas y de las interreligiosas ha sido, y es en cuanto todavía pervivan, un hecho producido que debería avergonzar a todos los creyentes en Dios. Esta lamentable situación de enfrentamiento secular es hoy tanto más incomprensible por cuanto los problemas de las religiones no son las otras religiones, sino el proceso social de secularización creciente, y de increencia militante, ya en un alto desarrollo en los países desarrollados, secularmente cristianos y hoy bajo la influencia de la modernidad, pero que también comienza a extenderse a otras culturas como la judía (sin duda), la hinduista, la budista, e incluso la islámica.

El recorrido emprendido por la fe de las grandes religiones -judaísmo, hinduismo, budismo e islamismo- sugiriendo la mirada enriquecedora esencial que pudiera posarse desde unas sobre las otras, nos hace vislumbrar que el diálogo y la convergencia, su unidad como testigos de un único Dios, es posible. El "mutuo reconocimiento" podría brotar en las relaciones interreligiosas hasta hacerse realidad una nueva época -en que se saldara la deuda de las religiones contraída con la historia-porque las grandes religiones fueran testigos o reflejos poliédricos de la única luz del Dios creador, diseño y señor de la historia. Este tiempo nuevo de la solidaridad interreligiosa supondría poner en juego diversos factores que han sido argumentados a lo largo de este capítulo y que estarían favorecidos por la entrada del cristianismo en el paradigma de la modernidad.

El universal religioso. Las religiones creen en un Dios que ha establecido un "camino de salvación" que debe ser recorrido libremente por el hombre (el budismo debería ser entendido en los términos antes expuestos). La creencia en Dios salvador se hace siempre, como exigencia natural inevitable, desde el drama de la existencia, abocada a la indigencia y a la muerte. Las religiones desvelan el enigma del universo y creen en un poder salvador divino aceptando el drama de la vida, a pesar de la lejanía y del ocultamiento de la realidad divina. Esta apertura confiada a lo transcendente, a pesar del sufrimiento y de la oscuridad de la existencia, es la religión. El resultado es la experiencia religiosa donde el único Dios, de la misma forma a través de su ontología holística en el cosmos, hace acto de presencia en lo íntimo del "espíritu" de los seres humanos, atestiguada en las múltiples vías místicas en todas las religiones. La religión no puede ser religión sin responder a la estructura de este "universal religioso" que responde a la apertura a Dios desde un cosmos enigmático y dramático. Este universal es la esencia de todas las religiones.

El cristianismo universal. Nada más esencial para la tradición cristiana que entender en el Misterio de Cristo la expresión sustancial del eterno designio divino para la creación del mundo y para la salvación del hombre. Así, en la hermenéutica del cristianismo desde el paradigma de la modernidad se puede entender cómo y por qué el Misterio de Cristo, Voz del Dios de la Revelación, es armónico con la Voz del Dios de la Creación. La modernidad permite ver la universalidad del cristianismo por cuanto en la revelación da Dios la respuesta confirmatoria que dice "sí" al universal religioso de la condición humana en todas las religiones. En otras palabras, el cristianismo es decir "sí" al universal religioso; lo mismo es decir que el cristianismo es el "sí" de todas las religiones. No podía ser de otra manera si debe aceptarse la lógica de la presencia universal del Dios viviente en todas las religiones, ya que el mensaje de salvación en el cristianismo no va dirigido a un numerus clausus sino a la humanidad de todo tiempo y lugar. La revelación de Dios en Cristo -su designio salvador-no podía ser sino un designio salvador universal. La salvación actuante, por la estructura natural asequible a todos, que se realiza en la experiencia religiosa, personal y libre de todo hombre. El cristianismo está así dentro de todas las religiones en la misma forma en que todas están dentro del cristianismo.

La pluriformidad historicista de las religiones. El universal religioso ha sido interiorizado en las diferentes culturas y tradiciones religiosas, produciendo en ellas diversos patrimonios historicistas cuyos "núcleos específicos" pueden enriquecerse mutuamente, como hemos comentado en la exposición precedente. Cada religión debe aprender a reconocer la presencia en ella del "universal religioso". Este es la fuente fundamental de solidaridad y unidad interreligiosa. Al mismo tiempo cada religión debe aprender también no solo a tolerar, sino a respetar, valorar y a enriquecerse con los "núcleos específicos" con que las otras religiones han asimilado y vivido la experiencia del mismo Dios. La religión cristiana debe aprender a entender que su esencia es el "cristianismo universal" y que iluminar a los hombres con el mensaje cristiano no es intentar imponer a otras las religiones la "letra pequeña" de la iglesia y de sus perfiles historicistas, sino hacer presente el "sí" divino al universal religioso, es decir, proclamar la presencia universal del logos que se ha revelado en Cristo. Dicho sea esto sin pretender ignorar que el cristianismo defiende (y debe defender) que la iglesia cristiana es el vehículo de la revelación en la historia, en los términos expuestos inequívocamente en este ensayo (ya desde el capítulo II). Pero lo que la teología dogmática católica nos dice sobre la iglesia es que su misión no es imponer su inevitable "historicismo", sino proclamar la universalidad del Misterio de Cristo para todos los hombres, culturas, experiencias religiosas y religiones. Proclamar la "iglesia universal" (en el sentido antes explicado) no es pretender unificar la humanidad bajo una sola disciplina eclesiástica, anulando la riqueza multiforme de las tradiciones historicistas, que Dios ha querido y en las que ha hecho acto de presencia como Espíritu. Dios ha querido y ha fundado la iglesia cristiana para que juegue un decisivo papel histórico para hacer presente la revelación del Misterio de Cristo. Pero este papel histórico está cifrado en la proclamación del cristianismo universal. Es decir, la misión de la iglesia cristiana no consiste en luchar para imponer un historicismo frente a otros, sino el proclamar la "iglesia universal" como comunión de todos los pueblos en el "universal religioso" que contiene implícitamente el "cristianismo universal".

Solidaridad interreligiosa en la creencia. Este proceso de profundización teológica promovido por el diálogo interreligioso en el tiempo de la modernidad debería conducir al sentimiento de creciente solidaridad en la creencia. Todas las religiones deberían respetarse como manifestaciones de la presencia real de un Dios que ha hecho acto de presencia en ellas. La tolerancia, el respeto y el mutuo enriquecimiento teológico deberían producir prosperidad y prestigio de las religiones en sus respectivos ámbitos de influencia social. Las religiones, asumiendo sus respectivas tradiciones historicistas, pero respetando las otras, deberían asumir conscientemente el hecho de ser reflejos multiformes de la riqueza insondable de la presencia universal del Dios de la creación. Ninguna religión hubiera podido soñar, en los años del enfrentamiento, llegar a tener una influencia y un reconocimiento universal como el que se posibilitaría por esta solidaridad interreligiosa. Lo mismo podría decirse del cristianismo. El camino de expansión misionera buscando las conversiones al cristianismo no hubiera llegado nunca a un resultado tan decisivo como el de proclamar ante todas las religiones el "cristianismo universal" que permitiría la presencia consciente del Misterio de Cristo en ámbitos insospechados.

La solidaridad interreligiosa en la lucha contra el sufrimiento. El proceso de solidaridad teológica interreligiosa en las creencias profundas produciría un estado de euforia y fortalecimiento histórico en todas las religiones: judaísmo, hinduismo, budismo e islamismo se sentirían universales y vivirían la lógica de ser reflejos de una presencia universal de Dios congruente y con sentido. Ya no estarían en un "localismo religioso" deprimente, pues formarían parte de un proceso universal de la religión con sentido teológico. Verían con claridad la fuerza de la proyección universal de su mensaje religioso. Al mismo tiempo tendrían la seguridad de ser ellas mismas, manteniéndose fieles a las raíces de su tradición. El optimismo y simpatía, solidaridad entre religiones, las pondría en condiciones favorables para jugar juntas un nuevo protagonismo histórico excepcional posibilitado por la evolución de la filosofía de la historia civil en el siglo XXI. Las religiones podrían llegar a jugar un papel relevante en hacer posible el protagonismo histórico de la sociedad civil en un esfuerzo final para combatir, con pragmatismo y eficacia, el sufrimiento humano. Esta será, sin embargo, la temática del siguiente capítulo de este ensayo.

Introducción. Tiempos exceptionales

1. La crisis de lo religioso en la modernidad

2. El kerigma cristiano

3. El cristianismo desde el paradigma grecorromano

4. La moderna imagen de la realidad en la era de la ciencia

5. El paradigma de la modernidad en el cristianismo

6. Paradigma de la modernidad y religiones

7. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

8. El nuevo concilio

Conclusión. Responsabilidad histórica y creatividad cristiana