1. La evolución de la razón en la modernidad

2. Epistemología, filosofía y metafísica de la ciencia

3. La materia

4. El universo

5. La vida: sensibilidad-conciencia y neurología

6. Sujeto psíquico y razón humana

7. La imagen racional del mundo real en la Era de la Ciencia

8. Metafísica de la ciencia

9. El universo descrito por la ciencia como creación divina

El paradigma grecorromano, ¿ha quedado realmente desfasado de la imagen del mundo en la modernidad? En este ensayo defendemos que, en efecto, ha quedado desfasado y es uno de los impedimentos para que el cristianismo haga presente el kerigma de tal manera que sea inteligible en nuestro tiempo. Probablemente a esta carencia de paradigma hermenéutico se debe atribuir parte de la crisis moderna de la religión en el mundo cristiano. Sin embargo, ¿es esto así? En realidad, supuesto que hemos argumentado en qué consiste el paradigma antiguo y en qué sentido sigue presente actualmente en la iglesia, no podemos justificar nuestra tesis sin dar un paso más: sin exponer en qué consiste la imagen del universo, de la vida y del hombre en la Era de la Ciencia para contrastarla con la imagen del antiguo paradigma y poder constatar con precisión cómo y por qué se trata de dos visiones de lo real sustancialmente diversas. El recorrido que emprendemos en este capítulo nos llevará a reconstruir la génesis de la ciencia moderna, su epistemología, la idea de la materia, del universo, de la vida, del hombre, y en especial la génesis de la razón, como factor determinante en la mente humana. Como veremos, si la Era de la Ciencia nos ha suministrado una imagen de lo real distinta de aquella que configuró el mundo antiguo, entonces podemos decir que la modernidad hace posible una profundización en el conocimiento del mundo que Dios realmente ha creado. La obra de la creación responde a las características que constatamos en la razón moderna. ¿Por qué? Pues simplemente porque la ciencia moderna constata con mayor precisión y exactitud cómo realmente es el universo creado. Así es la obra creadora de Dios (al menos hasta donde puede conocerse hoy en la modernidad, sin excluir que el conocimiento científico, filosófico y teológico siga perfeccionándose en la historia por venir). Por consiguiente, la imagen de lo real en el mundo moderno permite una nueva formulación del contenido de la ley natural que, al reflejar el orden que Dios ha querido crear, es también una ley divina para el creyente. Dios no ha querido que el mundo creado sea un instrumento de sometimiento a un orden creado fijo, teocéntrico, sino el hábitat de la libertad donde la naturaleza y el hombre deban construir creativamente su futuro. La ley natural es la ley de la libertad y de la creatividad.

Trayectoria de este capítulo. La actitud cristiana que hizo nacer el paradigma grecorromano, dejando aparte el paradigma hebreo que estaba en la base de la experiencia religiosa de Israel y de los primeros cristianos, fue la persuasión de que Dios había hecho al hombre racional, que Dios había creado el orden racional de la naturaleza y que el uso de la razón debía conducir a Dios, en armonía con el kerigma cristiano. La razón era aceptable para el cristianismo porque debía suponerse que su uso autónomo permitiría conocer el orden racional que había establecido el Dios revelado en Jesucristo. Entre el uso autónomo de la razón y la idea del mundo proclamada en el kerigma no podía haber sino convergencia y armonía. Así, la asimilación y perfeccionamiento de la racionalidad clásica permitió construir el portentoso edificio del paradigma grecorromano, mantenido durante siglos y que pervive todavía en la actualidad.

El paradigma -como hemos dicho repetidamente- no era el kerigma, sino una lectura o interpretación histórica. Pero se confiaba en el supuesto de que el paradigma estaba racionalmente en la Verdad (aunque esta se completaba en el kerigma). Esta "persuasión de verdad" estaba reforzada por una obra de siglos y siglos perfeccionando el paradigma grecorromano, con la contribución de una innumerable variedad de autores y escuelas de extraordinaria calidad intelectual, y, al mismo tiempo, por el firme compromiso mantenido por la iglesia durante siglos con el fondo interpretativo del paradigma. Por ello, una inmensa inercia histórica impulsó, y ha seguido impulsando, a la iglesia a mantenerse en las líneas esenciales de la Verdad que se ha venido enseñando durante siglos. Esta inercia de la Tradición es a todas luces comprensible.

Hasta fines de la Edad media la filosofía-teología cristiana era participada por toda la sociedad. Pero en el renacimiento y en la ilustración comenzó a nacer poco a poco el mundo moderno. La nueva imagen de la realidad en la modernidad estuvo decisivamente influida por el conocimiento de la materia, del universo, de la vida y del hombre en la ciencia. ¿Por qué el cristianismo no se inspiró en esa nueva imagen para profundizar en el kerigma, permaneciendo ya a deshora anclado en el paradigma antiguo? Probablemente, además de la fuerza inercial de una tradición tan potente y rica en que se había expresado el kerigma, el problema consistió en que no había una alternativa viable. ¿Por qué no? Porque la imagen científica de la realidad no fue apropiada, durante siglos, para afrontar desde ella la nueva hermenéutica. Es verdad, como ha mostrado el historiador John Hedley Brooke, que los grandes científicos ingleses -por ejemplo Newton- se mantuvieron en la tradición teísta cristiana. Pero, la verdad es que la ciencia fue haciéndose "reduccionista" y anticristiana. En este capítulo vamos a exponer cómo la idea de la materia, del universo, de la vida y del hombre, en la ciencia actual es, ciertamente, "monista" -muy distinta de la ontología dualista del paradigma antiguo- pero, sin embargo, cada vez más alejada del "reduccionismo" que imposibilitó el diálogo con el cristianismo. El holismo de la ciencia contemporánea está hoy madurando, pero abre ya el horizonte de una nueva forma de entender la realidad más cercana a Dios, a la religión y a[ cristianismo. Si en otro tiempo la ciencia trataba de "reducirlo" todo a una materia mecánico-determinista, hoy constatamos la tendencia a entenderlo todo desde la realidad de la vida y de la conciencia abierta a campos de realidad. La ciencia es como es y no podemos cambiarla. Pero aceptar su imagen de lo rea[ no oscurece la hermenéutica religiosa, sino que, al contrario, introduce una insospechada luz en la hermenéutica del cristianismo. E[ recorrido que emprendemos en este capítulo, ciertamente sembrado de conceptos difíciles para quienes no estén habituados, debe abrir la experiencia de que, en efecto, la imagen de la realidad producida por la ciencia moderna es muy distinta de la ontología que fundamentó el mundo antiguo. La ciencia fue progresando hasta que, ya a partir del siglo XVII, se constituyó en punto de referencia de la idea del mundo que, en profundidad, trató de construir la filosofía. La filosofía y el humanismo moderno trataron de estar siempre en congruencia con la imagen de la realidad que ofrecía la ciencia. Lo veremos con mayor precisión en el capítulo V, al considerar entonces la antropología filosófica que construyó modernamente la cultura en la Era de la Ciencia.

El cambio de perspectiva producido por el ejercicio moderno de la razón, en la ciencia y en la filosofía, ha sido considerable. Como defendemos en este ensayo esta imagen es más fiable que la antigua y nos permite entender que el mundo real creado por Dios es el mundo conocido por la razón moderna. Es un universo monista, estructural y sistémico, autónomo, dinámico, evolutivo, abierto, que produce la vida y, desde ella, la emergencia de la sensibilidad-conciencia y de la razón en la especie humana. De entre sus propiedades nuevas debemos destacar, sin embargo, la decisiva: frente a la patencia de la Verdad propia del paradigma antiguo, el moderno nos impone la imagen de un universo enigmático y borroso, de ambigüedad metafísica, que emplaza al hombre a construir creativamente su sentido-de-la-vida. Estas propiedades del universo real -del universo que Dios ha creado- deben ser vistas por el cristianismo como la Voz del Dios de la Creación que, como se explicará en el capítulo V, llevan a una nueva hermenéutica congruente con la cultura de nuestro tiempo. Si el cristianismo no sabe hacerse a esta nueva imagen de lo real, difícilmente podrá entrar en el mundo moderno para proclamar con dignidad el kerigma cristiano.

1. La evolución de la razón en la modernidad

Sin embargo, aparece pronto una pregunta inevitable, dada la autonomía de la razón natura[ y su evolución en la historia: ¿y si el desarrollo de la razón nos llevara a un punto en que el constructo racional de los griegos, perfeccionado en el paradigma grecorromano del cristianismo, debiera considerarse anticuado y nos viéramos obligados a abandonarlo? E[ paradigma consideró, en efecto, que la razón podía seguir su desarrollo, tal como era evidente en la ciencia. Pero, como veíamos en el capítulo anterior, la actitud general fue considerar que los nuevos conocimientos se iban integrando ordenadamente en el paradigma, de tal manera que este quedaba incluso reforzado. Por consiguiente, el hecho es que la fuerza misma del paradigma grecorromano, así como su inercia histórica, le han impedido hasta ahora considerar la eventualidad de abandonarlo por el avance de la razón.

Sin embargo, hay algo que debe establecerse de principio: si el avance del conocimiento (dígase "ciencia") superara los sistemas de la racionalidad grecorromana y si este avance supusiera un acercamiento más correcto a la naturaleza de las cosas, entonces un "mejor conocimiento" debiera permitir una "mejor interpretación" del kerigma cristiano. Al fin y al cabo la doctrina de Jesús que se proclamaba en el kerigma habla del Dios real de la creación, y por ello no podría haber contradicción con la razón que describe la creación y el kerigma proclamado por Jesús. En otras palabras: el avance de la historia debería abrir nuevas posibilidades en la comprensión y profundización del kerigma cristiano.

La modernidad y su impulso hacia el cambio de paradigma. El supuesto que aquí consideramos inevitable contempla, pues, con toda radicalidad, que se llegara a un momento en que fuera patente la necesidad objetiva de abandonar el paradigma interpretativo que durante siglos ha constituido la lectura oficial del cristianismo. Es evidente que tal situación podría producir vértigo a sinceros defensores del paradigma en cuestión. Si el mundo platónico-aristotélico dejara de ser una construcción racional viable, ¿podría entonces decirse que la iglesia ha estado "enseñando el error" durante siglos y siglos?

Es comprensible que la imprecisa sentencia teológica "la iglesia no puede haber enseñado el error", que en el pasado frenó numerosos cambios, surja de nuevo y produzca un vértigo angustioso sobre las decisiones que la iglesia deba prudentemente tomar. Esta angustia, sin embargo, se plantea desde una mala teología: la teología católica solo afirma la "inspiración" de la Escritura y la "asistencia" a la iglesia para hacer presente en la historia el kerigma proclamado por Jesús. Pero la fidelidad al kerigma, al patrimonium fidei, tutelada por la Providencia divina no garantiza la verdad de los diversos sistemas explicativos surgidos en la historia. Por consiguiente, no hay en principio objeción teológica alguna al eventual hecho de que la iglesia hubiera enseñado el "error filosófico platónico-aristotélico" (más ampliamente el error del paradigma grecorromano del cristianismo) y que, al mismo tiempo, bajo la Providencia divina, hubiera hecho presente sin error la Verdad del contenido esencial del kerigma cristiano.

Es evidente, por una parte, que la necesidad de abandonar el paradigma se contemplaría solo en el caso de que el desarrollo de la racionalidad moderna ofreciera una alternativa clara: mejor construida, socialmente impuesta y con la posibilidad de permitir una nueva interpretación (o hermenéutica) más rica del kerigma cristiano. Esta alternativa consistiría obviamente en un conocimiento nuevo de las propiedades ontológicas y antropológicas del universo creado por Dios. Por consiguiente, es evidente también, por otra parte, que el conocimiento nuevo de estas propiedades del mundo creado permitiría reconstruir una nueva lectura del diseño creador de Dios, es decir, de la ley natural que el cristiano debe entender como ley divina. La forma en que Dios ha creado el mundo es la clave para entender qué ley ha pretendido imponer Dios en la creación y cuál es su plan o designio eterno para la salvación de la especie humana. Sobre este punto volveremos al concluir este capítulo, al considerar qué tipo de mundo ha sido creado por Dios si nos atenernos a los resultados de la ciencia.

Pues bien, la tesis que sostenemos en este ensayo es que la modernidad ha supuesto el nacimiento de una segunda gran navegación del pensamiento (la primera fue la navegación griega), siendo la ciencia el elemento esencial que configura la nueva visión del universo, de la vida y del hombre. Esta nueva visión del mundo afecta en lo más esencial a la imagen de lo real propuesta hace siglos en el paradigma grecorromano. No se trata de algo trivial que pueda ser integrado en el paradigma anterior (en un proceso que Kuhn llamaría de ciencia normal). Es una imagen sustancialmente nueva del universo que se nos impone irremediablemente, que nos obliga a reconstruir desde sus fundamentos nuestra visión de la realidad, que ofrece una imagen nueva del mundo realmente creado por Dios y que abre una interpretación nueva, más rica del kerigma cristiano, manteniendo íntegramente los principios del patrimonium fidei. Es claro que hasta aquí solo hemos hecho una declaración de los principios y de las creencias personales.

Para valorar la opinión acerca de la necesidad de un cambio de paradigma debemos emprender primero, en este capítulo, la descripción objetiva de los perfiles de esta nueva visión del universo, de la vida y del hombre en la ciencia moderna. Una vez descrita la nueva imagen del mundo en la ciencia, estaremos en condiciones de valorar en qué sentido decimos que ya no es compatible con el viejo paradigma grecorromano. Entonces podremos ponderar concretamente y con toda precisión sus diferencias puntuales. De momento, en este capítulo, nos referimos, pues, solo a la ciencia y, por tanto, por contraste, a la dimensión filosófico-teológica del paradigma grecorromano (vista en el capítulo anterior). Más tarde deberemos también referirnos, en otros capítulos, a la emergencia del nuevo "paradigma de la modernidad" que, en nuestra opinión, fundándose en la nueva imagen del universo, debiera sustituir al paradigma grecorromano en la interpretación del kerigma cristiano.

La expectativa eclesial del nuevo paradigma. Aunque la iglesia permanezca de hecho todavía en el paradigma grecorromano, la expectativa de un nuevo paradigma que se fundara sobre la imagen del mundo en la ciencia es una firme posibilidad abierta en la iglesia. Recogemos ahora algunas palabras de Juan Pablo II en carta dirigida al jesuita científico John Coyne, entonces director del Observatorio Vaticano, sobre las relaciones de la ciencia con la teología. Juan Pablo II, por otra parte tan sumergido en lo más clásico del paradigma grecorromano, es consciente de que Aristóteles fue solo una lectura impuesta por la cultura de entonces, pero no una verdad absoluta, y de que la teología debería emprender en relación a la ciencia algo parecido a lo que en su tiempo hizo santo Tomás de Aquino con el aristotelismo.

"Se ha definido la teología, nos dice Juan Pablo II, como un esfuerzo de la fe por alcanzar comprensión, como fides quaerens intellectum. Como tal, debe estar hoy en intercambio vital con la ciencia, del mismo modo que lo ha estado siempre con la filosofía y otros saberes. La teología tendrá que recurrir a los descubrimientos de la ciencia en uno u otro grado, mientras siga siendo principal incumbencia suya el ser humano, los logros de la libertad, las posibilidades de la comunidad cristiana, la naturaleza de la fe y la inteligibilidad de la naturaleza y de la historia. La vitalidad y trascendencia de la teología para la humanidad se reflejarán profundamente en su capacidad de incorporar estos descubrimientos".

''Ahora viene una cuestión de delicada importancia, que hemos de matizar con cuidado. No es propio de la teología incorporar indiferentemente cada nueva teoría filosófica o científica. Sin embargo, cuando estos descubrimientos llegan a formar parte de la cultura intelectual de la época, los teólogos deben entenderlos y contrastar su valor en orden a extraer del pensamiento cristiano algunas de las posibilidades aún no realizadas. El hilemorfismo natural de Aristóteles, por ejemplo, fue adoptado por los teólogos medievales para servirse de él en el examen de la naturaleza de los sacramentos y la unión hipostática. Esto no significaba que la Iglesia juzgara la verdad o falsedad de la concepción aristotélica, ya que eso no es incumbencia suya. Significaba que esta era una de las grandes concepciones ofrecidas por la cultura griega, que necesitaba ser comprendida, tomada en serio y contrastada en cuanto a su valor para iluminar diversas áreas de la teología. Los teólogos podrían preguntarse hoy si, con respecto a la ciencia, la filosofía y otras áreas del conocimiento humano contemporáneas, han llevado ellos a cabo este proceso extraordinariamente difícil, con la perfección con que lo hicieron estos maestros medievales".

"El asunto es urgente. Los avances contemporáneos de la ciencia constituyen un desafío a la teología mucho más profundo que el que constituyó la introducción de Aristóteles en la Europa Occidental del siglo XIII. Y estos avances ofrecen también recursos de potencial trascendencia para la teología. Del mismo modo que la filosofía aristotélica, por el ministerio de estudiosos de la magnitud de santo Tomás de Aquino, acabó configurando algunas de las más profundas expresiones de la doctrina teológica, ¿acaso no podemos esperar que las ciencias de hoy, junto con todas las formas de conocimiento humano, puedan vigorizar e informar las partes de la empresa teológica que se relacionan con la naturaleza, la humanidad y Dios?".

Juan Pablo II, en esta carta, es consciente de que debería pasarse a un nuevo paradigma. Nosotros lo llamamos "paradigma de la modernidad" y, en este ensayo, proponemos una hipótesis sobre su contenido. Pero Juan Pablo II ve en este mismo texto que la alternativa por la que suspira no ha sido producida. Es lo que decíamos en el capítulo anterior: estamos en el paradigma grecorromano, tenemos conciencia de que ya ha pasado su tiempo, pero no tenemos alternativa. Por ello, Juan Pablo II permaneció en lo que había: la tradición del paradigma vigente, añadiendo aquellos cambios ad hoc impuestos por la necesidad (verbi gratia, la valoración del evolucionismo darwiniano). La tesis de este ensayo, por tanto, es que hoy ha madurado la visión científica del mundo, que ya no es reduccionista, y también ha ido madurando la reflexión teológica, hasta el punto de dejarnos en condiciones de formular el nuevo paradigma en la Era de la Ciencia.

2. Epistemología, filosofía y metafísica de la ciencia

La visión grecorromana de la realidad estaba avalada por presentarse como resultado del ejercicio de la razón humana ejercida sobre el mundo objetivo de los hechos patentes en la experiencia. La llamada segunda gran navegación del pensamiento occidental comenzó cuando en el renacimiento se emprendió un gran ensayo -en el que muchos participaron- de reconstrucción de la imagen del mundo a que conducía el ejercicio de la razón. En esta nueva empresa jugó un papel decisivo la producción de conocimiento que llamamos "ciencia". La filosofía que siguió construyéndose en la modernidad tuvo siempre la ciencia como referente esencial (así como también el paradigma grecorromano, como hemos dicho, que siguió cultivándose en círculos eclesiásticos, trató de asimilar los resultados científicos hasta la actualidad).

Comenzamos explicando cómo nace y qué es la ciencia, cuál es la forma o método de producción de conocimiento que la caracteriza. También vamos a ver cómo comenzó influyendo en la filosofía y cómo de ella va surgiendo lo que podemos llamar una filosofía o metafísica de la ciencia. Nos interesa no solo describir objetivamente cuál es la imagen del universo, de la vida y del hombre que la ciencia nos ofrece, sino también reflexionar sobre la proyección con que esta imagen establece condicionamientos básicos que influyen en la filosofía y en la metafísica, si es que estas querían ser ejercicio de la razón fundado en los hechos. La ciencia nos ofrece una nueva visión de la ontología del universo, de la vida y del hombre, proyectada sobre la filosofía, que deberemos comparar con la imagen proporcionada desde hace siglos por el paradigma grecorromano. Esta comparación precisa deberá permitirnos defender una opinión sobre la compatibilidad de ambas visiones y también sobre la eventualidad de que la ciencia fuera integrada en el paradigma antiguo de forma armónica, en un proceso abierto -dicho en la terminología de Kuhn- de "ciencia normal".

La reflexión sobre la epistemología de la ciencia es esencial para nuestros propósitos (describir la nueva imagen del universo, de la vida y del hombre en la ciencia para contrastarla con el paradigma antiguo). En este paradigma todo se fundaba en la creencia segura y firme en el acceso a la Verdad objetiva. La ciencia moderna fue también tentada por el racionalismo. Pero, si seguimos la evolución de sus ideas epistemológicas, veremos que la ciencia ha contribuido a la conciencia moderna de que vivimos inmersos en un gran enigma cósmico. El conocimiento científico no es entendido como un conocimiento absoluto de la Verdad, sino solo como trama de hipótesis revisables y sometibles a crítica, organizadas en teorías de diverso orden, que se construyen con precariedad dentro de un universo "borroso". La ciencia ha contribuido a que la sociedad moderna sea una sociedad abierta, crítica e ilustrada que tolera y respeta el derecho a la diversidad de hipótesis para responder a unas mismas preguntas. Este hecho, como veremos, tiene hoy unas consecuencias de largo alcance para la teología y para la explicación moderna del kerigma propio del cristianismo.

2.1. Ciencia renacentista: el método científico

Aunque es verdad que la ciencia no nace en el renacimiento, también lo es que en este tiempo se produce el nacimiento de la segunda gran navegación que lleva sin solución de continuidad a la ciencia moderna. El guion básico que nos relata este renacimiento de la ciencia nos permite una primera aproximación a la metodología de la ciencia, su naturaleza y su conexión con la filosofía.

Nominalismo, fenomenismo frente a esencialismo abstractivo. El punto de vista medieval, dominado por la escolástica, confería seguridad al conocimiento por medio de la teoría abstractiva: la facultad humana de conocer "abstrae" la esencia del ser de las cosas reales. Llega, pues, a su verdad ontológica y conoce el universal (el ser de las ideas platónicas o de las formas aristotélicas). Pero el nominalismo, como hemos visto, consideró (como también hizo Suárez) que el conocimiento es poner nombres a experiencias sensibles. El "fenómeno" (to phainein, aparecer, manifestarse), o sea, la experiencia sensible dada en la experiencia (empiría) es el único fundamento del conocimiento y de la ciencia. Conocer es así describir los hechos (darles "nombres", definirlos) y ponerlos en relación, según las conexiones entre ellos dadas en la experiencia. Al mismo tiempo, estos principios hicieron que no solo se prestara atención a la descripción cualitativa de los hechos, sino también a su "definición operativa", a su medida y a su matematización. Así nació la doctrina inicial del método científico moderno: variables, medidas, experimentación y matematización.

El método científico: las formas matemáticas. La ciencia moderna nació de la persuasión de que para conocer el mundo era necesaria la precisión y de que era necesario poseer un método que permitiera comprobar que lo dicho por la ciencia se adecuaba al contenido de los hechos. La precisión se alcanzaba por la definición operativa de los hechos (variables), su medida y cuantificación por instrumentos precisos de medición normalizados y por la matematización. La comprobación, asequible a todos, se fundaba en el método experimental, ya que este permitía repetir sus condiciones para obtener los mismos resultados. La ciencia, pues, se fundaba en los hechos: pero no se reducía a ellos. La ciencia quería producir conocimiento sobre el mundo y, para ello, necesitaba construir una imagen o representación de cómo era el mundo real que los hechos permitían inferir. La ciencia vio que necesitaba teorizar, formular hipótesis, enunciar leyes y, en general, inferir la naturaleza real del mundo, más allá de lo que pudiera ser constatado por la experimentación. Sin embargo, las inferencias especulativas de la ciencia solo estaban justificadas cuando en alguna manera pudieran estar sugeridas por el contenido de los hechos, o cuando dieran pie a que en algún momento futuro pudieran llegar a comprobarse. La ciencia era consciente de que no estaba exenta del error: podía describir mal los hechos, sacar de ellos consecuencias erróneas, las teorías podían estar también mal inferidas, etc. Sin embargo, la ciencia era consciente de que representaba la forma más seria y rigurosa de producción de conocimiento sobre el mundo. La reflexión de la ciencia sobre sí misma dio pie al nacimiento posterior (siglo XIX y XX) de la epistemología que conducirá al positivismo y racionalismo crítico popperiano que después mencionaremos.

Ciencia, filosofía y metafísica. La ciencia no limitaba la amplitud de sus pretensiones de conocimiento, siempre que pudieran producirse por el método científico (no excluía, pues, por principio las cuestiones últimas). Sin embargo, estaba limitada solo por lo que podía llegarse a decir como consecuencia estricta de los hechos aplicando el método científico. La razón humana en la ciencia, por tanto, estaba legitimada para especular sobre lo último, sobre la verdad final del universo. Lo que la ciencia no podía hacer por limitaciones metodológicas, podía (e incluso debía) hacerlo la filosofía. La filosofía era argumentativa y se fundaba en los hechos, pero su forma de proceder era más flexible, teniendo más libertad para especular al margen de lo que se pudiera llegar, o no, a comprobar experimentalmente. Pero, en todo caso, la ciencia y la filosofía posrenacentistas entendieron perfectamente que ya nunca se podría especular sobre la naturaleza última del universo, sin tener en cuenta los conocimientos producidos por la ciencia.

La ciencia renacentista e ilustrada. El proyecto de conocimiento propuesto por la ciencia renacentista va unido a una serie de nombres y escuelas. Quizá el diseño más característico se halle en Francis Bacon (1561-1626) y su primera aproximación al método experimental. Debemos recordar a Leonardo da Vinci (1452-1519), Nicolás Copérnico (1473-1543), Johannes Kepler (1571 -1630), pero sobre todo a Galileo Galilei (1564-1642). Isaac Newton (1642-1727), al que después nos referiremos, es ya la madurez que recapitula los esfuerzos de autores anteriores, fundando la época de la mecánica clásica. La ciencia gozó también del apoyo externo del humanismo renacentista representado, entre otros muchos, por Lorenzo Valla (1407-1459), Erasmo de Rotterdam (1467-1536) y Luis Vives (1492-1540). Aunque por una vía mística, especulativa y esotérica, la "filosofía natural" renacentista contribuyó también a crear ambiente en aquel proceso de búsqueda de una nueva aproximación a la naturaleza. No podemos tampoco olvidar a Teofrasto Paracelso (1493-1541), Bernardino Telesio (1508-1588), Francisco Patrizzi (1529-1577) y Tomás Campanella (1568-1639). En esta línea el autor más conocido es, sin embargo, Giordano Bruno (1548-1600).

2.2. Filosofía de la ciencia: empirismo, racionalismo y Kant

La ciencia, pues, a partir del renacimiento-ilustración, comienza a jugar un papel decisivo en las doctrinas antropológicas, filosóficas y metafísicas. En la filosofía empirista y racionalista, estrechamente relacionada con Kant, se nos presenta en toda su amplitud la influencia de la ciencia en la filosofía moderna.

El empirismo y la teoría inductiva de la ciencia. La tendencia naturalista del renacimiento (entender al hombre como ser natural) se manifestó primero en el sensismo renacentista (XVI) y después en el empirismo ilustrado (XVII). Se trataba de una teoría del conocimiento que establecía que este tenía una sola causa: la sensación dada en la experiencia (empiría). El hombre, pues, su mente, "estaba llena de naturaleza", por así decir; no estaba construido por un diseño hecho "desde fuera", sino que todo él se había hecho por la naturaleza "sentida" y "vivida" desde dentro del mundo. Esta manera de pensar llevó a concebir el conocimiento como un proceso a posteriori (dependiente de la experiencia) en que las sensaciones se combinaban entre sí para formar tanto las ideas como el pensamiento (es lo que vemos en Locke, pero sobre todo en Hume). Esta teoría del conocimiento derivó lógicamente en una consecuente "teoría inductiva de la ciencia". La ciencia era solo constatar los hechos y generalizar las constancias y regularidades advertidas por la repetición y la costumbre. A la pregunta, ¿cuál es entonces el fundamento de la ciencia? se respondía: la expectativa, la costumbre o creencia en que la naturaleza seguirá funcionando como hasta ahora. Pero, en este supuesto, ni la ciencia, ni la filosofía, ni la moral, ni la religión, respondían a una seguridad suficiente. Todo era inseguro. El empirismo acabó así creando angustia en quienes estaban acostumbrados a la seguridad y a la certeza.

La ciencia de Newton: universalidad y necesidad. A fines del siglo XVII, la ciencia de Newton supuso una de las grandes conmociones culturales. La ley de la gravitación y la mecánica newtoniana describían universalmente todos los fenómenos (ninguno se escapaba a la regla) y, además, con necesidad (no se podía concebir que no cumplieran las leyes de la física, en el sentido de que no era concebible que un planeta se escapara de su órbita). La ciencia newtoniana era un conocimiento absolutamente cierto, universal y necesario. Pero, ¿dónde se fundamentaba esta universalidad y necesidad? La teoría empirista, por la pura inducción, no era capaz de ofrecer una justificación de la universalidad y de la necesidad del conocimiento en la física. Este solo era una expectativa.

El racionalismo y la seguridad del conocimiento. La Edad media, según el paradigma grecorromano, había impuesto la Verdad del orden racional. En la época en que el empirismo comenzó la siembra de inseguridad (Montaigne, Rabelais, Charran, los sensistas italianos...) la sociedad no estaba preparada para abandonar la seguridad proporcionada por un conocimiento firme de la Verdad. El nacimiento del racionalismo en el XVII responde a esta búsqueda de seguridad cognitiva frente al escepticismo sensista. El primer gran racionalista, Descartes, muestra en su peripecia biográfica su angustia ante la inseguridad y su búsqueda de un método seguro para llegar a la Verdad. En general, la teoría racionalista del conocimiento (en Descartes, Leibniz, Wolff...) reconocía que una fuente del conocimiento era la experiencia a posteriori (verdades de hecho), pero, al mismo tiempo, el conocimiento se producía complementariamente por la aportación a priori de la pura razón (verdades de razón). La razón era a priori porque no había surgido de la experiencia: tenía por así decirlo un contenido y unos principios que le venían "de fábrica". Pero los racionalistas tuvieron una forma muy especial de concebir el papel de la razón a priori: la razón pura por sí misma (al margen de las sensaciones) podía producir conocimiento (verbi gratia, la idea de Dios en Descartes); además, los contenidos y principios de la razón a priori se identifican con la realidad (lo racional era siempre real por necesidad). Desde esta perspectiva los racionalistas explicaron la seguridad del conocimiento y de las ciencias: la universalidad y necesidad del conocimiento no se fundaba en los hechos (empirismo) sino que era aportada por la razón a priori (racionalismo).

Kant y la idea de la ciencia. La epistemología de Kant se movió entre el empirismo y el racionalismo. Por una parte creyó que no se podía admitir que hubiera conocimiento a priori; por tanto para conocer eran siempre necesarias las sensaciones (a posteriori). Pero las sensaciones solas no podían justificar la universalidad y la necesidad de la ciencia newtoniana. Como los racionalistas admitió por ello las aportaciones a priori de la razón. La razón a priori estaba constituida por un conjunto de principios que se aplicaban a formalizar (organizar) las sensaciones. Estos dos elementos actuando conjuntamente (razón a priori y sensaciones a posteriori) producían el conocimiento. La sola razón (en contra del racionalismo) no producía conocimiento. Además, los principios a priori formalizaban las sensaciones; pero no podía afirmarse que coincidieran con la naturaleza de la realidad (en contra del racionalismo). Por consiguiente, la ciencia se producía por los principios a priori (universales y necesarios para toda la especie humana, del pasado, presente y futuro). La ciencia produciría siempre un conocimiento universal y necesario en las matemáticas y en la física (los hombres verían siempre el mundo de la misma manera). Pero no podríamos saber si la realidad en sí misma (nouménicamente) coincidía con la forma en que nos la hacían ver nuestros principios a priori.

Conclusión. La disputa empirista-racionalista en la ilustración terminó en la propuesta kantiana; esta, en último término, solo tuvo una cierta influencia en el ámbito filosófico posterior. No en la ciencia. La ciencia evolucionó bajo la influencia del positivismo; este era una nueva formulación en el siglo XIX del sensismo-empirismo anterior. La ciencia es un producto creado por la razón, pero siempre en dependencia de los hechos, sin admitir la existencia de factores a priori al estilo racionalista o kantiano. En el siglo XX, el positivismo dio paso a la teoría crítico-racionalista de Popper que tampoco creyó en lo a priori, aunque sí en la capacidad especulativa y creativa de la razón. Todo ello alejó la epistemología de la ciencia de la confianza en la posesión cierta de la verdad.

2.3. Positivismo y racionalismo crítico

La idea actual de la ciencia se ha alcanzado a lo largo de tres estadios que van unidos a los nombres de positivismo (neopositivismo), racionalismo crítico popperiano y las escuelas de autores pospopperianos. Se han superado las ideas racionalistas y kantianas de la ciencia, concluyéndose en que la ciencia es un constructo de la razón fundado en el análisis crítico de los hechos empíricos.

Positivismo y neopositivismo. El positivismo fue la forma que tomó en el siglo XIX la corriente sensista (XVI), empirista (XVII-XVIII) y asociacionista (XVIII). Mantuvo la creencia básica en que el conocimiento se producía por los hechos y por la negación de principios a priori. Sin embargo, el positivismo del XIX nació en un tiempo en que el prestigio racionalista (y su pretensión de una verdad absoluta) gozaban de un amplio respaldo social. Por ello el positivismo quiso también, aun siendo "empirista" (recordemos que para el empirismo era muy difícil justificar la universalidad y necesidad del conocimiento, y solo consideraba la ciencia como una creencia), justificar en algún sentido la certeza absoluta de la ciencia. Lo consiguió con dos estrategias. La primera diciendo que los puros hechos eran "lo dado en el mundo" y si esto se constataba no podía ser falso. Era la patencia absoluta de lo real en los hechos. Lo real, los hechos, no podían ser falsos. La segunda estrategia fue postular la existencia en la naturaleza de unas leyes universales y necesarias: por tanto, el conocimiento al constatar las constancias y regularidades producidas por estas leyes, aunque fuera en una inducción solo realizada en un número finito de casos, estaba legitimado a generalizar la validez universal y necesaria de la ciencia. En la ciencia los hechos se representaban correctamente en la mente humana (en los conceptos) y estos se expresaban adecuadamente en los enunciados protocolarios (que, en el fondo, eran un puro "protocolo" o "acta" de "lo dado", das Gegebene, en el mundo). A su vez, de los "enunciados protocolarios" combinados entre sí, la ciencia podía extraer complejos sistemas deductivos fundados en la verdad de los hechos que se sometían a examen por la experimentación que suscitaban.

Estas ideas, enriquecidas con las aportaciones de Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein (en relación al papel de la lógica en la argumentación de la matemática y de las ciencias reales o físicas), dieron lugar al nacimiento del neopositivismo lógico, o Wienerkreis, en los años veinte. Esta fue la última gran escuela de positivismo en el siglo XX. La ciencia debía tener seguridad para ser una guía fiable para la sociedad (también en las ciencias humanas). Para que fuera segura el neopositivismo debía establecer dos metodologías: una metodología empírica para describir bien los hechos (si hubiera error en esto, la ciencia fallaría por la base); pero además una metodología lógica para asegurar que las consecuencias lógicas (sistemas deductivos) fundados en los hechos fueran correctas (el error lógico invalidaría también la ciencia). Por esto, tal como ya había hecho Wittgenstein en el Tractatus, muchos neopositivistas (como Rudolf Carnap) trataron de investigar sistemas lógicos que pudieran ser aplicados a las diferentes ramas de la ciencia. Así, la verdad de la ciencia debía ser "verificable" por el análisis lógico: es decir, reduciendo los enunciados a sus fundamentos de experiencia (enunciados protocolarios) por medio del análisis lógico del discurso científico.

Racionalismo crítico y pospopperianismo. La posición del positivismo en la historia de la teoría de la ciencia mostró, por tanto, una ambigüedad entre el puro empirismo (que limitaba el alcance del conocimiento) y el racionalismo (que pretendía fundar un conocimiento seguro y cierto). Esta ambigüedad fue cortada de raíz por la epistemología del racionalismo crítico de Popper (a partir de 1934). Según la explicación de Popper propuesta por su discípulo ortodoxo Hans Albert, la epistemología se debatía entre dos escuelas que respondían al "modelo revelación" (el conocimiento se funda porque tiene acceso a un punto de apoyo o fundamento que le permite una seguridad absoluta, similar a la fuente de seguridad que la "revelación" representa para las religiones). Primero el racionalismo que fundaba la seguridad en la razón; segundo el positivismo que la fundaba en los "puros hechos". Ambas epistemologías tienen un punto en común: el fundamentalismo (un punto de apoyo incuestionable para acceder a la Verdad). Frente a todos los fundamentalismos Popper propone la epistemología crítico-racionalista: la razón, apoyándose siempre en los hechos, crea conceptos para representar el mundo que no son sino tentativas que deben ser revisadas y criticadas continuamente para sustituirlas por otras. La ciencia, por tanto, ya desde los hechos (nivel sensitivo), los conceptos (nivel representativo) y los enunciados (nivel lingüístico) no es un reflejo objetivo del mundo, sino un sistema de hipótesis e interpretaciones (teoría), en parte especulativo (creativo), que debe ser continuamente sometido a crítica y discusión en un proceso social abierto de revisión continua. Popper aplicó sus ideas preferentemente a las ciencias de la naturaleza. Las cosas son un enigma que puede suscitar diversas hipótesis que deben ser respetadas y discutidas socialmente hasta crear ámbitos de consenso, siempre provisorios y revisables. Las ideas científicas, por tanto, no se "verifican" (se comprueba su verdad, en sentido positivista), sino que muestran su validez provisoria cuando pueden ser "falsas" o "falsificadas" (sometibles a pruebas empíricas que podrían demostrar que son falsas), cuando resisten estas pruebas y se muestran eficaces para actuar sobre el mundo. La forma en que la ciencia propone hipótesis y las somete a pruebas de falsación es lo que Popper llama "la lógica de la contrastación deductiva".

El pensamiento pospopperiano corresponde a discípulos de Popper que han aportado intuiciones y análisis complementarios. Thomas S. Kuhn, en efecto, muestra cómo la ciencia construye ciertos paradigmas (sistemas coherentes de interpretación) que de tanto en tanto deben ser revisados y sustituidos por otros (revoluciones de la ciencia). Nosotros hemos aplicado este concepto para hablar del paradigma grecorromano y de su eventual tránsito renovador hacia un nuevo paradigma de la modernidad en el cristianismo. Paul Feyerabend ha aportado su teoría anarquista del conocimiento para insistir en que la ciencia será más rica en tanto en cuanto sea capaz de pensar "contrainductivamente" (siendo capaz de proponer nuevas hipótesis para salirse del modo habitual de ver las cosas). La "proliferación de teorías" , para discutirlas socialmente, es la mejor manera de realizar la sociedad popperiana de un pensamiento abierto y crítico.

La aplicación de las ideas popperianas a la naturaleza del conocimiento en las ciencias humanas -realizada por el mismo Popper- dio también lugar a su filosofía de la historia. De la misma manera que Popper denunció y superó las pretensiones racionalistas en el positivismo, así igualmente denunció y superó las pretensiones de racionalismo residuales en la filosofía política (marxismo). A esto nos referiremos en otros lugares de este ensayo.

2.4. La idea actual de la ciencia

La epistemología popperiana y pospopperiana se ha impuesto hoy en día en la segunda parte del siglo XX, tanto en la idea de las ciencias naturales como en las ciencias humanas (filosofía de la historia). Esto significa que la evolución de la idea de la ciencia sobre sí misma ha sido capaz de superar el racionalismo, la persuasión de que el conocimiento o la ciencia nos sitúan en la Verdad, para sustituirla por una idea moderada del conocimiento: no como una posesión de la Verdad, sino como una búsqueda abierta y continua de la verdad donde los hombres y grupos humanos pueden plantear hipótesis que producen diversos consensos revisables. El universo de Popper es un "universo abierto" en que la sociedad ha emprendido una "búsqueda sin término".

En este sentido debe ser valorada hoy la imagen de la materia, del universo, de la vida y del hombre que hoy nos proporciona la ciencia. La ciencia ha hecho posible una sociedad crítica e ilustrada, no dogmática, donde la verdad no tanto se posee cuanto se busca. Como veremos, al concluir el capítulo, esta imagen epistemológica de la ciencia es esencial para impulsar también a la religión cristiana a entenderse a sí misma de una forma crítica, abierta e ilustrada (muy distinta de la idea del paradigma grecorromano, construido sobre la persuasión de la posesión racional de la Verdad). El cambio de paradigma, como veremos, exigirá ante todo un cambio del paradigma epistemológico, esencial para ver en qué sentido el hombre moderno se sabe inmerso en un universo enigmático.

3. La materia

La imagen del mundo real producida por la ciencia comienza por la idea de la materia. Es un hecho fenoménico que, por nuestros sentidos, tenemos acceso a la experiencia de un mundo constituido por objetos físicos (nuestro mismo cuerpo es un cuerpo físico) que están hechos de "algo". El término "materia" designa ese "algo" que constituye en profundidad la ontología real de las cosas. Cuando la ciencia nombra la "materia" no designa un conocimiento cerrado (como si se conociera ya qué es la materia), sino el término de un proceso de conocimiento todavía por recorrer: algo que debe ser conocido, alcanzando una representación correcta de su ontología (de su modo de ser real y existente). Por el método propio de la ciencia se han ido conociendo muchas cosas de la materia: pero hoy en día se está todavía lejos de conocer su naturaleza última. A su vez, el conocimiento científico del universo como sistema depende de los conocimientos previos sobre la materia, ya que las teorías cosmológicas se construyen a partir de la física de la materia.

La idea científica de la materia es determinante a la hora de entender cuál es hoy la imagen del hombre y, sobre todo, la imagen del psiquismo humano, de su conciencia o de su "mente". Como vamos a ver, la idea de la materia, en el marco de la mecánica clásica (Newton), acabó derivando a lo que se ha conocido, y se conoce, como "reduccionismo". Este lleva consigo implicaciones importantes en relación a la respuesta filosófica a las últimas cuestiones sobre lo metafísico. Sin embargo, a través de la mecánica cuántica, y de la necesidad de hallar una explicación científica convincente de los seres vivos y del hombre, se ha llegado hoy a una idea holística de la materia y del universo que suponen en la actualidad un enfoque favorable para entender el universo de una forma teísta. Para argumentar sobre las repercusiones filosóficas y metafísicas de la ciencia es necesario saber entender el proceso y la lógica representativa que llevan tanto al reduccionismo-clásico como al holismo-cuántico moderno de la ciencia. A continuación recapitulamos la historia de los hitos más sobresalientes de este proceso de elaboración de una idea científica de la materia.

Preámbulo: física de campos y física de partículas. El conocimiento del mundo físico a principios del XIX constataba la existencia de dos tipos distintos de "realidad física": la materia y la radiación. La materia eran los cuerpos de la física de Newton que ocupaban un lugar definido y puntual en el espacio-tiempo; estaban constituidos por la masa hecha de una "materia" que les confería un "peso" dependiente de la naturaleza última de ciertos "átomos", cuyo conocimiento venía ya de los griegos (y que tenían por sí mismos un cierto "peso atómico"). La radiación no era, en cambio, un fenómeno puntual sino de "campo". La radiación se extendía en "campos" espacio-temporales donde producía efectos vibratorio-ondulatorios. Se conocían tres tipos de radiación: calor, electromagnetismo y luz (la teoría corpuscular de la luz en Newton había sido ya superada por la ondulatoria de Thomas Young en 1812). A la idea de que no se trataba de cosas distintas sino de la manifestación dual de la misma materia unitaria no se llegó hasta los incipientes quanta de energía en Plank (1903), la idea corpuscular-ondulatoria de la luz en Einstein (1905), su extensión al electrón por De Broglie (1923) y el nacimiento de la mecánica cuántica.

Desde los años veinte sabemos, por tanto, que no solo hay una física de partículas, sino también una física de los campos. Ambas describen aspectos de una misma realidad física unitaria corpuscular (átomos) / ondulatoria (campos). Sin embargo, algo ha pasado a lo largo de la historia de la física en el siglo XX cuando esta, en ciertas circunstancias, ha quedado "reducida" a una física de cuerpos y partículas. De hecho, la física aplicada a la explicación del psiquismo ha sido "reduccionista" y solo a fines del siglo XX se ha intuido que la física de los campos (que ya era antigua y se conocía desde la física de la radiación del XIX) debía también jugar un papel esencial para explicar el "soporte físico" del psiquismo. Lo veremos posteriormente.

3.1. Mecánica clásica: un mundo diferenciado

La física de Newton. Es la física del mundo de objetos macroscópicos que constituyen diferenciada y puntualmente el espacio-tiempo. Observamos piedras, planetas, cuerpos celestes, plantas, animales, hombres, moléculas, átomos, partículas... Son entidades reales "diferenciadas" porque son cuerpos independientes que ejercen entre sí una gran variedad de interacciones. La física de Newton describió ese mundo por el análisis matemático y definió un complejo sistema de variables para estudiarlo (masa, peso, fuerza, espacio, tiempo, velocidad, aceleración, dirección, trabajo, etc.), así como los métodos cuantitativos para medirlas y las funciones matemáticas que las relacionaban (por ejemplo, la fórmula de la gravitación universal o las fórmulas de la física del movimiento). Pero, ¿qué son estos cuerpos y sus interacciones en el mundo newtoniano? ¿De dónde han surgido en el curso de la evolución?

Génesis evolutiva del mundo clásico. Hoy en día sabemos que el universo comenzó siendo pura radiación; esto es así, tanto para la teoría del big bang como para las hipótesis especulativas que propone la teoría de supercuerdas. A medida que el campo de radiación fue enfriándose fueron naciendo las partículas que constituirían la "materia" de los cuerpos. La física actual sabe que surgieron corpúsculos de muchos tipos. Esencial para nosotros es la distinción entre partículas bosónicas (de Base-Einstein) y fermiónicas (de Enrico Fermi). A las bosónicas nos referiremos después. Ahora nos ocupamos de las llamadas "fermiónicas" porque de ellas está constituido preferentemente el mundo de la mecánica clásica. Los fermiones (protón y electrón lo son) tienen propiedades derivadas de su tipo de vibración (o función de onda). Un rasgo esencial es que tienden a mantenerse diferenciados, sin fusionarse entre sí o con otras partículas formando un campo vibratorio común, indiferenciado y unitario. En un átomo, por ejemplo, los electrones vibran en determinados orbitales (cada uno en su espacio-tiempo) sin fusionarse y manteniendo la independencia; aunque el electrón en su orbital no sea un corpúsculo sino una vibración, esta se mantiene diferenciada en su orbital, sin fusionarse con otros electrones que vibrarán en otros orbitales diferenciados. Gracias a la persistencia de estas partículas en permanecer independientes existen átomos, moléculas o cuerpos en general compactos, diferenciados y con propiedades diferenciales. Este es el mundo de los objetos de la mecánica clásica: nos hace posibles como seres vivos independientes que construimos nuestra historia en medio de un mundo de objetos también diferenciados. Si no hubiera el tipo de materia "fermiónica" no existiría el universo de objetos físicos independientes que conocemos y que ha hecho posible la vida.

Interacción causal clásica. Las interacciones entre partículas fermiónicas y entre los cuerpos clásicos explican nuestra experiencia macroscópica. Por acción de las cuatro grandes fuerzas de la naturaleza conocidas (gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil) las partículas se atraen o se repelen de forma precisa, pegándose unas a otras para formar sistemas complejos como son los átomos, moléculas, minerales, seres vivos o cuerpos en general. Dos bolas de billar chocando o las fuerzas gravitatorias celestes del universo newtoniano, son ejemplos de interacciones causa-efecto clásicas. Los electrones -constituyentes esenciales de la materia- interactúan por fuerzas electromagnéticas; los átomos se pegan y despegan por medio de enlaces covalentes o iónicos. Pero en el mundo clásico las interacciones causa-efecto se producen en la frontera entre entidades que permanecen ellas mismas en su estado diferencial: la bola de billar, cada electrón o protón, cada cuerpo celeste, cada ser vivo. El efecto producido por causalidad clásica (las cuatro fuerzas) pega o despega, atrae o repele, desplaza, deforma, divide en partes, etc., pero siempre actuando sobre entidades diferenciadas e independientes en el espacio-tiempo que no se anulan como tales. Esta causalidad es determinista: puestas ciertas condiciones antecedentes de su estado físico el efecto se produce inexorablemente; por ejemplo, entre dos electrones se producirá un enlace covalente o se deshará; un campo magnético producirá tales efectos precisos; una fuerza aplicada continuamente a una masa producirá tal aceleración. El ámbito de la causalidad clásica aparece así como una trama de infinitas series o cadenas causa-efecto que producen en conjunto un efecto que puede ser ilustrado en la imagen de una "máquina". Causalidad ciega y determinista.

Reduccionismo clásico. Todo físico sabe que la realidad física no solo son partículas fermiónicas y cuerpos diferenciados. Todo comenzó con campos vibratorios que todavía siguen existiendo. La vibración produce corpúsculos, pero los corpúsculos, la materia, puede deshacerse en energía-vibración. Baste recordar que vivimos de la radiación solar o la importancia de la tecnológica electrónica de la comunicación basada en la física ondulatoria de campos. Sin embargo, existe una tendencia, que llamamos "reduccionismo", a considerar que en el mundo real todo lo que sucede se produce como efecto de interacciones causales clásicas. Esta tendencia reduce las explicaciones campales a lo mínimo (solo cuando es necesario para la tecnología) y trata de explicar los aspectos más relevantes del mundo macroscópico por medio de interacciones causales clásicas, incluyendo el mundo biológico. Para los físicos la llamada mecánica cuántica estudia los fenómenos microfísicos: a partir de ciertas dimensiones microfísicas todo es mecánico cuántica. El electrón y el protón forman parte de la mecánica cuántica. Sin embargo, hay una tendencia a explicar el mundo microfísico desde el modelo de la física macroscópica clásica. El átomo de Bohr, por ejemplo, se concibió desde el modelo del sistema solar. Hay un modo "clásico" de considerar las partículas y eventos microfísicos en que predomina la imagen clásica macroscópica de un mundo de entidades diferenciadas entre las que existe solo una interacción causal clásica. Nos movemos entonces hacia un "reduccionismo" tendente a ver el mundo desde la imagen discontinua y determinista de la física clásica.

Neurología clásica reduccionista. Tal como después veremos, al hablar de la vida y del hombre, se basa en nuestros conocimientos sobre el mundo neuronal desde el punto de vista de que el cerebro es solo un ámbito de causalidad clásica en el sentido reduccionista expuesto. La luz, las vibraciones mecánicas del aire, los campos gravitatorios de la Tierra, los sentidos, la retina, la cóclea, las neuronas, los axones, los estímulos nerviosos, son siempre una complejísima cadena de causas-efectos clásicos. Lo que sucede son, pues, interacciones causales en la frontera entre unas entidades y otras (electrones, macromoléculas, iones de calcio, bombas de potasio, neurotransmisores, fotones, fotopigmentos, etc.). En ocasiones la acción causal y sus efectos se producen en medio de enormes cantidades de eventos que interactúan caóticamente (verbi gratia, en el citoplasma de la célula). Pero en conjunto, con seguridad estadístico-probabilística, se producirán finalmente tales o cuales efectos deterministas. Los seres vivos son así cadenas de trasmisión de interacciones causa-efecto que salen de un punto y llegan a otro (verbi gratia, desde la retina a las activaciones neurales terminales del engrama de la imagen). En el mundo neuronal se trasmiten efectos, pero se tiende a olvidar y a investigar qué pasa con los campos.

3.2. Mecánica cuántica: un mundo holístico de campos

Conexión mecánica clásica y mecánica cuántica: monismo físico. El mundo de Newton, la mecánica clásica, nació mucho antes que la cuántica. Sin embargo, la perspectiva cuántica ha asumido la explicación del mundo clásico-macroscópico. Es lo que acabamos de exponer: en alguna manera (porque muchos problemas están todavía pendientes de resolución) la mecánica cuántica actual nos explica cómo las partículas fermiónicas quedan atrapadas estructuralmente en el orden de la materia y de los cuerpos, produciendo un mundo de determinaciones mecánicas y de regularidades estadístico-probabilísticas. La tendencia a explicar el mundo real aplicando solo los recursos de la causalidad clásica newtoniana es el reduccionismo. Pero la mecánica cuántica ha asumido también que los fenómenos de radiación campal, conocidos desde el XIX, han constituido y siguen constituyendo un aspecto esencial de la explicación del universo actual.

Holismo en mecánica cuántica: la materia bosónica. Como decíamos, el universo se produjo probablemente desde una radiación germinal (en forma de cuerdas o supercuerdas, si esta teoría especulativa resultara correcta). El sustrato constituyente de la realidad física oscila entre la corpuscularidad y la ondulatoriedad en un campo físico. Cómo entender ese fondo fundamental de referencia (y la descripción de su ontología física) en el que se produce la génesis o disolución de las vibraciones o corpúsculos no ha estado ni está del todo claro en la ciencia física: vacío cuántico, campo de energía, éter, espaciotiempo relativista, orden implicado, etc. En todo caso, el proceso de corpuscularización (o plegamiento de la energía en corpúsculos) iniciado en el big bang parece que no condujo solo al nacimiento de partículas fermiónicas (que acabaron atrapadas en la materia macroscópica). También se produjo otro tipo de partículas llamadas bosónicas (por el descubrimiento del "condensado Bose-Einstein" en los años veinte). Los bosones pueden también quedar atrapados en la materia fermiónica, pero pueden poseer ámbitos físicos donde les es posible la existencia libre. Pero los bosones (verbi gratia, el fotón, la luz) tienen una función de onda que les facilita perder su individualidad (al contrario que los fermiones) formando con otras partículas semejantes estados de vibración unitaria indiferenciada que llena ciertos espacios acotados. La materia bosónica tiende a constituir, pues, estados holísticos o campos de vibración de materia indiferenciada. En el universo actual no solo existe materia estable producida por fermiones, sino que existen también nichos o ámbitos físicos acotados donde se producen efectos holísticos dentro de un mundo clásico diferenciado de entidades aisladas de materia fermiónica.

Coherencia cuántica. Este importante concepto de la mecánica cuántica tiene estrecha relación con la equivalencia materia-energía, corpúsculo-onda, discontinuidad-continuidad, localidad-no-localidad. La conversión bidireccional entre cada uno de estos dos aspectos del sustrato que constituye el universo explica el nacimiento de los cuerpos desde el big bang (dirección energía a corpúsculo) y la conversión de la materia en campo físico o energía (dirección corpúsculo a campo). El estado de "coherencia cuántica" designa aquella situación física en que las partículas pierden su individualidad entrando en estados campales de vibración unitaria indiferenciada en espacio-tiempos definidos. Es lo que se descubrió ya en los condensados Bose-Einstein. Hoy en día hay incontables evidencias de estos estados en variados contextos físicos. Al parecer la propiedad de entrar en coherencia cuántica es propia de todos los corpúsculos (se sabe que en condiciones experimentales extremas los electrones entran también en coherencia cuántica), aunque los fermiones presentan mayor dificultad para ello, dadas las propiedades físicas y la función de onda de las partículas fermiónicas. El proceso en que un sistema pierde su coherencia cuántica y se reduce a partículas individuales es lo que se conoce como proceso de "decoherencia cuántica". De ahí que producir o mantener procesos de coherencia cuántica no sea fácil, aun con partículas bosónicas, ya que la interacción con el mundo macroscópico clásico interfiere e induce la decoherencia que lleva continuamente a que estas partículas queden también atrapadas en la rigidez ordenada del mundo clásico.

Acción a distancia y no-localidad: efectos EPR. El célebre experimento imaginario de Einstein, Poldolski y Rosen en 1935, estando ya Einstein en Princeton, permitió concebir imaginariamente que la idea de la materia en la mecánica cuántica permitía la existencia de un nuevo tipo de causalidad (que parecía inadmisible para la mecánica clásica): la causación no-local o acción-a-distancia. El cambio en una partícula podía causar un cambio correspondiente en otra partícula correlacionada con ella a millones de años luz, sin trasmisión de una acción causal a distancia, o sea, sin presencia local (causalidad no local). Estos hechos, comprobados en 1982 por Aspect, y repetidamente comprobados desde entonces en una gran variedad de experimentos, han abierto una nueva perspectiva en el conocimiento de las interacciones entre la materia. Diversos ámbitos de materia en coherencia cuántica, por ejemplo, a distancia y sin contacto local, podrían entrar sin embargo en interacción formando parte de sistemas unitarios, extendidos en el espaciotiempo de forma discontinua.

Estados de superposición cuántica. Esta nueva propiedad conocida en la mecánica cuántica afecta a todo tipo de materia, fermiónica o bosónica; aunque esta última, por ser más libre y oscilante, tenga quizá una mayor facilidad ontológica a estar en estados de superposición. Superposición quiere decir que una misma partícula, o un estado cuántico, puede estar indeterminado, es decir, como flotando sin definición en relación a diferentes valores de una variable o propiedad de ese sistema: por ello se dice que un sistema en superposición está al mismo tiempo en muchos estados (porque son posibles) y en ninguno (porque no se ha comprometido con ninguno). Cuando, por ejemplo, una partícula en superposición se realiza "eligiendo" uno de sus estados posibles se produce el "colapso" de la función de onda de esa partícula. Así un electrón, por ejemplo, está en su orbital vibrando en estado de superposición, de tal manera que cuando se corpusculariza en una posición definida se ha producido el colapso de su función de onda. Un sistema en coherencia cuántica podría también estar en estado de superposición, produciéndose en ciertas circunstancias su colapso en una vibración concreta de todo el sistema.

Indeterminación cuántica. Es sabido que, frente a la causalidad clásica de corte por completo determinista, la mecánica cuántica consideró necesario introducir la hipótesis de la indeterminación de los sucesos cuánticos. Después de que Schrödinger propusiera su célebre ecuación para describir la posición del electrón, otros dos sistemas matemáticamente equivalentes fueron propuestos, la mecánica matricial de Heisenberg y el álgebra de Dirac. Pero en cualquiera de las formalizaciones del mundo cuántico se cuenta con que los eventos presentan un ámbito de indeterminación que los hace impredecibles. No solo porque el experimentador se introduzca en el mundo microfísico para medir y produzca incertidumbre sobre los eventos futuros, sino porque la misma interacción entre las partículas en niveles cuánticos produce efectos de incertidumbre sobre su comportamiento futuro (principio de incertidumbre de Heisenberg). No solo el comportamiento futuro de una partícula se hace impredecible, sino que las fórmulas para predecir el curso de las interacciones o reacciones microfísicas, cuando se habla de grandes cantidades de sucesos, solo se pueden hacer por medio de técnicas estadísticas y probabilísticas. A esto se añade el mismo hecho de la superposición cuántica que presenta serias dificultades cuando se trata de predecir de forma determinista cuándo y por qué se producirá el colapso de la función de onda hacia un estado concreto. La discusión sobre cómo interpretar la indeterminación en la mecánica cuántica ha llenado el siglo XX y todavía sigue abierta. La forma de relacionar el determinismo de la ecuación de Schrödinger con la indeterminación cuántica, la eventualidad de que la indeterminación fuera realmente ontológica (dada en la realidad microfísica misma), la eventualidad de que fuera solo epistemológica (un déficit de conocimiento que exigiera solo como recurso cognitivo o funcionalista el uso de la probabilidad y la estadística, como piensa la Escuela de Copenhague de Bohr), o la eventualidad de que hubiera variables ocultas de tal manera que el mundo microfísico respondiera a la imagen determinista del mundo clásico macroscópico (Einstein, Bohm), son solo algunos de los perfiles de la problemática que ha planteado el indeterminismo cuántico.

Neurología cuántica holística. En principio es una hipótesis heurística: una manera de entender a qué propiedades podría responder el tipo de "soporte físico" que ha hecho posible la emergencia evolutiva de la sensibilidad-conciencia. La neurología clásica (teoría de engramas), como hemos visto y explicaremos más adelante, apostó por la hipótesis de que las cadenas interactivas de causalidad clásica bastaban para explicar el psiquismo. Sin embargo, se cayó en el reduccionismo porque la libertad, indeterminación, la elección espontánea que se da tanto en el mundo animal como humano (lo que los anglosajones llaman el choice) y la experiencia fenomenológica campal dada en el psiquismo (la percepción directa gibsoniana) difícilmente pueden ser explicadas por la física clásica de un mundo diferenciado, discontinuo, con una causalidad ciega, determinista y mecánica. La neurología cuántica, frente a la clásica, es simplemente la apuesta heurística que contempla que las propiedades psíquicas podrían tener su "soporte físico" en las propiedades del mundo cuántico: ante todo en la coherencia cuántica, la acción a distancia y causalidad no-local, la superposición cuántica y la indeterminación. Es, pues, un programa de búsqueda definido: ante todo de aquellas estructuras psicobiofísicas, que deberían radicar en el sistema neuronal, que en los seres vivos fueran el soporte de "nichos" o ámbitos de estados cuánticos en que pudieran darse las propiedades descritas y que pudieran conectarse con la explicación del psiquismo. Tarea no fácil puesto que la descripción biofísica inicial de los organismos vivientes y sus sistemas nerviosos muestran un compacto mundo de interacciones clásicas que parece imponer inevitablemente el reduccionismo. La neurología cuántica es el intento de no reducir la explicación del psiquismo a lo clásico, dejando que se planteen hipótesis que nos abran a un mundo cuántico, tan legítimo en la ciencia física como el clásico, ya que en principio se intuye que entre las propiedades del psiquismo y las propiedades del mundo cuántico parecen existir sorprendentes paralelismos.

3.3. La teoría de cuerdas y supercuerdas

La ciencia física contemporánea se construyó siguiendo dos vías paralelas: la vía del mundo macroscópico que llevó a la mecánica clásica newtoniana, más adelante completada por la mecánica relativista de Einstein y la vía del mundo microscópico que, primero, se imaginó de acuerdo con el macroscópico (verbi gratia, el átomo de Bohr), pero que después se entendió de acuerdo con los principios de la mecánica cuántica. La experiencia actual, el mundo macroscópico y el mundo microscópico, responde respectivamente a la mecánica clásico-relativista y a la mecánica cuántica.

Más allá de la Era de Planck. Existe también la persuasión de que cuanto se produce en lo macrofísico y en lo microscópico está de acuerdo con cuatro fuerzas básicas de la naturaleza conocidas como gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil. La fuerza gravitatoria es esencial para explicar lo macroscópico (tanto la estructura del universo como las interacciones entre cuerpos macroscópicos). Las otras tres fuerzas explican los sucesos cuánticos y los campos físicos. La ciencia física considera dos supuestos obvios: a) que la materia, al producirse su nacimiento germinal, debería tener unas propiedades y una naturaleza primordial que nos haga inteligible cómo y por qué se producirán tanto el mundo microscópico de partículas o estados bosónicos como el mundo macroscópico de objetos estables según la estructura visible del universo. Sería un mundo primigenio, previo a la diversificación paralela del mundo clásico-macroscópico y del mundo cuántico-microscópico. Ese mundo debería explicar cómo y por qué las propiedades de la materia producen germinalmente las fuerzas electromagnéticas, nucleares fuertes y débiles, pero también cómo nace y actúa en el mundo cuántico la fuerza de la gravedad. La falta de esta teoría de la gravedad cuántica es responsable de que la mecánica clásico-relativista y la mecánica cuántica discurran en paralelo sin que se conozca el tronco común del que proceden. Ese mundo previo al nuestro, en que el mundo cuántico no se habría diferenciado todavía del mundo clásico-relativista, es conocido por los físicos como la realidad física más allá de la Era de Planck.

La teoría de cuerdas y de supercuerdas. La física teórica es consciente de que, desde el momento inicial del universo en el big bang como radiación hasta la aparición de las primeras partículas, existió un tiempo -más allá de la Era de Planck- en que la materia respondía a una oncología y unas propiedades a las que, de momento, no tenemos acceso (evidencias empíricas o experimentales que nos permitan conjeturar en qué consistieron). La teoría de cuerdas quiere ser una conjetura sobre cómo pudo ser la naturaleza de la materia en su estadio más primigenio. Es claro que las constricciones de dicha teoría quedan trazadas por lo que conocemos: a saber, primero, la "teoría estándar de partículas" (el conjunto de partículas que han dejado huellas empíricas y que, con fundamento en los hechos, conjeturamos que se produjeron o se han producido realmente) y, segundo, la evolución del universo en la vía clásico-relativista y en la vía mecano-cuántica. Por tanto, la teoría de cuerdas debería explicar cómo de ella, desde principios primordiales simples, se produce lo que vemos, a saber, las partículas de una ontología cuántica y el macrocosmos mecano-clásico.

La teoría de cuerdas, después reformulada como de "supercuerdas", es una conjetura compleja sobre qué pudo ser la materia en su origen primordial. La esencia de la teoría es que la materia respondería a pequeñísimas entidades de una naturaleza vibratoria (pequeñas cuerdas vibrantes), de reducidísimo tamaño (unas 100.000 veces más pequeñas que el objeto más pequeño conocido en la "teoría estándar de partículas"). Se tuvo que concebir una teoría inicial que presentara una variedad de cuerdas capaz de generar posteriormente la variedad de fuerzas naturales (incluido el germen de la fuerza gravitatoria) y de toda la variedad de partículas, así como la dualidad partícula-onda de toda materia. Para hacerlo, la teoría de cuerdas concibió que las cuerdas tenían un valor en nueve dimensiones (cuerdas) que después se ampliaron a once (supercuerdas). De forma simple diríamos que, así como en un espacio tridimensional la puntuación en cada uno de los ejes distingue un punto de otro, así también la posición de las supercuerdas en once dimensiones permitiría describir la ontología propia de cada una. Para concebir cómo esas cuerdas multidimensionales podrían generar nuestro mundo real ha sido necesario especular con multitud de modelos físicos y matemáticos que han sido trabajados en la investigación universitaria por miles y miles de investigadores.

Sin embargo, no ha sido posible hasta ahora recoger la más mínima evidencia empírica o experimental que apoye la teoría de cuerdas. Es más, incluso se piensa que por su naturaleza nunca podría llegar a ser objeto de contrastación empírica. Por otra parte, existen alternativas teóricas a cómo habría de concebirse la ontología de la materia más allá de la Era de Planck, en momentos previos al nacimiento de los mundos clásico y cuántico actual. Podemos recordar la geometría no-conmutativa aludida por Michael Heller, reciente premio Templeton, o la teoría de los twistors de Penrose. En todo caso, la teoría de cuerdas es objeto creciente de severas críticas, como la de Lee Smolin, y cada vez hay más gente que se cuestiona si habrá sido útil haber dedicado tantísimas horas de especulación a su desarrollo teórico.

Conclusión. La ciencia se ha preguntado de qué está hecho el mundo físico que observamos (qué es la "materia"). Con fundamento en evidencias empíricas sabemos que hay materia corpuscular y en estados ondulatorios de campo. Pero aunque sabemos que hay espacio, tiempo, corpuscularidad, campo, coherencia cuántica, superposición, acción-a-distancia, etc., la verdad es que todavía no tenemos, más allá de ciertas descripciones operativas controlables, un concepto preciso de la ontología real a que responden todas esas propiedades. No todos están de acuerdo en las mismas teorías; unos creen en el valor ontológico de los conceptos físicos, otros son más funcionalistas, como la escuela de Copenhague; además, no todos admiten la teoría de cuerdas, y cuando se admite es solo como especulación verosímil. Ahora bien, cuando se reúnen los conocimientos sobre la materia, con mayor evidencia y objeto de un mayor consenso, hablaríamos de la "teoría estándar de partículas" que constituye hoy la imagen de la materia más fiable empíricamente. Pero, en todo caso, la teoría física de la materia es importantísima porque es fundamento de nuestra explicación del universo, de la vida, de la neurología y del hombre. Lo veremos seguidamente. La ciencia física teórica sobre la materia nos muestra ya, en efecto, cómo el conocimiento se enfrenta a un enigma que suscita conjeturas teóricas no cerradas, abiertas a su crítica y revisión. La ciencia de la materia no es dogmática, sino abierta, crítica e ilustrada. Es un ejemplo de la epistemología científica que instala la cultura actual ante una imagen borrosa del universo que funda la tolerancia y el respeto de diferentes propuestas explicativas.

Una idea fundamental, por sus repercusiones filosófico-metafísicas, que se desprende del conjunto de la especulación teórica de la ciencia física en torno a la materia es que esta es en su esencia primordial algo campal, holístico (que no sabemos todavía entender plenamente). La materia es "algo" que se extiende en campos y crea el espacio. Los cuerpos (el universo mecano-clásico) en el que vivimos y que nos dota evolutivamente de un cuerpo psicobiofísico, han sido producidos como resultado de un plegamiento de las vibraciones primordiales de la materia (dando lugar a la materia fermiónica). Pero el mundo físico de las entidades discontinuas y diferenciadas (cuerpos clásicos) podría resolverse en la unidad holística que, en el fondo, constituye su naturaleza. A medida que, en el siglo XX, la mecánica cuántica se ha hecho eje de la explicación científica de la materia, ha ido mermando la influencia del reduccionismo. El mundo de las propiedades cuánticas, como veremos, es hoy la hipótesis más verosímil para explicar la naturaleza de la conciencia y de los seres vivos. Al mismo tiempo, es uno de los soportes conceptuales más firmes para entender que vivimos en un universo que hace altamente verosímil la existencia de un posible Dios.

Por otra parte, la idea de la materia que hoy nos ofrece la ciencia física dista mucho de la idea de materia en el mundo clásico grecorromano. Es verdad que algunas intuiciones asumibles por la ciencia moderna surgieron ya en la cultura griega. Pensemos en el atomismo presocrático o en la cosmología de la Estoa en la época helenística. Sin embargo, ni los atomistas ni la Estoa fueron los pilares grecorromanos sobre los que se construyeron los principios hermenéuticos de la interpretación del cristianismo en el paradigma antiguo. Se impusieron (como ya tuvimos ocasión de estudiar: capítulo III) los principios ontológicos de la vía platónico-aristotélica, posteriormente reinterpretados por los neoplatonismos (en que, como pasa en Plotino, a pesar de su tendencia al holismo, se mantuvo el esquema final dualista). El dualismo platónico duro de san Agustín o, siglos después, el dualismo aristotélico de santo Tomás se hicieron los pilares de la filosofía presupuesta como hermenéutica del cristianismo. Frente al mundo del hilemorfismo, la ciencia moderna solo conoce un principio monista material en el origen de la constitución de los seres. La materia se organiza en estructuras, pero estas no son las "formas" aristotélicas. Las estructuras de la materia no son algo distinto de la materia misma, sino su pura forma de interacción. En este sentido, la argumentación clásica griega que conduce a fundamentar la idea de los principios irreductibles de "ser" y de "no-ser," en el marco del problema del ser y el devenir, es profunda y no deja de suponer una aproximación meritoria en los balbuceos del ejercicio de la razón filosófica. Pero esta ontología tiene muy poco que ver con la ontología que ha construido la ciencia moderna. Nos movemos en un mundo distinto que exige un nuevo planteamiento integral de la lógica del discurso científico y filosófico.

4. El universo

Supuesto nuestro conocimiento provisorio de la naturaleza de ese sustrato primordial del universo que llamamos "materia", estamos en condiciones de abordar la explicación científica del universo. Este no es otra cosa que materia organizada evolutivamente en el espacio-tiempo. En realidad, las preguntas por la materia y el universo están conectadas y deben resolverse en paralelo (para saber qué es materia necesitamos ciertas hipótesis sobre el origen del universo y para saber qué es el universo dependemos de nuestra idea de la materia). Por tanto, la evolución organizada de la materia ha producido el universo. ¿Qué teorías ha aportado la ciencia para explicar qué causas lo han producido, cómo nace la materia y cómo las propiedades de esta producen la evolución de sus estados sistémicos? Como exponemos seguidamente, las teorías físicas sobre el universo no están cerradas, sino que nos dejan abiertos a un enigma profundo sobre la naturaleza última de la realidad. En la cosmología llega la ciencia a sus límites argumentativos, a las últimas preguntas, pero en ella quedan abiertas incertidumbres filosóficas inevitables que después trataremos de abordar. En el conocimiento de la materia y de la cosmología, en su intrínseca conexión física, es donde la ciencia se proyecta principal y básicamente sobre la filosofía. No solo en la cosmología; pero sobre todo en la cosmología.

Como veremos, la ciencia no puede decirnos con certeza qué es el universo y cómo ha sido producido. Una variedad de teorías explicativas disputan entre sí el ser la más congruente interpretación de los hechos empíricos. Pero muestran que el universo es todavía, en último término, un enigma al que no puede darse una respuesta absolutamente convincente. La ciencia, proponiendo conjeturas sobre este universo enigmático, muestra de nuevo la borrosidad cognitiva que ha sido descrita en la epistemología de la ciencia. En el universo de la ciencia no queda patente su Verdad última y absoluta. Es un universo enigmático que, como diremos más adelante, hace posible construir una hipótesis metafísica de carácter puramente mundano, ateo, sin Dios, y otra hipótesis metafísica teísta en que Dios se postula como fundamento transcendente del ser del universo.

4.1. Un universo estable y eterno: Newton y Einstein

El universo platónico no era eterno, sino creado por el Demiurgo a partir de una materia que preexistía eternamente. Aristóteles creyó solo en la existencia de un solo mundo que debía postularse como eterno. Santo Tomás, influido por Aristóteles, pensó en la posibilidad de un mundo eterno, pero al mismo tiempo fundado en Dios por una creación ab aeterno. Los primeros modelos propuestos por la ciencia moderna consideraron también la existencia eterna del universo. Tal es el caso de Newton y de Einstein, ambos, aunque cada uno a su manera, teístas por firme convicción interna. El cosmos que describe la ciencia moderna es dinámico y evolutivo, abierto hacia el futuro, de tal manera que no es posible predecir con precisión una evolución abierta por su propia esencia. El cosmos griego platónico-aristotélico, e incluso neoplatónico, era algo que respondía de forma estable a un determinado "estado constructo". El universo clásico estaba "hecho" y el hombre debía adaptarse a él, aunque en su interior fuera posible el movimiento de los seres y de los procesos dinámicos que son objeto de nuestra experiencia. Este universo fue asumido por el paradigma grecorromano e inspiró una forma de entender cómo era el cosmos creado por Dios: un cosmos hecho (creado), estable en sus formas y procesos. Pero frente a este cosmos cuasiestático, la ciencia moderna presenta un universo dinámico y abierto, que se crea a sí mismo con autonomía, y que hace así al hombre partícipe de su autonomía y creatividad. Los cosmos antiguo y moderno son distintos y, por ello, suscitarán un entendimiento diverso de la obra creadora de Dios y de la ley natural.

Pero antes de abordar las teorías cosmológicas, debemos entender que la expectativa de la ciencia es que el universo pueda ser entendido como sistema consistente y estable que se mantiene a sí mismo con suficiencia. Es en el fondo la intuición de Parménides: si existe un universo es porque puede existir; si no, ya no existiría. Por consiguiente, si de hecho el universo está ahí y existe, es porque está fundado en una suficiencia absoluta y última. ¿Cómo entenderla? En principio, la suficiencia parece que pide postular la eternidad del universo; ya que, si en algún momento no existió, ¿cómo entender el tránsito desde la nada al ser? Newton y Einstein tenían la expectativa de un universo estable y por ello lo entendieron, en efecto, como eterno.

El universo gravitatorio de Newton. Esta forma de concebir el universo era una consecuencia casi inevitable de la mecánica newtoniana, fundada en la ley de la gravitación universal. Newton concibió un universo gravitatorio extendido infinitamente en el espacio, de tal manera que la fuerza gravitatoria proveniente de todos sus rincones quedaba compensada y cada cuerpo celeste recorría sus órbitas con precisión matemática. Este universo de relojería o clockwork, sin embargo, no era concebible sin Dios porque Este era el creador de su orden racional y porque sin intervenciones puntuales del Dios providente no podía mantenerse eternamente la estabilidad de este orden (recuérdese el problema de las fuerzas tangenciales introducido por Newton). Este universo gravitatorio "flotaba" en un éter de fondo que era para Newton como el sensorium divinitatis. Dios estaba, pues, para Newton, presente ontológicamente como fondo de la realidad del universo. Las objeciones que, a lo largo del XVIII-XIX, se propusieron a este modelo de universo fueron minando poco a poco su credibilidad, y finalmente fue sustituido por el universo de Einstein.

El primer universo relativista de Einstein. Así como Newton propuso un universo gravitatorio, así también el universo de Einstein es gravitatorio. Pero se entiende desde una nueva teoría de la gravedad, fundada en la teoría mecánica de la relatividad especial, generalizada al universo como relatividad general. El universo de Einstein es también eterno, suficiente y estable en sí mismo. No es infinito (Newton) sino finito, aunque indefinido y sin límites. Un objeto que circulara en su interior seguiría la estructura del espacio curvo de Einstein y por la gravedad seguiría inevitablemente esas "guías" sin llegar nunca al final. La idea básica de Einstein consistió en identificar la gravedad con la curvatura del espacio-tiempo. Einstein concibió que, en consecuencia, entre la estructura del espacio-tiempo (curvatura gravitatoria) y la distribución de materia (causa de la gravedad) en el universo debía de existir una relación. Las llamadas ecuaciones de campo de Einstein son la formulación matemática (en una o diez ecuaciones diferenciales) de la relación entre la estructura-curvatura del espacio-tiempo y la distribución de materia. La resolución de estas ecuaciones para situaciones locales del universo permite entender por dónde van las curvas gravitatorias y dónde está la materia que las produce. Resolviendo estas ecuaciones en situaciones locales se predijo la existencia de numerosos objetos cósmicos y agujeros negros. Einstein cometió el error de corregir lo que estas ecuaciones parecían decir por sí mismas para mantener un universo estable (no expansivo). Los hechos -de acuerdo con las ideas del abate belga Lemaitre- le obligaron después a reconocer su error. El universo de Einstein era eterno y estable en sí mismo, respondiendo a un portentoso orden racional. La necesidad de reconocer este orden racional y de atribuirle una causa suficiente es lo que movió a Einstein a defender un teísmo racionalista y estético más o menos indefinido, cuya interpretación ha sido objeto de numerosas disputas.

4.2. La teoría del "Big Bang" y sus alternativas

La expansión del universo y su teorización en el big bang. La teoría que Einstein había construido entró en crisis cuando Hubble descubrió en Monte Palomar el corrimiento hacia el rojo de la luz proveniente de las estrellas por medio de sus análisis de espectrografía. El universo que se descubría estaba en expansión, con un dinamismo centrífugo que separaba las galaxias unas de otras a velocidades altísimas. Si en función de esca expansión se reconstruían los estados pasados del universo se llegaba a un primer estado que se denominó el big bang, una inmensa explosión de energía de radiación expansiva que ya contenía la energía total del universo, transformada en el curso del tiempo. La ciencia solo alcanzaba a establecer algunas propiedades de aquella explosión germinal y su evolución en reducidísimas porciones de tiempo posterior. Pero la ciencia no tenía evidencias empíricas conocidas que permitieran hipotetizar qué había antes del big bang. Las pruebas de esta teoría - sobre todo la existencia residual de la llamada radiación de fondo- se han confirmado en la actualidad con los recientes registros tomados por el satélite COBE; es una teoría aceptada por la mayor parte de los científicos y es el elemento esencial del llamado "modelo cosmológico estándar". El big bang se ha completado con el supuesto de la gran inflación: sería una segunda gran explosión (inflación) que poco después del big bang habría hecho aumentar de golpe el volumen del universo unas cincuenta veces. Esta "inflación" explicaría ciertas propiedades de la distribución homogénea de materia en el universo actual. Un tipo de universo así concebido inducía fácilmente la pregunta filosófica sobre qué había antes del big bang: y era evidente que los pensadores teístas iban a tratar de identificar el nacimiento del universo con el momento de la creación. Esto explica que pronto aparecieran alternativas al modelo del big bang, sobre todo para evitar el teísmo que parecía sugerir.

La teoría del estado estacionario. Esta teoría surgida en los años cincuenta, unida inicialmente a los nombres de Hoyle, Bond y Goldi, concebía un cosmos en expansión continua y una creación interna de materia que mantuviera su densidad relativa y homogénea en todas sus regiones. Esta expansión debería concebirse como si en un globo pintáramos puntos (las galaxias) y al inflarlo los puntos se fueran separando y entre ellos fueran apareciendo nuevos puntos para mantener su densidad relativa (la superficie del globo es bidimensional y por tanto habría que trasponer esta imagen a tres dimensiones). Al observar este cosmos desde un punto daría la impresión de expansión, en la forma en que se comprueba desde Hubble. Pero este universo se mantendría así eternamente, sin necesidad de postular la existencia de un big bang. Esta teoría fue superada por las pruebas y evidencias sobre el big bang, pero sigue teniendo apasionados seguidores (como Ralph Arp). Hoy en día se la relaciona con la teoría del "universo de plasma" y se aduce la prueba de la aparición inexplicable de quásares en ciertas galaxias, inexplicables en su opinión si no se les atribuye haber surgido por la creación de materia postulada en esta teoría. Arp y otros seguidores de esta teoría acusan a los seguidores mayoritarios de la teoría del big bang de haber establecido un sistema de exclusión y marginación científica de las universidades a quienes no siguen la teoría oficial. Algo similar a lo que ha pasado en los últimos años con la teoría de cuerdas, también impuesta como "políticamente correcta", tal como ha denunciado Leo Smolin.

El universo oscilante de Hawking: del "big bang" al "big crunch". En esta teoría no se niega la existencia del big bang, pero se afirma que tras un tiempo de expansión se produce un frenado que invierte la línea del tiempo hacia una concentración progresiva o big crunch que acabaría en una "singularidad" (estado de máxima concentración en que no podrían aplicarse las leyes físicas del espacio-tiempo conocido) que se traduciría en un nuevo big bang. A lo largo del tiempo cósmico se sucederían diferentes movimientos de concentración y expansión, de big bang y big crunch, separados por "singularidades". De esta manera se trataría de un universo oscilante y eterno. Stephen Hawking, molesto con las derivaciones teístas de la teoría del big bang hacia una postulación de la creación, concibió un modelo matemático que describiera este universo oscilante. Sin embargo, una formalización teórica no es prueba de que exista algo real que responda a esa formalización. Y las evidencias empíricas más bien llevaban a la conclusión de que el universo oscilante no era posible. Primero porque la masa crítica (aquella masa mínima que el universo debiera tener para pensar que la fuerza gravitatoria unida a esa masa produjera una inversión de la línea del tiempo hacia la concentración) distaba mucho de acercarse a la cantidad requerida (se limitaba a un diez o quince por ciento de la masa crítica). Es evidente que el cálculo de masa en el universo depende de muchos factores (atribución de masa, o no, a ciertas partículas, verbi gratia, neutrinos, materia oscura, energía oscura, agujeros negros, etc.), pero los cálculos actuales quedan todavía muy alejados de la masa crítica necesaria. Segundo porque consideraciones en torno a un eterno proceso de expansión-concentración hacen difícil pensar que se pudiera mantener la oscilación de forma estable sin degenerarse; y esto daría al traste con el proceso. El modelo oscilante de Hawking es una especulación posible, pero no existen suficientes evidencias o argumentos teóricos que nos induzcan a admitir que describa el único universo realmente existente.

4.3. Multiversos, cosmología cuántica y complejidad

Multiversos. El "estado estacionario" y el "universo oscilante" se mueven en el supuesto de la existencia de un solo universo. Sin embargo, la hipótesis de los llamados multiuniversos o de los "universos burbuja" establece el supuesto de la existencia de una infinitud de universos paralelos y sin relación entre ellos. ¿De dónde habrían surgido? ¿Qué los habría producido? Es evidente que no es admisible decir que salen de la nada. Por ello la teoría de multiversos supone la existencia de algo así como una "metarrealidad" que produciría infinitos big bangs, cada uno de los cuales sería origen de un universo diferente. Después de un desarrollo en el tiempo expansivo, estos universos se irían diluyendo en una muerte energética. Cada universo sería finita, limitado en el tiempo, pero su existencia dependería de otra realidad (la metarrealidad o metauniverso) a la que se atribuiría eternidad y una ontología capaz de generar infinitos universos (esta metarrealidad sería, digamos, el ser estable y eterno, que es y permanece en su ser, postulado por la metafísica de Parménides). Pero, ¿qué ontología debemos atribuir a esa metarrealidad?

La cosmología cuántica: el vacío cuántico y las supercuerdas. La base teórica de los multiuniversos se encuentra en los principios de la teoría microfísica de la materia en la mecánica cuántica. Ya la mecánica clásica de Newton, que veía el universo como un conjunto de partículas diferenciadas agrupadas en materia, se vio obligada a considerar la existencia del éter (una sustancia cósmica de fondo que lo abarcada todo en que se transmitía la fuerza gravitatoria). La relatividad de Einstein, después del experimento de Michelson-Morley, rechazó la hipótesis del éter. Pero la idea ha resurgido constantemente (verbi gratia, en Schrödinger, para concebirla como soporte físico de los campos y fenómenos andularios de las partículas). La especulación de David Bohm supuso también la existencia de un fondo holístico de la realidad que llamó "orden implícito" (relacionado con la naturaleza de la conciencia). La teoría de la relatividad tampoco explicaba con claridad cómo había que entender la existencia de la "estructura geométrica" del espacio-tiempo entendida como algo real. La mecánica cuántica, por otra parte, fundada en diferentes consideraciones y exigencias teóricas (verbi gratia, la creación y aniquilación de partículas) ha construido la hipótesis de la existencia de la entidad llamada "vacío cuántico", fondo de energía, a la que se atribuirían aquellas propiedades necesarias para explicar los fenómenos cuánticos que inducen a introducir este concepto. De esta manera todo el mundo físico real -tanto lo corpuscular como lo ondulatorio- habría surgido (o quedaría "reabsorbido") en un fondo holístico de la realidad. En este sentido, el supuesto del vacío cuántico permitiría explicar el origen del universo como una "fluctuación" en ese vacío cuántico, con una emergencia de la energía necesaria para generar la dinámica evolutiva posterior del universo. La teoría de multiversos podría suponer que el concepto de vacío cuántico podría introducirnos en la naturaleza de esa metarrealidad de la que irían surgiendo infinitos universos desde infinitas fluctuaciones en el vacío.

Si esta fluctuación energética inicial hubiera producido la emergencia de la materia en la forma de supercuerdas (de acuerdo con los supuestos de la teoría de supercuerdas), cada uno de los universos podría responder al azar a un cierto conjunto de valores diferenciados (relativos a las once dimensiones necesarias para describir las cuerdas). Podría calcularse incluso el inmenso número de universos posibles que, repitiéndose, darían lugar a infinitos universos. Habría, pues, una serie infinita de universos distintos, derivados del conjunto de valores que germinalmente habrían asumido, por el azar mismo de la fluctuación, cada uno de ellos.

Complejidad cósmica: orden racional y principio antrópico. En principio, la capacidad de generar orden y complejidad en la organización de la materia dependerá de los valores y propiedades iniciales de la materia. Si solo existiera un universo, las propiedades ontológicas de esa única materia explicarían el orden que vemos. Si existieran infinitos universos, la capacidad de producir orden en cada uno de ellos dependería, en cambio, del conjunto de valores que por azar hubiera asumido la materia surgida de una fluctuación "singular" del vacío cuántico. Podría haber así universos con más o menos o:den, e incluso universos que no superaran un estado generalizado de plasma. Ahora bien, ¿en qué consistiría el orden propiamente dicho y cuál podría ser la causa de su complejidad? La hipótesis científica obvia es atribuirlo a la aptitud de relación y de combinación repetitiva de la materia según sus propiedades ontológicas iniciales. Así, una ontología (una forma de ser inicial) muy simple, generando combinaciones de forma repetitiva, podría generar orden muy complejo (de la misma manera que una relación matemática muy simple puede generar un orden fractal sumamente complejo). Esta capacidad de generar orden y un principio darwinista de selección natural podrían explicar la supervivencia evolutiva de los órdenes más estables y el crecimiento de la complejidad.

Sin embargo, en la explicación de la complejización de ese orden evolutivo, la ciencia ha constatado el hecho de que en ciertos momentos cruciales, en las "encrucijadas" del proceso, podrían haberse seguido, por azar, diversas vías posibles y los valores de ciertas variables hubieran podido responder a ciertas puntuaciones dentro de una gama de posibilidades. Es decir, de entre una gama posible de oscilaciones en la generación del orden, la evolución ha escogido de hecho solo aquellas vías evolutivas y puntuaciones de variables que, a medio plazo, podían concluir en el orden biológico y, a largo plazo, en el orden que hace posible la vida humana. Por esta razón, la ciencia ha introducido un nuevo concepto, el "principio antrópico", para constatar que el orden evolutivo -de entre un conjunto de posibilidades abiertas y no excluibles- ha seleccionado el orden que conducía a la vida y al hombre. El orden creado por el universo es, por tanto, de hecho, un "orden antrópico". Esta pura constatación del principio antrópico en "sentido débil" (sin explicar su causa) es hoy una evidencia de la ciencia que está fuera de duda.

La pregunta que la ciencia debe plantearse es clara: ¿cuál es la causa de la existencia de un orden antrópico constatable en la evolución del universo? Si el universo fuera único es difícil hallar una causa al sorprendente orden antrópico. Una de las posibilidades sería atribuir al universo un "diseño racional". En la teoría de multiversos (en su caso completada con la teoría de supercuerdas) las sorprendentes propiedades del orden antrópico de nuestro universo podrían atribuirse al azar (en una infinitud de universos uno ha resultado por azar con aquellas propiedades que nos hacen posibles a nosotros). Se habría producido algo así como una selección natural de universos, una especie de darwinismo cosmológico, hasta la aparición por azar del universo sorprendente que hace posible al hombre.

4.4. El modelo cosmológico estándar

Como vemos, la cosmología moderna se ha construido sobre una inmensa cantidad de especulación. Creemos que la especulación es necesaria y esencial en la ciencia. Al menos, abre siempre perspectivas: nos hace vislumbrar que las cosas "podrían ser" de una cierta manera. Pero no puede nunca olvidarse que la ciencia es, desde sus fundamentos epistemológicos, conocimiento fundado en los hechos empíricos. Es la construcción del conocimiento que los hechos nos permiten establecer. En este sentido, la ciencia nos previene el error de confundir las especulaciones cualitativas (conceptos especulativos como los multiversos) o matemáticas (modelos matemáticos especulativos como la teoría de cuerdas) con la realidad existente. Que lo dicho por la ciencia deba identificarse con la realidad (no de forma dogmática, sino críticamente, en el sentido popperiano) solo puede fundarse en las evidencias empíricas. La ciencia es una visión del mundo fundada en los hechos empíricos y, por tanto, aunque la especulación sea legítima, prevalecen siempre las teorías empíricas.

Pues bien, la cosmología científica ha construido el así llamado "modelo cosmológico estándar" para tratar una imagen del universo, de su origen y su evolución en el tiempo, que responda de forma mínimamente especulativa a las evidencias científicas controladas por la comunidad científica. Sería, pues, una forma de prevenirnos ante la especulación, para ofrecernos un criterio de cómo distinguir lo que podemos pensar como real de lo que constituye especulación. Aparece aquí una imagen del universo construida sobre la hipótesis del big bang y de su probable inflación subsecuente. Este universo, desde la energía inicial, habría ido produciendo una expansión y una aparición de materia/antimateria y del resto de partículas conocidas en los términos hoy admitidos, un universo cuya dinámica expansiva se entiende a partir de las ecuaciones de Einstein, tal como se readaptaron a la descripción del universo expansivo. Este universo es también un universo cuyos valores constatados muestran de hecho un inequívoco orden antrópico. Por último, un universo que, mirando hacia el futuro, seguirá un proceso de expansión indefinida (sin que se produzca frenado, o big crunch) que concluirá en una muerte térmica en que las partículas acabarán absorbidas en ese fondo de referencia o vacío cuántico.

Conclusión. Las teorías del universo están, pues, en estrecha relación con las teorías sobre la materia. Son interdependientes. En todo caso, la revisión de las principales propuestas que se despliegan abriendo una amplia panorámica de hipótesis y especulaciones nos hace evidentes varias cosas. En primer lugar, la pertinencia de la especulación en la ciencia: esta no es una pura relación de los hechos, de naturaleza empírico-inductiva, sino construcción especulativa de corte hipotético-deductivo que imagina cómo pudo ser la realidad más allá de nuestra experiencia inmediata, más allá de nuestro espacio macrocósmico (hacia lo microfísico-cuántico) y más allá de nuestro tiempo (hacia el origen pasado y hacia el futuro del universo). En segundo lugar, que la ciencia está lejos de haber conocido con certeza y seguridad el origen, naturaleza y evolución futura del universo. El resumen es que se trata de un universo enigmático que permite construir diferentes teorías, no siendo posible diseñar experimentos cruciales que faciliten la selección entre unas y otras. Estos hechos deberemos tenerlos en cuenta cuando más adelante hablemos de la metafísica de la ciencia.

5. La vida: sensibilidad-conciencia y neurología

Conocemos un universo resultado de la compleja evolución de la "materia". Es un hecho que en esta evolución material se ha producido primero la vida, la sensibilidad-conciencia presente en ella y, finalmente, la razón y el psiquismo humano en toda su complejidad. Si todo esto se ha producido, es que ha tenido, sin duda, causas que la ciencia debe intentar conocer, aplicando para ello el método científico. El supuesto básico de la ciencia es que la vida animal y la humana se han producido causadas por el sustrato físico del universo, ya que durante millones y millones de años solo había universo físico y por ello de sus estructuras físicas debió de emerger primero la vida y también la sensibilidad-conciencia con ella. La explicación actual de la vida en la ciencia (biología) toca dos cuestiones fundamentales: las causas del mecanicismo-determinista en que la vida manifiestamente consiste y las causas de que en ella emergiera el extraño estado que llamamos "sensibilidad-conciencia". Son dos cosas distintas. Si solo tuviéramos la primera seríamos robots ciegos. Gracias a la segunda somos seres responsables y constituimos el reino de la vida, diferente del reino de la pura física. En la explicación de la vida, sobre todo de las causas de la conciencia, se halla el germen de la explicación del hombre como ser natural que ha nacido en la evolución autónoma del universo. El hombre como ser natural autónomo será también uno de los factores que se unirán al enigma del universo y permitirán la apertura a la ambivalencia y oscuridad metafísica final del universo.

El hecho real de la vida lo constatamos empíricamente en los resultados de la ciencia biológica y, además, la vida psíquica, desde la sensibilidad-conciencia a las manifestaciones más complejas del psiquismo humano, se describe en la fenomenología. Todo eso es el explicandum científico, lo que debemos explicar por el conocimiento del sistema de causas (explicans) que lo ha producido. Lo que la fenomenología constata es, ciñéndonos a lo fundamental: la unidad de la conciencia en sus funciones, la experiencia holística o de campo (verbi gratia, el campo visual abierto al mundo externo o la experiencia campal del propio cuerpo físico-biológico por la somatopercepción), y la indeterminación de las acciones que en el hombre toman la forma de libertad. El supuesto es que la aparición de estas propiedades psíquicas se ha producido porque la materia lo ha hecho posible en la evolución. Cabe, pues, tener la expectativa de que la ciencia física nos suministre una idea de la realidad física que haga inteligible el mundo de la vida. Sin embargo, no ha sido así durante mucho tiempo, pues el reduccionismo difícilmente podía explicar el psiquismo (impulsando a los filósofos a dividirse entre reduccionistas y dualistas). Hoy en día, en cambio, por primera vez en la historia, la ciencia se está acercando a una idea del mundo físico que permite construir explicaciones verosímiles de cómo pudo producirse la emergencia de la sensibilidad conciencia. La ciencia se acerca, por tanto, a explicaciones de la unidad psicobiofísica verosímiles y convincentes.

No son explicaciones concluidas y perfectas, sino tentativas heurísticas bien construidas que permiten pensar que la ciencia está hoy ya en la dirección de búsqueda correcta. Pero, al igual que en el conocimiento de la materia y del universo, la ciencia no ha resuelto la explicación de la vida, sino que ha iniciado la marcha hacia el enigma que todavía constituye. No todos piensan igual, se da también una proliferación de teorías y solo cabe decantarse críticamente por las que aparecen más aceptables, sin poder hablar nunca de conocimientos finales que se establezcan dogmáticamente. Nuestro conocimiento científico actual sobre la vida, la sensibilidad-conciencia y la emergencia del psiquismo humano será un factor esencial para entender la imagen científica del mundo que debe fundar hoy una alternativa a la antropología grecorromana.

Preámbulo: variedad de teorías. Antes de comenzar debemos indicar que la explicación científica que proponemos seguidamente se encuadra dentro de lo que llamamos "emergentismo", o también "paradigma emergentista-funcional-evolutivo", fundado en un reconocimiento del papel causal de la sensibilidad-conciencia en el proceso evolutivo y en el papel de las "redes neurales". Es lo que explicamos a continuación. Esta teoría explicativa es hoy, a grandes rasgos, la más defendida por escuelas y autores: Edelman, Damasio, Crick, Gazzaniga, Ramachandran, Mountcastle, Searle, Penrose, etc. Predomina casi por completo en ámbitos científicos como la neurología, medicina, biología y etología, una psicología de base psicobiológica, etc. Sin embargo, debemos tener en cuenta que el enfoque emergentista no es una verdad absoluta. Es solo una conjetura de la ciencia, aunque sea la más consensuada y probable. Existen otras teorías alternativas de corte científico que, en general, responden a lo que podríamos llamar un "paradigma mecanicista-conductista-computacional". Estas teorías se fundan en el mecanicismo clásico (aplicación de la física reduccionista a las ciencias biológicas y humanas), aunque hoy están enriquecidas por la aplicación del modelo del ordenador (teoría computacional del hombre). Al haber dos modelos básicos de ingeniería y lógica del computador -serial y conexionista (o POP, parallel distributed processing)- la interpretación computacional de la vida y del hombre tiene también dos modelos, serial y conexionista. Dentro de este paradigma mecanicista aparecen una variedad de matices teóricos que deben también distinguirse: materialismo fisicalista, fisicalismo lógico, teoría de la identidad o "identismo", epifenomenalismo identista, funcionalismos, etc. Además, todo esto se complica porque hay que considerar la existencia de dos posiciones teóricas básicas en la interpretación de la naturaleza de los procesos sensitivo-perceptivos: el estructuralismo (derivado de Helmholz) y la teoría de la percepción directa u "óptica ecológica" (defendida por J. J. Gibson). Aquí no podemos, evidentemente -por la extensión que supondría y por su complejidad mayor- afrontar una discusión de estas teorías alternativas. Permítasenos decir que en otros lugares hemos abordado la discusión pormenorizada de todas estas teorías o paradigmas. Pero no debemos olvidarlas. Nuestro punto de vista se limita al enfoque emergentista y, dentro de su propia lógica, lo extendemos a la explicación de la génesis del conocimiento animal y humano. Es el enfoque más ampliamente admitido en la ciencia actual y, además, es el más coordinable con el pensamiento teológico.

5.1. Génesis biológica de la sensibilidad-conciencia

Los organismos vivientes aparecen, incluso fenomenológicamente, como una combinación funcionalmente balanceada entre determinación clásica y eso que en general llamamos "sensibilidad-conciencia". Esta ha podido emerger en los organismos porque probablemente han sido diseñados evolutivamente para el aprovechamiento de ciertas propiedades cuánticas. Serían el soporte físico causal que explicaría por qué los organismos vivientes han ido más allá de las posibilidades de rigidez clásica diferenciada y discontinua (mecánica) de sus cuerpos para entrar en "resonancia" (usando el término propio de Gibson) con campos holísticos de la realidad (su cuerpo y el mundo externo a través de los sentidos). Pero la pregunta es: ¿cómo emergió la vida? ¿A qué lógica responde la génesis y evolución de la vida?

Mecanicismo determinista clásico en la vida. Como hemos visto el mundo físico de los objetos que constituyen el mundo macroscópico se explica por los principios de la mecánica clásica: un mundo de entidades diferenciadas que permanecen en sí mismas como "islas", manteniendo con otras entidades relaciones causa-efecto transmitidas en cadenas deterministas. Los organismos vivientes debieron de comenzar -y así lo conoce hoy la ciencia- como sistemas puramente físicos, sin efectos holísticos, ciegos, pero de una alta capacidad mecánica apta para la reduplicación. ¿Cómo? ¿Cuándo? Hay diversas hipótesis, como las de Stuart Kauffman, por ejemplo. Lo que debemos establecer aquí es que probablemente las primeras células u organismos unicelulares que comenzaron a reduplicarse fueron solo sistemas clásicos con propiedades cibernéticas o robóticas que se perfeccionaban poco a poco por la lógica adaptativa clásica (recordemos los virus). Este proceso duró quizá cientos de millones de años. La importancia de este determinismo rígido y fiable es esencial para la estabilidad de nuestros cuerpos y para la transmisión de la información a la especie (ADN). Un cuerpo viviente es una extraordinaria y compleja maquinaria biológica que funciona a la perfección que no debemos temer en calificar de "mecánica"; pero con una precisión mecánica que cuenta con el caos, la indeterminación, la estadística y la probabilidad para asegurar que ciertas cosas sucedan como deben suceder para mantener el orden correcto de la vida (verbi gratia, en la bioquímica del citoplasma de la célula al producirse el ensamblaje de las proteínas, o en los procesos del desarrollo embrionario).

Emergencia viviente de la sensibilidad. El supuesto debe ser que en un cierto momento del proceso evolutivo emergió una propiedad o cualidad física real nueva que afectaba a la vida o al organismo de forma holística (a su forma de supervivencia holística, esto es, como un todo funcional unitario). Se trataba de la sensibilidad o "sentisciencia", así denominada entre comillas por tratarse de un recurso primitivo. Lo que resultó ser decisivo fue, por tanto, que esta propiedad fue extraordinariamente eficaz para la supervivencia óptima; y esto solo debió de comenzar a suceder cuando la "sentisciencia" fue capaz de inducir efectos motores adaptativos. La conexión sensibilidad-motricidad (estímulo-respuesta) fue esencial en la dirección que comenzó a tomar la evolución. Si es correcto este supuesto, la emergencia de esta "sentisciencia" debió de ir unida a ciertos cambios estructurales en los organismos clásicos, de tal manera que se formaran ciertos nichos o ámbitos donde pudieran suceder fenómenos cuánticos holísticos de campo. A partir de ese momento la evolución habría ido orientada a diseñar sistemas de coordinación cada vez más compleja entre sensibilidad (dada en los nichos cuánticos) y mecanismos deterministas clásicos en orden a una supervivencia eficaz óptima. En este diseño estarían fundadas las raíces de la interacción psicofísica (determinación/ indeterminación). ¿Cuándo y cómo se habrían producido estos cambios estructurales que permitieron la formación de estos "nichos cuánticos"? La respuesta mejor construida es hoy la hipótesis Hameroff-Penrose (mencionada más adelante). En organismos unicelulares avanzados la formación del citoesqueleto produjo en su interior a su vez los microtúbulos con una variada gama de funciones estructurales. Es probable que en aquellos microtúbulos se dieran casualmente las condiciones para estos efectos cuánticos y que poco a poco la sensibilidad emergente fuera utilizada como factor adaptativo. En todo caso, parece que la hipótesis más congruente con el conjunto del proceso evolutivo sería el supuesto de que, de una u otra manera, la "sentisciencia" nació ya en el mundo unicelular. Entonces la vida, como "todo" holístico, ya no sería solo mecánica para comenzar a ser "sensitiva".

Pero, ¿por qué emergió la sensibilidad? La ciencia no puede hacer sino establecer el postulado de que el sustrato constituyente del universo tenía la propiedad ontológica de producirla (emergentismo). Esta propiedad sería propia de toda materia, incluida la materia fermiónica atrapada en las estructuras clásicas. Sin embargo, solo en ciertas condiciones estructurales apropiadas (los efectos cuánticos de campo ya mencionados y todavía existentes en el universo) podría manifestarse como propiedad holística útil para el proceso adaptativo de los organismos como sistema unitario. Cuando esta nueva propiedad emergida comenzó a producirse y manifestó sus efectos holísticos en los organismos, estos comenzaron a dejar de ser solo robots deterministas para ir convirtiéndose en máquinas sintientes que balanceaban lo mecánico con lo sentisciente. Es decir, en "seres vivientes". Estos seres, en sus acciones adaptativas, ya no solo aportaban causalidad clásica determinista sino también una causalidad más flexible y oscilante surgida de la sensibilidad y, más adelante, de la conciencia.

La lógica de lo viviente. La expresión de François Jacob nos sirve aquí para resumir la lógica que ha guiado evolutivamente el diseño de los organismos vivientes hasta llegar a la complejidad humana. Esta lógica de la ciencia biológica ha sido siempre la coordinación balanceada entre mecanismo determinista (robótica) en la vida y en los organismos y, por otra parte, la sentisciencia; es decir, balance entre lo clásico y lo cuántico, hasta acabar en el control de lo mecánico ejercido por la sensibilidad-conciencia (que advertimos en el hombre). La extraordinaria eficacia de este diseño se muestra terminalmente en la especie humana. Para la vida ha sido (y es) tan esencial el determinismo como el indeterminismo, el mundo clásico macroscópico diferenciado como el mundo cuántico de efectos holísticos. La vida es un equilibrio balanceado entre las dos cosas.

5.2. Teoría de engramas clásica

No pueden explicarse científicamente ni los organismos vivientes ni el psiquismo sin considerarlos en gran parte como un sistema clásico. Este sistema funcionaría a partir de una causalidad mecánico-determinista clásica; esto solo sería "reduccionismo" cuando este tipo de causalidad se considerara única y se exclusivizara. La teoría de engramas representa lo que sabemos del sistema nervioso y de su producción de las acciones adaptativas aplicando los principios explicativos clásicos; aunque es verdad que a medida que nos acercamos a ciertas dimensiones reducidísimas de los eventos estructurales y bioquímicos intraneuronales solo serían aplicables estudios puramente cuánticos, según el criterio ordinario en la ciencia física. Esta teoría de engramas es un principio explicativo fundamental sobre el que trabaja la neurología actual.

Qué es un engrama. El camino más apropiado para entender qué es un engrama es el estudio del "engrama de la imagen visual". El patrón de luz se proyecta sobre la retina y esto produce la generación de la actividad nerviosa habitual por absorción de los fotones en las neuronas fotorreceptoras. Por transmisión sináptica la señal llega al colículo superior y NGL para alcanzar por las radiaciones ópticas las áreas visuales más modernas del córtex, V₁, V₂, V₃, V₄, V₅ y otras. Sabemos que la producción de la sensación fenomenológica de "ver la imagen visual" es el correlato psíquico consecuente a la interactivación de un sistema complejo de neuronas por vía sináptica. Este sistema complejo es el "engrama de la imagen". Por tanto, un "engrama" (o patrón, pauta, canon, estructura, red, mapa, circuito, etc.) es: la activación en red de un sistema de neuronas, producida por efecto aferente de la excitación de las terminaciones del sistema nervioso en el medio interno o externo, de tal manera que, mediando o no un correlato psíquico, se incita la activación de engramas eferentes que inducen a regulaciones automáticas del organismo (algunas también conscientes), a la actividad motora adaptativa o a la actividad psíquica. El engrama de la imagen produce un correlato psíquico; pero esto es solo un caso especial, ya que no todo engrama produce necesariamente efectos psíquicos (en el cerebro hay activaciones inconscientes, sin efecto psíquico).

Engramas no-psíquicos: la trama inconsciente. La mayor parte del cerebro está formada por densas tramas engramáticas que, al activarse, no producen efectos psíquicos. Una vez que en los animales pluricelulares (cuando la vida se convirtió en "organismo") se seleccionó evolutivamente un sistema de células (neuronas) para formar el sistema nervioso, este se constituyó en un mecanismo para la recepción de señales aferentes (que llegan al cerebro) que, por medio de engramas activados, desencadenaba señales eferentes (que salen} para el control funcional, regulador, térmico, bioquímico en general y motor del organismo para su adaptación óptima al medio. Incluso la actividad psíquica (control motriz, control del pensamiento, lenguaje, emociones, etc.) está construida sobre una enorme trama de engramas que al activarse no producen correlato psíquico (son inconscientes), pero están en la base de la conciencia, de la misma manera que la cima sobresaliente del iceberg (conciencia} está soportada por una inmensa mole de hielo sumergido (inconsciente).

El sistema psíquico (sensibilidad-conciencia). Esta teoría asume que la sensibilidad-conciencia es un hecho real producido como correlato de ciertas activaciones engramáticas especiales del sistema nervioso (ya que hay engramas inconscientes). Hay engramas, pues, que producen actividad psíquica (sensación corporal, visión, audición, emoción, actividad pensante, etc.). Pero la activación de los engramas psíquicos está sumergida en las estructuras engramáticas de lo inconsciente. En otras palabras: la activación que produce lo psíquico no puede darse sin el soporte e interacción con las redes inconscientes. Lo psíquico va unido en último término a una especialización del sistema nervioso. Pero esta teoría asume también que en animales unicelulares (ameba, paramecio) existe también una "sentisciencia" que los presenta ya no como entidades mecánicas sino como "vivientes" (vida sentiente).

El sistema sensibilidad-motricidad. El beneficio evolutivo adaptativo de la selección de neuronas para construir sistemas sensitivos (y esto explica su contribución teleonómica} es la conexión de la "sentisciencia" o sensación con respuestas motoras que controlan la posición del organismo en el medio (por ejemplo, ante el frío-calor, agresiones mecánicas, químicas o de cualquier otro tipo). De ahí que el cerebro animal sea preferentemente, incluso en mamíferos superiores, un sistema dedicado en su casi totalidad a producir "sensaciones" (visuales, olfativas, propioceptivas, etc.), pero también a la conexión de estas con la motricidad (respuesta adaptativa óptima).

Modularidad. La evolución de las redes neurales se hizo a partir de bucles o nódulos diferenciados que poco a poco evolucionaron hacia sistemas sensitivos, organizados primero en módulos especiales del sistema nervioso para terminar finalmente integrados en el sistema centralizado de la conciencia. Módulo es, pues, el sistema de neuronas comprometido en una determinada función (inconsciente o psíquica) ; aquí nos referimos ahora a los módulos psíquicos (que incluyen, según lo dicho, tramas inconscientes complejas). Son módulos especiales como, por ejemplo, visión, propiocepción, audición, emoción, lectura cognitiva de la sensación, pensamiento, lenguaje, etc. Los módulos coordinan todas las etapas evolutivas del sistema nervioso: la visión, por ejemplo, lleva desde las retinas, por el colículo superior y el NGL, hasta las zonas corticales modernas; la memoria coordina la recuperación de engramas en los diferentes módulos cerebrales desde el hipocampo. El engrama de la imagen integra neuronas que abarcan toda la historia evolutiva del cerebro.

Intermodularidad: sistemas neurales. Los módulos han evolucionado hasta coordinarse en un sistema integrado, holístico, de supervivencia adaptativa en el medio. Así, por ejemplo, el sistema visual construye la imagen del león por activación de un subsistema de neuronas del módulo de la visión ante un patrón específico de luz sobre la retina (el león). La "vía del qué" conecta la imagen con los lóbulos temporales donde se produce la activación de engramas que permiten evocar en la mente la "idea del león" (módulo de reconocimiento cognitivo de la sensación). Igualmente se conecta con los módulos semánticos y fonéticos del lenguaje cuando gritamos: ¡león! La conexión con los módulos emocionales es entonces inmediata y sentimos miedo. El sujeto psíquico recibe en paralelo estos "efectos psíquicos" porque el engrama del sujeto (que une también subsistemas neuronales desde el cerebro antiguo hasta el más moderno) está activo y dirige la construcción en las zonas frontales y prefrontales de un plan de reacción ante el león. La "vía del dónde" conecta la imagen con las zonas parietales y permite un cálculo preciso de los movimientos ante el león y el conocimiento del espacio físico para moverse de acuerdo con los planes elaborados y controlados por el sujeto psíquico.

Registro y memoria: redes lógicas intramodulares e intermodulares. Veamos el ejemplo de la visión: hacemos un viaje a la India y las impactantes imágenes se registran en una "carpeta" del módulo visual. Las olvidamos, pero al cabo de dos meses evocamos el viaje a la India y sus imágenes van surgiendo en nuestra mente conectando unas con otras de forma interminable. Es evidente que existe un orden de registro y de recuperación que está mediado por el hipocampo. Otro ejemplo: construimos en nuestra mente en zonas frontales una densa trama de engramas que nos permiten conocer, registrar y pensar sobre un cierto tema; por ejemplo, el cristianismo. Si esta trama está lógicamente bien construida podremos recuperarla bien y trabajar mentalmente sobre ella con eficiencia. Este orden lógico "modular", además, está coordinado con un orden superior intermodular que responde también a redes precisas. Desconocemos la forma neural de construir estas redes lógicas, aunque inferimos que deben de existir. Si las descubriéramos sería un descubrimiento tan importante como el de la estructura ordenada tridimensional de las cadenas de ADN. Suponemos que esta lógica de orden tiene estrecha relación con el tiempo y con el contenido, siempre apuntando a la supervivencia óptima por integración funcional ele todo el sistema.

Darwinismo neural: el "núcleo dinámico" de Gerald Edelman. Los límites explicativos de la "teoría de engramas", así interpretada clásicamente, se han alcanzado con las propuestas de Gerald Edelman, premio Nóbel de Medicina y eminente teórico del psiquismo. La hipótesis del núcleo dinámico es la imagen final de cómo funciona el cerebro y por qué se produce la conciencia, en sus dos propiedades fenomenológicas básicas: la unidad coordinada en paralelo de toda su actividad (unidad de la conciencia) y la flexibilidad oscilante indetem1inada (el choice). Pensemos en nuestra experiencia psíquica: nuestro yo consciente coordina simultáneamente experiencias propioceptivas, visuales, auditivas, táctiles, quinestésicas, etc., así como un pasado recordado que afluye sobre el presente, una compleja autoimagen (pasada-presente), densos sistemas de conocimiento, imaginación, ya registrados, un estado emocional, etc., y todo ello conduce en la dirección de una conducta bien dirigida y coordinada con nuestras funciones motoras, aunque siempre cambiante y redireccionada según el curso de los estímulos y el uso de la capacidad de elegir, degenerar procesos y generar otros nuevos de entre el universo cuasiinfinito de posibilidades funcionales de los engramas o mapeados clásicos existentes en la mente. ¿Cómo es posible tal complejidad? Edelman responde con la hipótesis del núcleo dinámico: aparecen en tiempo real, por milisegundos, activaciones colectivas que se hacen y se rehacen (generan y degeneran); son mapeados de diversos módulos con las bases neuronales para las diferentes actividades psíquicas confluyentes por complejos buses de activación y desactivación que los coordinan por medio de entradas y reentradas multidireccionales (reentries). Estas complejas relaciones de reentrada entre los módulos son el correlato neurológico que soporta la actividad de la conciencia: tanto en su unidad continua como en su informatividad cambiante (diversidad de módulos y contenidos cambiantes). La densísima trama neuronal de interconexión permite la coordinación armónica de todos los mapas o engramas en tiempo real. La enorme densidad diversificada de engramas permite, al mismo tiempo, la selección darwinista simultánea de los más eficaces para cada estado; permite la elección y paso cambiante de unos a otros de acuerdo con el funcionamiento holístico y molar del organismo frente al medio. Las propuestas darwinistas de Edelman (darwinismo neural) explican en parte quizá la complejidad clásica que permite la unidad y la flexibilidad de las elecciones (choice), pero no aborda los aspectos campales de la experiencia psíquica (verbi gratia, en la visión o en la propiocepción). Edelman cree que su hipótesis del núcleo dinámico basta para explicar la conciencia. Por ello las hipótesis cuánticas son para él innecesarias, ya que la neurología clásica en una teoría de engramas basta para explicar la unidad, complejidad y variabilidad darwinista de la conciencia. Creemos que esta teoría es admisible como tal (aunque no creemos que sea suficiente) y que también es coordinable con el enfoque cuántico.

5.3. Neurología cuántica

La ciencia nos dice que la realidad física tiene dos manifestaciones bidireccionalmente convertibles: los corpúsculos que producen los cuerpos materiales y la radiación ondulatoria en un campo. Toda la realidad física que constituye el universo responde a una misma ontología y presenta propiedades similares. Pero la radiación inicial de que nació el universo produjo dos tipos de corpúsculos: los fermiones cuya función de onda los hacía difícilmente fusionables entre sí, manteniendo su individualidad diferenciada en sus orbitales de vibración; los bosones cuya función de onda los hacía fácilmente diluibles en un campo unitario de vibración en que cada partícula pierde su individualidad en estados de coherencia campal. Los fermiones habrían producido el mundo de los objetos estables y diferenciados que constituyen el mundo; los bosones estarían también presentes como partículas o como sistemas de partículas en estados unitarios de coherencia cuántica. Fermiones y bosones son la misma materia, pero presentan propiedades diferenciales.

La neurología cuántica considera hoy que ambos tipos de realidad física material son necesarios para explicar los organismos vivientes. El mundo fermiónico es esencial para que se hayan producido los seres vivos estables genética y hereditariamente. El mundo de los campos, básico en la realidad física y más fácilmente constituible en la materia bosónica (aunque no exclusivamente), sería un soporte físico más apropiado para hallar la explicación biofísica de los fenómenos psíquicos. En concreto: la neurología cuántica nace de la conjetura de que propiedades cuánticas como coherencia cuántica, acción a distancia (no localidad), superposición e indeterminación cuántica (entre otras conocidas o no conocidas), podrían ser el fundamento o soporte físico que hiciera efectiva para la supervivencia de los organismos la propiedad "sensibilidad" que deberíamos atribuir como postulado al sustrato primigenio (o "materia") de que está construido el universo. Ahora bien, ¿cómo entender la implementación evolutiva de estos principios cuánticos en los organismos y su coordinación integrada en los cuerpos de materia fermiónica describibles por la causalidad clásica?

En relación al fundamento cuántico de la conciencia no podemos hablar sino de "conjeturas", porque de esto en definitiva se trata. En la teoría de engramas clásica existe un respaldo experimental congruente: conocemos, por ejemplo, qué pasa cuando aparecen lesiones en distintas localizaciones de los sistemas sensitivos y los engramas que fundan ciertas actividades psíquicas no pueden producirse. Alteraciones perceptivas como visión ciega, agnosia visual, negligencia lateral o anosognosia, miembro fantasma, así como las alteraciones de la visión o de otros sentidos, son siempre congruentes con la teoría de engramas clásica. La neurología cuántica asume todo el contenido de la teoría de engramas y solo trata de ofrecer una explicación en un nivel de mayor profundidad, el nivel de los fenómenos cuánticos que ocurren dentro de las neuronas. Pero la neurología cuántica no cuenta hoy por hoy ni con teorías definitivas ni con un cuerpo de evidencias experimentales que le den carta de legitimidad incuestionable (aunque la experimentación tampoco fuera nunca una prueba absoluta final, como sabemos por epistemología). Cuenta, eso sí, con la congruencia lógica de las teorías (ya de por sí altamente verosímiles y congruentes con la fenomenología del psiquismo) y con numerosas evidencias o indicios empíricos de que el psiquismo tiene relación con eventos cuánticos. Por todo ello son conjeturas científicamente legítimas (porque especular y teorizar es legítimo en la ciencia) y abiertas a su posible contrastación experimental más rigurosa. Exponemos algunas de las conjeturas existentes, siguiendo -a nuestra manera- un esquema propuesto hace poco por Henri Stapp en el Cambridge Handbook for Consciousness de 2007.

Primeras conjeturas de Von Neumann: el enfoque Von Neumann-Stapp. Para la escuela de Copenhague el sistema físico observado y el observador debían separarse. Von Neumann entendió que el conocimiento producido por la experimentación diseñada sobre ese sistema microfísico dependía de la elección del observador. Este (su elección, el choice) era, pues, una variable del mismo sistema físico. Esta elección oscilante del observador no era explicable por el mecanicismo determinista de la mecánica clásica. Para Von Neumann había que suponer que en el cerebro se daban diversos engramas para impulsar diferentes acciones. ¿Cómo elegir o activar los engramas más apropiados para cada acción en cada contexto? Von Neumann entendió que la mecánica clásica no podía por vía determinista justificar la elección de la activación neural debida (favorable para el sujeto). La causalidad clásica (determinista) era, pues, incompleta. Había que buscar el soporte físico apropiado para los choices que se manifestaban en la esfera psíquica. Von Neumann intuyó que las bases físicas que permitían estos choices debían buscarse en la esfera cuántica; a saber, en los "saltos cuánticos" de un estado a otro (dentro de una pluralidad de posibilidades superpuestas) y en la indeterminación de los estados cuánticos integrados en la misma estructura de la realidad.

En la formulación Von Neumann-Stapp, la dinámica cuántica envolvería un proceso tripartito: Choice, Causation y Chance. En el primer momento, la elección (choice) de parte del agente, induciendo la activación de un engrama preciso (template for action) de entre una pluralidad de posibilidades. En el segundo la causación en que el agente actúa sobre el mundo mecano-clásico para producir la acción. En tercer lugar la respuesta del mundo microfísico cuántico a la acción realizada sobre él (la experimentación para la escuela de Copenhague). La respuesta microfísica tampoco es determinista y no puede ser entendida por los principios de la mecánica clásica. Estamos, pues, en una horquilla entre indeterminación cuántica (agente) e indeterminación cuántica (respuesta microfísica real). En medio un interface clásico. Este enfoque entiende, por tanto, que el mundo microfísico y el mundo psíquico se explican desde la misma ontología física: es la ontología cuántica que permite la indeterminación, en el choice del agente y en su efecto sobre la naturaleza. Se unifica así en la misma ontología al sujeto-objeto, cosa que no había hecho la escuela de Copenhague.

Este esquema, según Von Neumann-Stapp, debería estar en la base de la teoría neurológica: los actos volitivos deben explicarse desde los procesos cuánticos (choice), entenderse cómo se traducen a procesos causales mecano-clásicos (causation) y cuáles son los efectos finales indeterminados causados en el mundo microfísico cuántico (chance). Esto sería, según Stapp, una forma moderna· de entender el concepto de "idea-motor" de William James. La aplicación de estos principios se muestra útil, según Stapp, en la explicación de temáticas neurológicas como son, por ejemplo, el análisis de la atención por Pashler (1998) o la discusión del célebre experimento de Libet. Sin embargo, supuesto este criterio general de que el choice y la chance se producen por salto cuántico desde un abanico previo de posibilidades (superpuestas), ¿cuándo y cómo podrían producirse estos saltos cuánticos? ¿Qué los induciría y a qué lógica biofísica responderían? ¿Cómo y dónde se producirían neuronalmente?

La hipótesis Hameroff-Penrose. Roger Penrose ha rechazado que las propiedades fenomenológicas del razonamiento matemático (verbi gratia, el teorema de Gödel) pudieran explicarse desde el soporte físico de un proceso computacional clásico. Por ello la explicación de la conciencia ha sido buscada por Penrose en la vía cuántica. Si la actividad libre de la conciencia en el choice entre diferentes posibilidades debía fundarse en los saltos cuánticos que inclinen y controlen el paso de un estado a otro, ¿qué proceso físico podría ser la clave que controlara los saltos cuánticos entre posibilidades superpuestas? Penrose ha argumentado a favor de que sería la "gravedad cuántica" la propiedad física que mediaría (o impulsaría) para que se produjeran unos u otros saltos cuánticos. Aquí no entramos más a fondo en comentarla, porque tampoco pensamos que deba ser especialmente decisiva. Más importancia tiene la hipótesis de la ubicación en los microtúbulos de la producción de los efectos cuánticos de que dependería físicamente la emergencia de la sensibilidad-conciencia como fenómeno holístico. Autores como Roger Penrose (gravedad cuántica) y Stuart Hameroff (microtúbulos) han convergido en la configuración de la hipótesis Hameroff-Penrose. Es una hipótesis posible, sugerente, pero discutida.

Coherencia cuántica en microtúbulos y tubulinas. En los organismos unicelulares avanzados apareció una estructura para dar consistencia llamada citoesqueleto que se llenó de estructuras filamentosas denominadas microtúbulos. Entre las muchas funciones que los hicieron útiles surgió la de constituir -en la hipótesis en cuestión- el soporte físico cuántico para los fenómenos de sensibilidad-conciencia. El microtúbulo es como un tubo cuyas paredes están formadas por los dímeros de tubulina (imaginemos, como en una mazorca de maíz, que las paredes están formadas como por "granos de maíz" o tubulinas). Cada tubulina tiene un electrón que puede ocupar una de dos posiciones (es una estructura dipolar semejante a la del agua). Hay, pues, tubulinas tipo A y tipo B. El interior del microtúbulo sería un espacio cuasi vacío, preservado del exterior por la estructura de tubulinas. La hipótesis Hameroff-Penrose consistiría en esencia en suponer que en estos microtúbulos se producirían estados de coherencia cuántica unidos a estados semejantes de otros microtúbulos por un efecto de interacción a distancia no-local (efectos EPR). Así, los microtúbulos de una neurona conectarían por no-localidad con los de otras neuronas y de esta manera aparecería un efecto holístico no-local entre grandes masas de neuronas de diversas localizaciones, produciéndose así las diversas modalidades de la experiencia psíquica. Las neuronas no involucradas en una actividad psíquica tendrían sus microtúbulos en estado de superposición cuántica. En el momento de activarse para formar parte del engrama fundante de una actividad en tiempo real (ver, oír, recordar imágenes, sentir emociones...) sus microtúbulos (o los que estuvieran implicados en producir ese estado psíquico) sufrirían lo que Hameroff-Penrose llaman la "reducción objetiva", o sea, el colapso del sistema en superposición cuántica a una vibración coherente concreta. Por ello, en el conjunto del cerebro (o de los módulos implicados en una actividad) se produciría así la "reducción objetiva orquestada". En la producción de esta reducción objetiva, según la opinión de Penrose, que a su vez dependería de la posición del electrón oscilante de las tubulinas, jugaría un papel determinante la gravedad cuántica. Para que pudiera haber colapso debería haber antes un estado en coherencia cuántica preservado frente al ambiente clásico circundante. Ahora bien, no es fácil justificar que esta coherencia pueda producirse en las condiciones del cerebro.

El cerebro como computador cuántico. Es sabido que la implementación física de los sistemas de computación construidos por el hombre se fundan en algún sistema físico susceptible de tomar dos posiciones, A y B (ceros y unos, o sistema binario para codificar la información). Es evidente que las tubulinas tienen una estructura química susceptible de adoptar dos estados y, por tanto, serían posibles qbits (soportes cuánticos de información binaria). Pero, en nuestra opinión, para que se pudiera hablar del cerebro como "computador cuántico" deberían describirse también funciones algorítmicas que supusieran un procesamiento de paquetes de información binaria. No parece que esto sea lo que hace el cerebro, ni creemos en consecuencia que sea apropiado hablar de "computador cuántico". En los microtúbulos (tubulinas) no habría ni unidad central de proceso ni programas de procesamiento.

Por otra parte, dados los supuestos de la hipótesis Hameroff-Penrose, cabe estudiar la energía que consumirían los estados de coherencia cuántica y el tiempo que deberían mantenerse para que el sujeto consciente llegara a tener un efecto perceptivo. Esto ha llevado a discutir la congruencia de los supuestos de la hipótesis Hameroff-Penrose, ya que según el físico Tegmark (2000) la coherencia cuántica dada por interacciones EPR en amplias zonas del cerebro se perdería en una fracción de segundo tan reducida que no permitiría que llegara a influir en la conciencia. Hameroff y Tuszinski (2002) respondieron más tarde a esta objeción. En todo caso se plantea siempre el problema del mantenimiento en el tiempo de la coherencia cuántica sin que se produzca su decoherencia por influencia del medio ambiente clásico circundante. Sin coherencia cuántica no podría haber superposición, colapso y reducción objetiva. Otro problema ha sido también la temperatura, ya que los estados de coherencia en la física solo se forman a muy bajas temperaturas. Pero el cerebro está a temperatura muy alta para que, en principio, pueda producirse coherencia. No obstante, ya Frohlich (y el hermano biólogo de Penrose) establecieron, antes de que naciera la hipótesis de la coherencia en microtúbulos, la posibilidad de fenómenos de coherencia en tejidos biológicos a temperaturas inusuales. Se sigue tratando, como se ve, de un tema discutido.

Conciencia cuántica en David Bohm. Bohm ha sido uno de los grandes físicos del siglo XX, unido en gran parte a Einstein, sobre todo desde que este se instaló en Princeton. Como Einstein, discutió la idea de indeterminación en la mecánica cuántica y propuso su célebre teoría de las "variables ocultas", siendo capaz de construir una teoría cuántica alternativa a la escuela de Copenhague. Esta teoría, según Stapp, elimina el indeterminismo cuántico y, por ello, elimina también la posibilidad de que la elección libre, el choice y la chance, estuvieran realmente fundados en una ontología indeterminista de la materia. A nuestro entender, Stapp hace una lectura demasiado radical del pensamiento de Bohm, ya que para otros muchos interpretes la indeterminación tiene cabida también en la concepción cuántica de Bohm. Este, además, propuso su teoría de que el universo podría concebirse como un plegamiento (orden explícito) de un orden fundamental (orden implícito); esta idea conectaría con el clásico éter, el vacío cuántico, el fondo o mar de energía, y otros conceptos que se usaron y se siguen usando en física para dar razón del ámbito del que surgen y en el que se diluyen las vibraciones germinales del universo. Bohm propuso una explicación holística del mundo físico, basada en la teoría de los campos y relacionada con el orden implícito. La conciencia, en los animales y en el hombre, instalada en las propiedades del cerebro, realizaba la conexión con esas dimensiones holísticas del universo a las que el organismo viviente accedía por mecanismos cuánticos de conexión por acción a distancia (efectos EPR). El holismo y la no-localidad fueron los principios en que se hizo fuerte la teoría de la conciencia en Bohm. Sin embargo, el carácter especulativo, filosófico, de difícil contrastación empírica, su relación algo esotérica con el pensamiento hindú, han contribuido a que las propuestas de Bohm sobre el psiquismo no hayan sido consideradas como propuestas evaluables por los métodos habituales de la investigación científica. Pero son ideas, sin duda nacidas de la ciencia, que están ahí como intuiciones cualitativas de referencia.

Conclusión. En las ciencias biológicas y humanas un capítulo fundamental es la explicación de las causas que hacen posibles la vida y los organismos; esta explicación es conocer las causas de la existencia real de un cuerpo físico con las propiedades de la vida (crecimiento, intercambio con el medio, movimiento, reproducción, herencia, etc.). Los avances genéticos actuales (ADN) permiten explicar nuestros cuerpos desde el desarrollo embriogenético. Esto significa que la ciencia explica a grandes rasgos cómo el proceso evolutivo del mundo físico produce estructuras físicas firmes y específicas (biológicas) que, según las leyes del mundo físico (en principio tanto clásicas como cuánticas), constituyen nuestros cuerpos. La biología es, pues, física: una física específica; con rasgos propios específicos que diferencian lo viviente de lo puramente físico. Pero la vida es, en último término, "física específica", a saber, biofísica.

Por tanto, las ciencias biológicas y humanas tienen otro capítulo esencial que también deben explicar: cómo y por qué ha sido producida, desde el mismo mundo biofísico, la sensación-conciencia, evolucionada más adelante hacia el desarrollo de la complejidad del psiquismo en su conjunto. Hay que explicar por qué en la evolución ha surgido la "sensación". Pero es muy importante entender una cosa: que explicar la sensación no ha querido decir para la ciencia conocer por qué (la causa ontológica profunda de que) la "materia" tenga la propiedad de poder producir "sensación", o de no tenerla. No se trata de explicar por qué hay conciencia o, más bien, no la hay. La ciencia simplemente considera que para explicar lo que vemos (la vida) hay que postular que la materia tiene "de hecho" la cualidad de producir sensación. Y el problema de la ciencia consiste en la forma en que el mundo físico produce las características fenomenológicas de la conciencia, tal como las advertimos en nuestra autoexperiencia humana, y tal como inferimos que también se producen en el mundo animal. Es decir, es el problema de conocer el "soporte físico" que tenga las propiedades suficientes como para poder producir la conciencia y sus propiedades fenomenológicas, tal como de hecho se dan. En relación con esto han surgido los argumentos que hemos discutido. Si el mundo físico real fuera solo el mundo mecano-clásico, diferenciado y discontinuo, determinista y mecánico, ¿cómo se explicaría la conciencia? Todo parece indicar que no podría ser explicada (a no ser que se ignorara, para no tenerla que explicar, y los seres vivos se redujeran a robots). Por ello nuestros argumentos han ido en la línea de encontrar en la mecánica cuántica un modo de entender el mundo físico, cuyas propiedades permiten explicar en qué podría consistir el "soporte físico" apropiado para producir una cosa real tan extraña como la conciencia, sus propiedades ontológicas y su complejización en el proceso evolutivo. Una física reduccionista no explica la conciencia; una física cuántica permite ofrecer hipótesis que pudieran quizá explicarla. Y hoy se vive en la expectativa de que así sea.

6. Sujeto psíquico y razón humana

La explicación propuesta del psiquismo se funda en principios de la ciencia física y en principios de la ciencia biológica. Al exponerlos hemos abordado también la explicación del factor decisivo de la experiencia fenomenológica del psiquismo: el hecho fáctico de la sensación-percepción como tal. Nos hemos inclinado a rechazar el "reduccionismo robótico" y a pensar, más bien, que la explicación más congruente podría depender hoy de un abanico de conjeturas cuánticas a las que, en estos últimos años, nos abrimos de forma creciente. Pero la explicación que, al menos de momento, exponemos, debe completarse con la referencia a otros principios explicativos derivados principalmente de ciencias como la biología (etología), psicología, psicología comparada, epistemología y antropología; y además todo ello en relación interdisciplinar con los principios biofísicos relatados. Los principios psíquicos que debemos presentar aquí son: el sujeto psíquico, la génesis de los procesos cognitivos y de los procesos psíquicos de la emergencia de la razón. Debemos observar que los animales superiores son ya un "sujeto psíquico" que posee mecanismos cognitivos como, entre otros, sensación, percepción, conciencia, memoria, e incluso representación (dentro del límite de la mente animal). En el psiquismo animal se halla la génesis evolutiva que por complejización conduce al hombre, esto es, a la razón emocional específica del hombre. La ciencia debe explicar este tránsito.

6.1. Sujeto psíquico

Función evolutiva del mecanismo estimulación-respuesta. En el supuesto en que nos movemos todo debió de comenzar por la conformación celular de un estado biofísico de "sensación primigenia", sin sujeto, que podríamos llamar "sentisciencia". En lógica evolutiva, la única razón del desarrollo posterior de esa sentisciencia debió de ser su contribución a la supervivencia óptima. Ahora bien, esta contribución no podía alcanzarse sin que el "sentir" conectara con el sistema motor, regulando así las respuestas adaptativas. La sensación se convirtió por ello en el factor más eficaz para controlar el estado del medio y sus efectos sobre el organismo (información), al mismo tiempo que constituía también el sistema inmediato de conexión con las respuestas adaptativas. De esta manera, el sistema estímulo (información) y respuesta (conducta), o sea, la sensación (lo psíquico) y el mecanicismo determinista (lo físico), estuvieron sometidos a un lento proceso de evolución biofísica de organización sensorio-motriz, construido por coordinación clásico-cuántica. Hemos visto algunas de las propuestas realizadas: microtúbulos, campos fotónicos, el agua Qibu-Yosue), la exocitosis, etc. Probablemente se desconocen hoy la mayor parte de las interacciones clásico-cuánticas en que se funda la sentisciencia viviente. En organismos pluricelulares hubo selecciones de grupos de células que se especializaron en esta coordinación estimulo-respuesta con efectos adaptativos holísticos: primeramente debió de ser en nódulos independientes que se fueron integrando poco a poco hasta constituir toda una variedad de sistemas nerviosos. Esta integración se produjo en dos vías: la vía de la integración sensitiva que desemboca en el sistema resultante que llamamos "conciencia" (información) y la vía de las respuestas mecánico-deterministas al medio "sentido" (conducta). La hipótesis evolutiva más obvia es que el llamado "sujeto psíquico" emerge como resultado de esta coordinación compleja entre el sistema sensitivo y el sistema motor.

La conciencia. Detrás de este concepto se esconde uno de los temas clásicos que han sido y siguen siendo discutidos repetidamente en filosofía, psicología y neurología. ¿Qué es la conciencia? ¿Cómo se produce y de qué activación o engrama neuronal depende? Se han propuesto numerosas formas de entender el engrama de la conciencia (el correlato neuronal clásico que produce la conciencia). No siempre han sido coincidentes: Eccles, Crick, Ramachandran, Mountcastle, Gazzaniga, etc. En el número de diciembre de 2007 de la edición española de Investigación y Ciencia puede verse un ejemplo manifiesto de esta discordancia en las opiniones de Christoff Koch y Susan Greensfield sobre el correlato neuronal de la conciencia. Por nuestra parte pensamos, dejándonos llevar por la lógica del supuesto emergentista en que nos movemos, que la explicación de la conciencia debería darse en conformidad con algunos principios explicativos.

1) En perspectiva fenomenológica la conciencia tiene dos rasgos esenciales: la unidad integrada convergente de la actividad psíquica (de la conciencia visual, auditiva, propioceptiva, del pensamiento, imágenes, emociones, etc.) y su carácter campal u holístico ya repetidamente mencionado (el campo propioceptivo o cuerpo, la visión del ámbito espacial de la luz, etc.).

2) La lógica evolutiva está de acuerdo con esta unidad ya que debe postularse su origen por integración holística de sistemas sensitivos autónomos: es, pues, la resultante holística de los sistemas sensitivos y psíquicos coordinados.

3) Por tanto, la activación o correlato neuronal que produce la conciencia debe ser holístico e integrar numerosos módulos cerebrales actuando al unísono en tiempo real (núcleo dinámico de Edelman). Además, puesto que la integración comenzó en estadios del cerebro antiguo, habrá estructuras neuronales que contribuyen a ella en diversas zonas del cerebro, desde el antiguo al moderno: probablemente zonas reticulares, el claustrum, las neuronas piramidales, los ganglios basales, el córtex cingulado, localizaciones de lóbulos frontales y prefrontales, etc. Por esta complejidad del "engrama de la conciencia" es posible mantener la conciencia global aun en el caso de la lesión localizada de algunos de los elementos normalmente integrados en la conciencia (como se vio en el célebre episodio de Phineas Cage, comentado por Damasio).

4) En todo caso, no puede aislarse el hecho fenomenológico de la "conciencia de ser sujeto psíquico". La conciencia ha ido emergiendo en paralelo con la integración sensitiva y con la integración consecuente de las respuestas: este proceso ha producido poco a poco en paralelo la emergencia del "sujeto psíquico" en sus diferentes estadios evolutivos. Sin integrar en la "conciencia" a la "conciencia de ser sujeto" difícilmente se podría hablar de "conciencia".

5) Es evidente que la conciencia depende de la activación específica de un correlato neuronal clásico o engrama macroscópico de neuronas activadas en conjunto (que probablemente goza de una flexibilidad y amplitud adquirida por la secuencia temporal y estructural de su origen evolutivo; verbi gratia, Phineas Cage). Quizá la unidad de la conciencia pudiera explicarse en parte por la compleja interactivación integrada en paralelo de módulos y engramas (Edelman). Pero la cualidad campal de la experiencia fenomenológica exige, según lo explicado, la recurrencia complementaria al sustrato cuántico, escondido tras el correlato neuronal clásico.

Conciencia en Edelman y Damasio. Los autores que a nuestro entender nos permiten un análisis más acertado de la conciencia son Gerald Edelman y Antonio R. Damasio. Edelman ha formulado el concepto de "núcleo dinámico" de la conciencia que explica su unidad a través de la multitud de entries y re-entries que fundan la interactivación paralela de diferentes módulos y engramas en tiempo real. Damasio -usando el concepto edelmaniano de cartografía neural del propio cuerpo- considera que la conciencia ha nacido del proceso en que los organismos han ido construyendo poco a poco una representación o cartografía neural que les permite "sentirse", o sea, "sentir la propia entidad orgánica". El primer paso hacia la conciencia de ser es el llamado por Damasio protoser (construido en núcleos del tallo cerebral, el hipotálamo, el córtex insular, los córtex conocidos como S2 y los córtex parietales medios). Este protoser, coordinado con el efecto de los sentidos primitivos, no supondría todavía ni sujeto psíquico ni mente. La "conciencia central" se construiría desde el protoser cuando aparecen las pautas neurales que hacen que el organismo comience a "sentir que siente"; esto sería ya una sensación de "segundo orden". Los engramas que producen la conciencia central, según Damasio, estarían en los colículos superiores, toda la región del córtex cingulado, el tálamo y algunos córtex prefrontales. La "conciencia ampliada" y la "conciencia autobiográfica" supondrían ya la memoria y la percepción del tiempo. Lo importante es advertir cómo, en la concepción de Damasio, la conciencia surge de la sensación cartográfica del propio cuerpo que paso a paso va construyendo la entidad que llamamos "sujeto psíquico".

El sujeto psíquico. Por "sujeto psíquico" entendemos aquí la capacidad de impulsar unas u otras acciones, con el control motor necesario, a partir de la conciencia integrada del medio externo y del propio cuerpo como sistema holístico que se dirige unitariamente. Así entendida, la subjetualidad psíquica nace ya en el mundo animal: este siente el medio externo y su propio cuerpo, sintiendo además su actuación motora controlada desde un centro impulsor constituido por su capacidad de reaccionar unitariamente. El animal superior, evidentemente, no tiene un psiquismo apropiado para construir una reflexión sobre su condición de sujeto (tal como hace el hombre), pero sí "siente" efectivamente su actuación como sujeto. Un animal superior, un perro por ejemplo, "siente" su condición de "sujeto", aunque no tenga una imagen racional de su condición de tal. Pero el hombre es ya un "sujeto psíquico" que hace una interpretación de su condición de sujeto desde el psiquismo racional ya emergido. Sin embargo, antes de llegar a la subjetualidad animal y humana, una serie de procesos anteriores la han anticipado progresivamente. Recordemos a grandes rasgos estos momentos. 1) En los automatismos primigenios (verbi gratia, en un paramecio) la coordinación sentisciencia-motricidad es ya una estructura germinal de subjetualidad (en cuanto impulsa las respuestas); esta forma de respuesta se da en otros muchos organismos más complejos. 2) Al ascender en la escala zoológica se producen, como hemos ya explicado, dos procesos de integración: la sensitiva en la conciencia y la reactiva en la coordinación de respuesta en función de esa nueva integración sensitiva. Aparece aquí un sujeto holístico que "siente" su cuerpo molar y "siente" también las respuestas integradas al medio. Pero debemos conjeturar que en este estadio impera aún el mecanicismo-determinista del automatismo. La conciencia de la subjetualidad está ya ahí pero solo juega un papel "epifenoménico" (lo que rige es solo el automatismo). 3) Pero al llegar al estadio posterior de hipercomplejidad de los automatismos (en las señales y en las respuestas) cabe conjeturar que se llegó a un estadio en que el organismo tuvo que recurrir al "sujeto epifenoménico", que ya existía pasivamente, para dotarlo de las nuevas funciones que supondrían la génesis de sus efectos causales (comenzando entonces a cumplirse uno de los supuestos básicos del emergentismo, a saber, la causalidad psíquica descendente controladora de lo físicoquímico). Estas nuevas funciones, ya presentes en los animales superiores, serían: inspección atentiva del universo sensitivo en las diferentes modalidades y en su integración; selección de contenidos sensitivos; selección e impulso activo de unos u otros programas de respuesta. El nuevo protagonismo del "sujeto psíquico", necesario para la adaptación óptima al medio de organismos hipercomplejos, supondría la "ruptura del automatismo" y el comienzo de la evolución psíquica que lleva ya directamente al hombre. 4) Estos nuevos procesos acabarían conduciendo a la organización del sistema cognitivo superior en la especie humana y a la emergencia de la razón. Es lo que comentamos seguidamente.

6.2. Génesis cognitiva: memoria y representación

El sistema cognitivo superior nace ya en el momento en que aparece la sensación más primigenia, e incluso en el aprendizaje adaptativo ciego dado en la conformación de las estructuras biofísicas anteriores a la "sentisciencia" (Riedl). Sin embargo, en el desarrollo desde la sensación a las formas cognitivas superiores juega un papel esencial la memoria: esta es el hilo conductor que nos lleva a construir el psiquismo superior. La explicación que sigue, inspirada en las ideas de Edelman, es, sin embargo, una conjetura: una propuesta teórica para dar coherencia evolutiva a la génesis del conocimiento animal superior y de la razón. Sin embargo, esta propuesta teórica o conjetura (congruente con nuestra explicación orientada hacia el enfoque emergentista) no es arbitraria. Tiene una gran cantidad de evidencias empíricas y teóricas que nos hacen pensar que estas conjeturas describen lo que muy verosímilmente aconteció realmente en el proceso evolutivo.

Memoria. La memoria es un recurso esencial para que la sensación pueda tener una función teleonómica (eficaz para la supervivencia). Incluso en la conexión automática con que un paramecio dispara la respuesta motriz ante una "sentisciencia" tiene que haber un cierto aprendizaje de la conexión. El mismo aprendizaje va unido siempre al proceso de memoria o registro estable de una cierta conexión. Ya en organismos más desarrollados, con sistema nervioso, cabe postular también que los "signos" que suscitan "respuestas" son en alguna manera aprendidos, registrados; es decir, memorizados. Y ello supone que el cerebro más antiguo fue ya construyendo funcionalmente ciertos mecanismos y estructuras engramáticas que hacían posible el "registro" y "reactualización" (memoria). Cuando un camaleón detecta en su campo visual una mosca, esta se constituye en "signo" de la motorización de caza porque el camaleón tiene en alguna manera registrado ese signo. La memoria de animales superiores ha sido producida en conexión evolutiva con esas formas rudimentarias de memoria que fueron construyendo los mecanismos primitivos que estaban haciendo nacer el sistema cognitivo.

Memoria de actualización (remembered present). El cerebro de organismos animales es un cerebro sensitivo-motor, pero su utilidad depende de un registro neurológico de estas conexiones automáticas. Al crecer el cerebro aparecieron en mayor abundancia poblaciones neuronales sobrantes que se utilizaron para ir construyendo el "cerebro de conexión". Esto comenzó ya a pasar en las zonas temporales y permitió el nacimiento de la memoria como remembered present, en el sentido propuesto por Edelman. El proceso suponía tres elementos con base neurológica: primero el registro de las experiencias en tiempo real (o sea, de sus engramas correspondientes); segundo la capacidad de reactivarlas o actualizarlas en un tiempo posterior sin la presencia de la estimulación correspondiente en tiempo real (este "hacerse presente" en la "mente" animal es lo que propiamente llamamos "recuerdo" o "memoria"); tercero la conexión de unas experiencias con otras de tal manera que la suscitación de una, bien en tiempo real, bien por recuerdo, puede suscitar la activación de una cadena de conexiones y de los engramas en que terminan. Así, una experiencia presente puede hacer también presente por el recuerdo (remembered present) un conjunto de registros anteriores construidos en la memoria.

Representación asociativa. La memoria de actualización hace posible el nacimiento de una función nueva de gran transcendencia: la representación, que tiene inicialmente solo un fundamento asociativo. Pongamos un ejemplo: un animal superior, el perro. En su mente ha registrado una enorme cantidad de experiencias en tiempo real referentes a su "amo" (yendo a pasear con él, dándole comida, acariciándole...). De ahí que cuando lo percibe en un tiempo real concreto un denso paquete de memoria asociativa anterior se actualiza en su mente, se reavivan emociones y agita el rabo con vehemencia. El animal no es un robot ciego, sino un sistema organizado de vivencia de imágenes. El perro, por tanto, ha construido así en su mente numerosos "paquetes representativos". Además ha establecido numerosas conexiones entre ellos y es incluso capaz de realizar inferencias lógicas (en realidad asociativas): ante ciertos signos el perro "sabe" que va a producirse el "paseo" o la "comida" (es decir, se actualizan en su mente imágenes del paseo o de la comida y reacciona emocionalmente). Es una clara inferencia: si tales o cuales imágenes, entonces acontecerá en el futuro tal o cual cosa (que se anticipa por el "recuerdo" en la mente animal). El animal, en este sentido, tiene ya capacidad de anticipar el futuro. Este proceso representativo es compatible con que en conjunto la conducta del perro sea todavía determinista, o sea, solo signitiva o instintiva (aunque ya con rasgos premonitorios de que pronto aparecerá una ruptura evolutiva de la signitividad). Pero la explicación de su conducta no es un condicionamiento ciego automático (conductismo), sino una mecánica representacional asociativa de imágenes que funciona tal como hemos expuesto. En realidad, los mecanismos asociativos abarcan mucho más. Ciertos mecanismos de conexión neuronal permiten la activación en cadena de series de imágenes de distinta modalidad. Gran cantidad de entries y re-entries permiten la interacción entre los engramas que registran la historia del organismo en los diferentes sentidos. En la mente del animal va apareciendo un orden lógico (que es un orden neuronal biofísico de conexiones) que va creando poco a poco clases, categorías de eventos y un orden temporal (para un animal como el perro, por ejemplo, especularíamos con clases de imágenes conectadas con "hombres", "comida", etc.). La mente, por tanto, se va ordenando y esto es crear un orden de conexiones engramáticas. Al parecer, en esta densa trama de asociaciones diversas que permiten crear la red engramática ordenada de registro y su reactivación juegan un papel importante las funciones del hipocampo (para la distribución de la memoria en cerebros antiguos) y su coordinación con el córtex de conexión en los lóbulos temporales (lectura cognitiva de las sensaciones).

Abstracción. La memoria de actualización, en principio, tiende siempre a reactualizar la imagen como tal (en su integridad). Sin embargo, dado que el proceso de activación de un recuerdo no funciona neuronalmente con precisión total, sino que es impreciso, selectivo e influido por la categorización de los eventos, resulta que la memoria se activa fragmentando las imágenes. Abstracción es el proceso en que la atención perceptiva se centra en una selección de rasgos o contenidos de la imagen percibida o del recuerdo de las imágenes. Así, la representación de "clases" o "categorías" en la representación asociativa del mundo animal supone siempre un proceso de abstracción. Podemos conjeturar, por ejemplo, que, dado que el animal ha visto muchos "hombres" (tiene diversas imágenes), un determinado olor suscitará la afluencia a su mente de imágenes mezcladas, solapadas, enmascaradas unas en otras, fragmentarias que contendrán aspectos abstraídos-seleccionados (verbi gratia, tamaño) referentes a la clase de evento "hombre". Otra serie de imágenes (verbi gratia, olfativas) conectarán con la clase "león" o "hembra". No debemos extrañarnos de que en la mente animal tengan lugar ya anticipadamente estos procesos abstractivos que más adelante se perfeccionarán en la mente humana.

Imaginación. La selección y fragmentación en la atención perceptiva y en la memoria, tal como hemos explicado, es el fundamento para el nacimiento de una nueva capacidad psíquica llamada comúnmente imaginación (manipulación creativa de imágenes). La mente animal está llena de imágenes registradas que pueden hacerse presentes a través de los mecanismos de memoria (remembered present). Ahora bien, a impulsos de la experiencia tenida en tiempo real y de la evocación de los recuerdos, dado que estos son selectivos y fragmentarios, es posible una combinatoria de rasgos abstractos, clases, categorías y fragmentos produciendo una experiencia interior de imágenes -valga la redundancia- "imaginadas", esto es, construidas por la combinatoria de la misma mente. En el sueño -que ya es posible en la mente animal- esta combinatoria imaginativa se activa con especial intensidad, junto con la simple evocación de recuerdos no manipulados (aunque todo recuerdo, como hoy sabemos, supone siempre, por su parte, una reconfiguración activa creativa de lo que fue la sensación original en tiempo real).

Representación superior. El desarrollo de los procesos de abstracción e imaginación en la mente animal produce "paquetes representativos" que no solo asocian imágenes recordadas sino que también incluyen imágenes creadas por la abstracción y la imaginación. Nace así en la mente animal un paquete de representaciones de orden superior, más creativo y abstracto, cuyo desarrollo evolutivo conduce a la génesis de la mente humana racional. Sin este previo funcionamiento protohumano de la mente animal sería muy difícil, en efecto, explicar el nacimiento de la mente humana. Es por otra parte claro que el control de estos paquetes representativos, que llenan la mente animal, haga necesaria la aparición de las funciones del "sujeto psíquico" con un nuevo protagonismo causal que va más allá de su presencia puramente epifenoménica, ya anteriormente aludida. En conexión con todo esto el animal tiene también una "anticipación del futuro": es un "sistema anticipatorio".

6.3. Emergencia de la razón

La explicación de la relación percepción-conocimiento, así como del origen evolutivo del conocimiento desde procesos sensitivo-perceptivos previos, puede abordarse en principio desde cada uno de los posibles enfoques teóricos para explicar la conciencia. Por tanto, hay enfoques dualistas, fisicalistas, identistas, computacionales, funcionalistas, pampsiquistas, emergentistas, etc. En último término, como decíamos, es posible un paradigma mecanicista-reduccionista computacional, pero también un paradigma emergentista-evolutivo-funcional, dejando aparte el enfoque dualista (que apenas es defendido en la ciencia). Cada uno de estos enfoques supondría una forma consecuente de abordar, desde su propia lógica, la explicación científica de la emergencia evolutiva de la razón. Nuestra explicación del proceso de la génesis de la sensibilidad-conciencia se funda en el enfoque emergentista. Nuestra forma de explicar la emergencia y naturaleza de la razón será, pues, conforme con este enfoque.

6.3.1. Teorías de la hominización cognitiva: la teoría de la hiperformalización biológica

En el paradigma antiguo tuvo especial relevancia su teoría del hombre. Era congruente con las tesis ontológicas del paradigma, pero siempre se defendió la pertenencia del alma humana a una dimensión transcendente; en alguna manera se mantuvo viva la tradición platónica griega de considerar al hombre "parte del mundo del Ser". El alma humana era la explicación de las acciones humanas y de su vida intelectual y emotiva. El alma era la forma córporis que, como tal, poseía la inmortalidad. La inmortalidad del alma humana se fundaba para santo Tomás en que no era un alma corruptible compuesta de partes (como las otras presentes en el mundo físico y orgánico), sino un alma especial, simple a la que por naturaleza debía atribuirse la inmortalidad. Francisco Suárez, años después, también sostuvo la excepción humana, atribuyendo al hombre un alma inmortal y uniéndose así a la tradición imperante durante siglos en el paradigma grecorromano. Sin embargo, frente a esta filosofía ordinaria del hombre, la ciencia moderna ha construido una explicación congruente del origen y naturaleza del psiquismo en que la constitución psicobiofísica humana y la emergencia de la razón se explican como proceso natural autónomo. Este cambio explicativo, hoy irreversible, entra en conflicto con uno de los aspectos esenciales del paradigma antiguo. Es una novedad explicativa tan radical que, en sentido kuhniano, solo puede ser asumida por la teología, lógicamente en un sistema congruente, abordando el cambio de paradigma que defendemos en este ensayo.

La hominización es el tránsito, o emergencia evolutiva, desde el psiquismo o conocimiento animal al humano. Se trata de conocer las causas reales que han producido, primero, la emergencia del conocimiento animal y, segundo, la del conocimiento humano. Los procesos naturales previos de sensación-percepción-conciencia ofrecen el marco desde el que abordar esta explicación. La pregunta decisiva es, pues, esta: ¿cuáles son las causas de la hominización? Entroncando con los presupuestos emergentistas (como teoría previa de la conciencia) se han propuesto algunas teorías de la hominización. No son teorías excluyentes sino, más bien, enfoques diferenciados que ponen de manifiesto ciertos factores (causas) que probablemente debieron de contribuir en conjunto, sistémicamente (todos juntos en interacción causal), a la hominización; esto es, a la aparición del conocimiento humano. Nos referimos a las siguientes teorías.

Inespecialización biológica (Gehlen). Esta teoría del biólogo y antropólogo alemán Arnold Gehlen ha constituido en Centroeuropa una referencia constante durante el siglo XX y sigue siendo considerada por muchos como la explicación más plausible. ¿Qué causas, según Gehlen, han producido la hominización? La especie humana ha evolucionado hasta convertirse en "animal inespecializado" biológicamente. Se ha perdido la fuerte determinación de los instintos animales especializados y la base biológica para ellos (por ejemplo la especialización de las fauces de los depredadores). Y, en consecuencia, se ha producido la génesis compensatoria de la inteligencia racional. Según esto, la inteligencia y la razón humana, la cultura, habrían surgido como estrategia evolutiva compensatoria ante, digamos, un error biológico; a saber, el de la inespecialización.

Trabajo. La clásica teoría del trabajo ha sido defendida, entre otros, por el marxismo. La inteligencia racional, específicamente humana, surgió como exigencia de la actividad laboral que los homínidos emprendieron al alcanzar la posición erecta. Esta les permitió, en efecto, sobrevivir por el trabajo usando las extremidades superiores que habían quedado libres. El trabajo, resolver sus problemas y hallar sus estrategias adecuadas, forzó evolutivamente la aparición de unas funciones psíquicas nuevas que no había necesitado hasta entonces el mundo animal. La exigencia de diseñar el trabajo forzó la aparición de nuevos procesos psíquicos que denominamos "inteligencia humana" (precedida por la aparición previa de una inteligencia animal). Fue la emergencia evolutiva de la inteligencia y de la razón humanas.

Sociedad-lenguaje. La teoría socio-lingüística ha sido la más común entre los biólogos y antropólogos occidentales, aunque se puede armonizar fácilmente con la teoría del trabajo. Fue defendida entre otros muchos por el antropólogo sudafricano Tobias, por la familia Leakey e incluso por Eccles. La formación del lenguaje, en el marco de las relaciones de intercomunicación social en los grupos de los primeros homínidos, produjo la aparición de la inteligencia y la razón humanas. Así como el trabajo exigió la inteligencia, en paralelo, así también la necesidad de comunicación social forzó también la emergencia de las funciones inteligentes humanas. En ella entraron en juego los factores de categorización, abstracción, etc., ya emergidas en la mente animal. Se aduce que, en efecto, el cerebro animal no poseía todavía la estructura y localizaciones necesarias para un lenguaje simbólico complejo. Las condiciones aparecen poco a poco con la corticalización creciente producida tras la posición erecta. Siempre se ha discutido en qué tiempo se produjo la aparición del lenguaje articulado. Hoy la opinión más fundada parece situar la aparición del lenguaje articulado y simbólico en el horno sapiens, de cien a setenta mil años antes de nosotros; se piensa también que quizá fue el lenguaje una de las causas de la superioridad del horno sapiens sapiens sobre el horno neandertalensis. El lenguaje y la exigencia creciente de intercomunicación social fueron entonces las causas que forzaron evolutivamente la hominización. En todo caso, debemos tener en cuenta que la razón debió de aparecer mucho tiempo antes de que comenzara el lenguaje articulado, tal como hoy lo conocemos; en ese tiempo muy anterior el lenguaje -la intercomunicación del conocimiento y del análisis de la realidad- debió de consistir en signos y sonidos, semejantes al lenguaje animal, aunque de estructura probablemente más compleja.

Adaptación biológica y conductual. La teoría biológico-etológico-evolutiva de Konrad Lorenz y Rupert Riedl ha tenido también un eco creciente en los últimos años. Tiene dos aspectos. Uno es la biología del conocimiento de Riedl que muestra cómo el proceso evolutivo ha hecho que la vida aprenda cuáles son las estructuras biofísicas que mejor responden al ambiente físico externo. La evolución se ha fundado así en mecanismos de aprendizaje y adaptación que Riedl llama "aparato raciomorfo", por aparecer por estrategias semejantes a las de la razón humana (ensayo y error). Son las mismas estrategias que se constatan, como ha hecho el etólogo Lorenz, en la conducta animal. Por ello la razón humana puede ser entendida como un desarrollo complejo de los mismos mecanismos evolutivos y conductas animales, ya aparecidos primero en la evolución bioquímica y después en el mundo animal. Por consiguiente, para Riedl y Lorenz, la causa de la hominización es la complejización creciente de los mismos mecanismos adaptativos y de aprendizaje, presentes ya desde el comienzo de la evolución física y biológica. Existe así una unidad lógica en todo el proceso evolutivo. Así, para Lorenz el paso a la conducta cognitiva del hombre, a la razón, se produce como resultado continuo de la evolución de una serie de conductas que llamamos "protohumanas". En ellas descubriríamos la explicación de muchos mecanismos funcionales (animales) que alcanzan en el hombre un desarrollo superior.

Hiperformalización biológica. La teoría de la hiperformalización biológica, formulada por el filósofo Xavier Zubiri, es congruente con las anteriores. Pero representa un sistema de hipótesis sobre aquellos procesos más básicos y fundamentales, de naturaleza neurológica, que probablemente produjeron la hominización. En nuestra opinión, esta teoría toca con la mayor profundidad las probables causas neurológicas -cambios del sistema nervioso- que produjeron evolutivamente nuevos estados psíquicos que permitieron la transformación del conocimiento animal en humano. Inspirándonos en Zubiri, pero ampliada e interpretada por nosotros, exponemos seguidamente la teoría de la hiperformalización biológica en armonía con la explicación emergentista que proponemos. La hiperformalización zubiriana, en nuestra opinión, solo se entiende como un desarrollo de la teoría emergentista más fundamental (hay que decir, sin embargo, que Zubiri no usó nunca el término emergentismo). Es una hipótesis sobre los cambios neurológicos que hicieron posible la emergencia de la razón.

6.3.2. Fundamentos empíricos y teóricos de la teoría de la hiperformalización

Esta teoría -al igual que las otras- es un macroconstructo hipotético, una conjetura: un sistema complejo de suposiciones o hipótesis propuesto por Zubiri que, si se hubieran cumplido, explicarían cómo se ha producido la emergencia evolutiva del conocimiento humano. Pero, estas hipótesis no son gratuitas, pues hay un conjunto de hechos empíricos y teorías científicas que hacen altamente verosímil que las cosas sucedieran realmente tal como las hipótesis de la teoría suponen. Estos hechos y teorías previas ya han sido establecidos en disciplinas científicas como la biología, neurología, epistemología, etología, psicología, etc. Por tanto, enumeramos primero, brevemente, estos fundamentos empíricos y teóricos. Después sintetizaremos qué supone la teoría de la hiperformalización biológica para explicar la emergencia de la razón humana.

1) La teoría de la hiperformalización biológica de Zubiri supone básicamente la teoría emergentista. En ella, la función teleonómica de los procesos de sensación-percepción-conciencia (potenciados por la constitución del sujeto psíquico y de la atención) es la eficacia adaptativa dada en el registro de la información sobre el medio y en el desencadenamiento de respuestas; es, en definitiva, la conexión estímulo-respuesta. Este mecanismo explicativo de la conducta puede ser mantenido hasta los animales superiores (conducta signitiva o también "instintiva"). En estos psiquismos superiores comenzará a producirse poco a poco la ruptura de la signitividad (es decir, la aparición de un mecanismo de conducta que ya no es solo un automatismo instintivo).

2) La biología evolutiva muestra cómo se ha producido la complejización creciente del sistema nervioso y de los sistemas de sensación y percepción, a medida que ascendemos en la escala zoológica que conduce al hombre.

3) En etología se estudia la naturaleza funcional de la conducta animal en general por el método objetivo. Existen conductas apetitivas (en que el animal reacciona ante estímulos generados internamente; por ejemplo, el hambre) y conductas consumativas (el animal reacciona ante estímulos externos que le permiten satisfacer inmediatamente sus impulsos). En general la conducta es toda actividad animal que se genera automáticamente en respuesta a ciertos signos o señales que hacen referencia a futuros estados biológicos, evitando el displacer y produciendo el placer. Es la conducta que llamamos signitiva o instintiva. La conducta signitiva es un modo complejo de expresar la función teleonómica (orientada al fin de la supervivencia óptima) de la conciencia, antes mencionada como esencia del emergentismo: primero detección de información (señales) y segundo desencadenamiento automático de respuestas.

4) En etología se estudia también la forma en que el animal manifiesta una conducta objetiva. "Objeto" es toda constelación de estímulos que se presentan ante el animal con cierta independencia, autonomía, unidad y frente a los cuales el animal reacciona también unitariamente. Hay, pues una conducta objetiva cuando inferimos etológicamente que el animal percibe objetos y reacciona unitariamente ante ellos, considerándolos un todo. El animal superior tiene ya un universo rico en objetos (por ejemplo, tal como un perro, integrado en la sociedad humana, percibe a su "amo" o a "la casa"); esto no sucede así con los animales inferiores (verbi gratia, un cangrejo de río) que solo sienten estímulos puntuales de presión, frío, calor, roce, etc., y no inferimos que perciban un universo de objetos.

5) Se constata, por tanto, una relación complejización-objetivación. Es decir, entre la complejización nerviosa y los sistemas perceptivos con riqueza de objetivación dados en el psiquismo animal. Las conductas más complejamente objetivas aparecen así en zonas de la escala zoológica con sistemas nervioso-sensitivos también más complejos y desarrollados.

6) El estudio de los sistemas perceptuales los presenta como sistemas de formalización. Los sentidos, en efecto, tal como son estudiados por la ciencia, son sistemas de formalización diseñados evolutivamente. Se entiende por formalización la capacidad puramente biológica de coordinar una gran cantidad de información sensible puntual, interior y exterior, procesándola hasta producir la experiencia perceptiva terminal organizada en unidades coherentes con independencia objetiva (objetos). En la percepción visual, por ejemplo, la información retina! de los diferentes puntos del espacio exterior se procesa diferencialmente hasta producir por mecanismos inconscientes la organización terminal de la imagen (que podría tener también un último ajuste organizativo por los efectos gestálticos). En esta organización terminal aparecen objetos claramente diferenciados, enfocados y delimitados con el entorno preciso de sus líneas, sombreados, colores, etc. Pero si el sistema biológico (neuronal) de procesamiento está alterado -no formaliza bien-, entonces se altera también el efecto final de organización de la imagen (es lo que pasa bajo la alteración producida por drogas). Los objetos ya no aparecen precisos y nítidos; solo una mezcla de colores difusos en que ya no es posible percibir los contornos de las cosas, las distancias o sus precisas ubicaciones en el espacio. Por tanto, si falla la formalización se distorsiona también la percepción objetiva. Los sentidos, en la evolución animal, representan la emergencia de una formalización creciente que descubre la existencia de un mundo de objetos en que sobrevivir.

7) Se constata también en la escala zoológica una cierta relación inversa entre los grados de formalización del sistema perceptual y los correspondientes niveles de signitividad de la conducta animal. Así, a mucha formalización, poca signitividad; en cambio, para especies animales que muestran conductas con respuestas altamente signitivas, muy automáticas, detectamos escasos niveles de formalización.

8) El proceso evolutivo, además, ha producido animales en un estado que denominamos de hipercomplejidad psíquica. Es un estado que se describe en estudios etológicos. El sistema de señales que el animal es capaz de detectar (su etograma) es cada vez más complejo. Al mismo tiempo aumenta también la complejidad y el número de los programas de respuesta; la conducta de caza de un león, por ejemplo, es una conducta altamente compleja, muy distinta del simplismo reactivo automático-determinista de un paramecio o una ameba ante los estímulos detectados en un medio acuoso. Esta complejidad hace cada vez más difícil la conexión automática, signitiva o instintiva, de una cierta señal (o conjunción de señales al mismo tiempo) con alguno de los muchos programas de respuesta presentes en el repertorio de la conducta animal. El animal inferior es así altamente automático o signitivo. El animal superior, en cambio, con un psiquismo cada vez más hipercomplejo, en repertorio de estímulos y programas de respuesta, parece exigir una nueva función psíquica para "ponderar" el sistema estímulos-respuestas. Esta función fuerza el protagonismo creciente del "sujeto psíquico", tal como antes explicábamos. La aparición evolutiva del sujeto, en efecto, está así en relación con el desencadenamiento de respuestas; cuando estas exigen una actividad "ponderativa" se complejiza así la función subjetual. Parecen existir, pues, unas condiciones evolutivas que tenderían a producir una ruptura de la signitividad en la conducta animal como exigencia de la eficacia en la supervivencia, por medio de una eficacia en la selección de señales y respuestas en animales hipercomplejos. En animales domesticos, como el perro, podemos observar en ocasiones este extraño estado, digamos, de "perplejidad" producido por la hipercomplejidad psíquica. El animal se halla en contextos estimulares en que confluyen señales en conjunto desconcertantes. El animal parece entonces como inmóvil, perplejo, como si ponderara a su manera qué debe hacer; es decir, cómo reaccionar, qué programa aplicar, si morder, si ladrar o si escaparse con el rabo entre piernas.

6.3.3. Hipótesis básicas de la teoría de la hiperformalización

El núcleo fuerte de la teoría de la hiperformalización está constituido por un sistema de hipótesis relacionadas entre sí que establecen supuestos que, en caso de que hubieran sucedido, explicarían por qué se produjo evolutivamente la emergencia de la razón humana. Es decir, lo que la teoría supone o hipotetiza se refiere a qué pudo haber sucedido para causar la emergencia del conocimiento racional humano. Podemos resumirlo en tres paquetes de hipótesis lógicamente derivados e interconectados.

A) Hiperformalización, hiperobjetivación, aprehensión de realidad. En el mundo animal se ha producido una cierta formalización que ha dado lugar a un cierto grado de objetivación en la conducta. Se podría, pues, hipotetizar que el hombre fuera un animal evolutivamente especializado en un alto y específico grado de formalización. A esta nueva forma de formalización podemos llamarla hiperformalización. Y esta formalización específica y más intensa propia del psiquismo humano -hiperformalización- hubiera podido producir un modo más intenso, específicamente humano, en la aprehensión perceptivo-objetiva de los estímulos que podemos llamarlo hiperobjetivación. Por tanto, en estado de hiperobjetivación los objetos se percibirían con mayor nitidez e intensidad, destacarían con más fuerza por sí mismos y atraerían más atención del sujeto psíquico. Serían percibidos con más fuerza como algo independiente, autónomo, unitario, permanente, estable, consistente, suficiente, "suyo" (según el término clásico utilizado por Zubiri)... A este modo específicamente humano en la percepción de los objetos (a esta riqueza nueva en la percepción objetiva) podríamos llamarlo "aprehensión sensible de realidad". Introducimos aquí el término "realidad". Así, el hombre no percibiría ya puros estímulos o señales signitivas (que desencadenan instintivamente las respuestas automáticas en el mundo animal) sino que percibiría, o "aprehendería", "realidades". Todo sería un proceso "semiente", o sea, una nueva manera de formalizar sensaciones. El psiquismo humano comenzaría a tener un estado nuevo, "contemplativo" de cosas, objetos, estímulos que están ahí por sí mismos con su propio y específico contenido. Dejaría de percibir "estímulos" (que suscitan puras reacciones automáticas) para comenzar a percibir algo distinto, a saber, "realidades". El término "realidad" designaría la forma específicamente humana de percibir los objetos desde el estado neurológico de hiperformalización. En el hombre se habría acabado de producir la "ruptura de la signitividad" (del automatismo) imperante en el psiquismo animal (aunque esta ruptura tendría precedentes en los estados protohumanos previos del psiquismo animal, tal como antes hemos ido explicando). El hombre comenzaría a preguntarse ya por el mundo en sí mismo, como real, a contemplarlo curiosamente como "realidad" que está ahí y a interesarse por él, por su forma de estar hecho, de estar ahí, y no solo ya como pura "señal" para desencadenar automatismos instintivos.

Parece evidente que sería imposible esta hipótesis de la "aprehensión de realidad" si la especie humana (los homínidos anteriores) no hubieran ya desarrollado poco a poco en sus mentes procesos de representación asociativa, de clasificación y categorización, de abstracción y de imaginación que antes hemos comentado. El término "realidad" designa una categorización abstracta de lo que tiene en común todo aquello que se presenta ahí, "sentientemente", ante el sujeto psíquico percibiente con un "de suyo", o sea, una entidad dada (no imaginada), autónoma e independiente. El término "realidad" designa, por tanto, el resultado de un proceso de representación superior que produce nuevas funciones psíquicas que permiten la emergencia consecuente de la razón.

B) Intelección de lo real como "estructura". Ahora bien, la pregunta que se plantea seguidamente es: ¿cómo se presenta lo real constituido como "realidad" (es decir, como independiente, estable, consistente...) ante el psiquismo hiperformalizado humano? Esta teoría establece también la hipótesis de que el psiquismo humano en el estado de hiperformalización, que "contempla" ya la realidad como tal, estaría en condiciones psíquicas apropiadas para advertir (o sea, "darse cuenca", "concienciar", construyendo una nueva "representación superior abstracta") que la realidad es "real" como estructura. Una estructura, como sabemos por matemáticas, es un conjunto de elementos conectado entre sí por relaciones (operadores, proyectores) que producen una unidad resultante. Lo visualizamos en la estructura de vigas de hierro de una construcción, verbi gratia, un puente, conectadas relacionalmente de forma unitaria y consistente. El concepto de estructura es esencial en la ciencia. Ahora bien, generalizando, todo lo real se presenta como "siendo real" de forma "estructural". Así, la experiencia de la realidad de nuestro cuerpo, por ejemplo, es una experiencia estructural: un conjunto de elementos conectados en la unidad resultante. Por consiguiente, lo que la teoría de la hiperformalización hipotetiza es que las condiciones de hiperformalización habrían propiciado que el psiquismo humano, poco a poco, tras aprehender ya las cosas como "realidad", llegara a entender o advirtiera, cayera en la cuenta de (se representara) que "lo real es real como estructura" (Zubiri diría, de acuerdo con su concepto de inteligencia sentiente, que llegara a "inteligir sentientemente" que lo real se "siente" como estructura). Es evidente, por lo anterior, que estaríamos también hablando aquí de la hipótesis de que el psiquismo humano se representaría abstractamente que las cosas reales lo son de una forma tal que nosotros calificamos como "estructura".

C) La hipercomplejidad psíquica, la razón y el discurso estructural sobre la realidad. En esta teoría, al mismo tiempo que lo anterior, puede también hipotetizarse que el psiquismo humano (el homínido) pertenecería a aquellos animales que habrían evolucionado a un estado de hipercomplejidad psíquica. En esta situación, el psiquismo humano hipercomplejo habría inducido la emergencia de una nueva función del sistema conciencia-sujeto: la ponderación reflexiva de los estímulos como realidades para determinar la naturaleza de las respuestas adaptativas a un medio progresivamente complejo. Ahora bien, al haber evolucionado también el psiquismo humano hacia una representación de la realidad como "estructura", esta nueva actividad psíquica ponderativa sería ya un análisis de la "realidad" como "estructura". Para esta nueva actividad la especie humana se habría visto forzada por evolución a intensificar el nivel de complejidad de las funciones de representación asociativa, clasificación, categorización, abstracción, imaginación, representación superior, ya presentes, como veíamos, en el psiquismo animal. Así, la evolución de la mente animal en los homínidos preparó las condiciones que hicieron posible la emergencia de la razón humana. Es decir, cuando la nueva actividad ponderativa del sujeto psíquico se centra en torno a la "realidad como estructura" para seleccionar (o construir por imaginación) las respuestas adaptativas más eficaces adaptadas a la realidad de las cosas, nos hallamos ya entonces ante el nacimiento evolutivo, ante el "orto" de la razón. La razón se entendería así, dentro de esta serie de conjeturas, como el proceso de actividad psíquica que parte del análisis de los datos perceptivos hasta construir representaciones de la realidad como estructura. Es entonces cuando este análisis y representación de estructuras permite a la razón ir desde lo que se ve (fenoménico) a lo que no se ve (transfenoménico). La razón es así capaz de imaginar el fondo profundo de las cosas, lo que está antes o más allá en el espacio o en el tiempo, en el pasado o en el futuro. Pero lo transfenoménico es siempre aquel conjunto de contenidos que, junto a lo fenoménico, permiten entender la consistencia o suficiencia estructural de las cosas reales. La estructura, pues, que hace a las cosas reales consistentes está constituida por elementos reales, digamos, "visibles" y "no visibles". Este discurso que penetra hacia el fondo de las cosas, hacia su verdad última, es lo específico de la razón humana. En ello se ha desbordado el mundo del comportamiento animal entrándose en una nueva dimensión emergente que permite al hombre un modo de ser real distinto, cualitativamente irreductible a los anteriores. El psiquismo humano no es una forma de psiquismo animal: es un cambio cualitativo que -aunque emergido en continuidad con el mundo animal- ha hecho entrar a los seres vivientes en un nuevo modo de ser real que ya no es solo animal. Es otra cosa, es "humano". Es un salto cualitativo o emergente, dado en continuidad con lo anterior. En la ciencia es precisamente donde la especie humana ha llevado a su máximo rigor el proceso de este análisis estructural del mundo de los hechos para tratar de llegar a la verdad última de la realidad del universo.

6.3.4. Valoración final: conexión evolutiva percepción-conocimiento

El mundo físico real está constituido por entidades estructurales (el hombre, un animal, un árbol, una piedra, el territorio físico, un cuerpo celeste...). Estos objetos y contextos se presentan integrados jerárquicamente en estructuras cada vez más amplias -sumergidas unas en otras- que concluyen en la estructura del universo en su conjunto. Parece lógico pensar que la información eficaz sobre ese mundo para sobrevivir en él dependerá de la precisión con que un ser vivo sea capaz de detectar la naturaleza estructural de los objetos y de localizarlos espacio-temporalmente como unidades compactas. Esta parece ser, en efecto, la función evolutiva de los sistemas perceptuales desarrollados en los seres vivos. Su eficacia ha dependido de su capacidad de reflejar (esto es, "hacer sentir") la estructura real del espacio físico. Y para ello han debido diseñar evolutivamente potentes sistemas de formalización: es decir, sistemas para relacionar la información de diverso origen y naturaleza hasta producir efectos sensibles que muestren las formas, objetos y estructuras ordenadas del espacio. Así, la función de los sentidos es básicamente formalizar la información (formalización = dar forma a la información como reflejo de la estructura formalizada del espacio físico). La función teleonómico-evolutiva de la formalización es desencadenar respuestas congruentes, adaptadas a un mundo de estructuras y encaminarlas hacia una supervivencia óptima. Puede admitirse, en conexión con esto, la idea de Irvin Rock de que la percepción es un proceso inteligente (recuérdese el título de la obra de Rock: The Logic of Perception). Reinterpretando la idea de una lógica de la percepción desde el emergentismo diríamos que el proceso perceptivo sería inteligente por cuanto ha resuelto correctamente en la evolución todos los problemas para acabar produciendo el reflejo sensitivo formalizado de un mundo objetivo previamente formalizado por la evolución cósmica física previviente. Para ello la evolución ha habilitado "estrategias sensitivas": verbi gratia, el color; el color es solo una sensación, un qualia psíquico, pero permite sentir con seguridad, por isomorfismo entre realidad e imagen, la estructura física real de los objetos y del espacio.

Percepción y conocimiento. Desde esta perspectiva entendemos que la actividad del sistema conciencia-sujeto que llamamos conocimiento parte de la percepción de un mundo formalizado. Este ha sido producido por mecanismos puramente inconscientes de los sistemas perceptivos (últimamente ajustados por los retoques finales inducidos por la organización gestáltica). De la misma manera que percepción es una presentación automática del mundo real en estructuras formalizadas por el procesamiento de los sistemas perceptivos (que producen un efecto psíquico terminal o fenómeno isomórfico con el mundo real externo), así igualmente el conocimiento construye una re-presentación de la realidad de esas estructuras percibidas. Por consiguiente, en esta representación, el conocimiento incluye, por la razón, referencias "construidas" (imaginadas) a contenidos transfenoménicos, no visibles, que constituyen en profundidad las cosas reales presentes en la percepción. Por ello, cuando el proceso de la percepción llega evolutivamente a la madurez, y presenta ya un mundo real suficientemente formalizado (hiperformalizado), es cuando la conciencia-sujeto puede advertir su "realidad" y su "estructura", generándose así la actividad psíquica (conocimiento) que tiende a producir una nueva representación en la mente del contenido de la estructura de la realidad. La percepción es así un proceso inicial de presentación de estructuras naturales y el conocimiento es la continuación de este proceso hasta lograr una representación final de todo lo que constituye últimamente esas estructuras reales, pasando de lo fenoménico perceptivo a la esencia ontológica profunda de las cosas. Por ello, la percepción presenta la estructura "en superficie"; el conocimiento, por la razón, trata de representar la estructura verdadera, en profundidad, de las cosas reales. El conocimiento continua racionalmente la obra iniciada mecánicamente por la percepción; a saber, la percepción nos hace sentir la estructura del mundo real; el conocimiento construye una representación del contenido real de la estructura del mundo para alcanzar en él una supervivencia óptima. La especie humana sobrevive por su acción (praxis) orientada por su representación racional de lo que el mundo es (teoría).

Conocimiento y ciencia. Según esto, en consecuencia, todo conocimiento es ya una representación acerca del mundo construida por la razón a través de una crítica, análisis y síntesis de las estructuras y contenidos fenoménicos presentes en las cosas reales. La ciencia no es sino una forma racional, específica, más precisa, de hacer lo que ya hace el conocimiento natural. La ciencia describe el mundo de los hechos o experiencias empíricas (fenómenos) por metodologías precisas (teoría de la base empírica). De los hechos o fenómenos saca aquellas inferencias necesarias para entender la estructura real de las cosas; la inferencia se funda en el análisis racional de las estructuras y conduce a las inferencias en general, las hipótesis y las leyes (teoría del cuerpo de inferencias deductivas). Todo ello lleva a construir una representación científica unitaria de la realidad (en los llamados "constructos", teorías, modelos y formalizaciones científicas). Las ciencias reales, por tanto, construyen representaciones sobre la estructura de la realidad: sobre el universo físico (física de la materia y del universo), sobre la vida (biología) y sobre el hombre (ciencias humanas). Las ciencias formales, en cambio, imaginan estructuras y formas abstractas que ayuden a las ciencias reales a construir representaciones del mundo real como estructura (lo vemos en la matemática, la lógica, la teoría de sistemas, la lingüística formal, la moderna ingeniería forn1al de la computación, etc.). El supuesto general que da sentido al conocimiento humano es que las cosas reales percibidas son reales como "estructuras con sentido": como estructuras constituidas por aquellos contenidos necesarios para mantener su estabilidad y consistencia; es decir, para poder erguirse como realidades que están ahí y se mantienen en el tiempo sin deshacerse. La lógica del conocimiento natural, y científico, hacia esa búsqueda de suficiencia responde a la lógica que ya se intuyó en la disputa griega entre Parménides y Heráclito (mencionada en el capítulo anterior). Sobre el alcance de esta búsqueda de "suficiencia" volveremos más adelante.

7. La imagen racional del mundo real en la Era de la Ciencia

Puesto que las secciones 2-6 de este capítulo pueden haber sido difíciles para lectores no habituados a leer informes filosóficos y científicos. Por ello, ofrecemos ahora una visión global más sencilla, y con menos detalle, de cuanto hemos explicado. Responder de nuevo la pregunta que está ya en el trasfondo de cuanto hemos dicho: ¿cuál es la imagen racional del mundo real en la Era de la Ciencia? Tras la primera navegación del pensamiento occidental en el ejercicio grecorromano de la razón, la segunda navegación filosófica se orientó desde el renacimiento/ilustración por el ejercicio de la razón científica. La ciencia, desde los siglos XVI-XVII, suministró el marco y las informaciones básicas que se establecieron como fundamento de la filosofía moderna. Por ello, la Era de la Ciencia ha ido construyendo desde entonces una nueva visión racional del mundo que se separó de la vieja visión grecorromana. ¿En qué consiste esa nueva imagen del mundo al comenzar el siglo XXI? ¿En qué se diferencia de la visión propia del antiguo paradigma grecorromano?

Una visión científica, abierta a la filosofía. La ciencia nace con la intención de conocer el mundo y no pone límites a esta intencionalidad. En principio, se orienta hasta los últimos fundamentos y contenidos del universo real (materia, universo, vida y hombre). Ahora bien, junto a su intencionalidad, la ciencia se orienta igualmente por una clara opción metodológica: producir conocimiento solo por atenimiento estricto al método científico (no queremos decir con esto que la ciencia sea solo experimental, ni siquiera inductiva, ya que incluye legítimamente la teorización que, en parte, es especulativa). La ciencia se ha encontrado, pues, con que su proceso de producción científica de conocimiento la ha llevado a quedar abierta a ámbitos, estados de la realidad y preguntas que, aunque desearía poder responder, no puede hacerlo si se atiene a las exigencias normativas del método científico. La ciencia, pues, solo ha podido construir la visión del mundo que era "construible" desde dentro de su propio método. El hecho constatable es que las "preguntas sin respuesta científica" se han referido siempre a lo antropológico, lo cultural y lo histórico, a las cuestiones últimas y a la explicación final de las cosas. Pero la ciencia no ha excluido, de forma absoluta, que con el tiempo pudiera ella misma responder muchas de esas "preguntas sin respuesta". Tampoco ha excluido nunca que algunas de esas "preguntas sin respuesta científica" pudieran ser conocidas y discutidas desde otros métodos de conocimiento humano, entre ellos el de la filosofía. La ciencia, pues, está así abierta a la filosofía, tal como se ha visto en la historia del pensamiento desde el renacimiento/ilustración: han sido los filósofos quienes han llevado la reflexión sobre las "preguntas sin respuesta científica" hasta sus últimas consecuencias filosóficas. Han sido los científicos quienes, además, han entrado con frecuencia (legítimamente) en ámbitos de especulación profundos, más filosóficos que científicos, impulsados por enigmas últimos inabordables hasta el momento por el método estricto de la ciencia (experimental y teórico).

Una forma de entender el conocimiento. La ciencia de los últimos cinco siglos ha mantenido una forma muy precisa de entender qué es el conocimiento científico. Se relaciona con la tradición sensista, empirista, asociacionista y, por último, positivista, en los siglos XIX y XX, y crítico-racionalista (popperiana) en la segunda mitad del siglo XX. La ciencia nunca ha aceptado las propuestas del racionalismo, incluyendo a Kant, ni la idea de conocimientos o principios funcionales de la razón de naturaleza a priori. Ha entendido que la razón se ha formado en la evolución -a posteriori- como consecuencia de las sensaciones. La teoría del conocimiento científico en el racionalismo-crítico popperiano nos dice que la razón, fundándose en los hechos, realiza un proceso representativo de lo que es la realidad empírica. Esta representación racional es "creativa" (es, digamos, una imaginación creativa) referida siempre a los hechos y a las causas profundas que los explican. La ciencia se construye sobre hipótesis creativas que la razón propone para interpretar el mundo de los hechos (fenómenos). Pero las hipótesis no son verdades absolutas, sino "tentativas" que se deben seguir criticando y revisando sin cesar. La ciencia actual (en física, química, biología, psicología, etc.) ha construido representaciones o conceptos (conocimiento) que se comprueban continuamente (nos son útiles y se comprueban, por ejemplo, cada vez que se enciende un enchufe eléctrico o se controla por monitores el funcionamiento de una central nuclear). Pero la ciencia, al mismo tiempo, no puede nunca excluir la eventual necesidad de cambiar de paradigma (en el sentido de Kuhn) y reformular las representaciones básicas que hasta entonces se habían considerado correctas, y se habían mostrado útiles para explicar, predecir e intervenir los fenómenos naturales.

Una búsqueda abierta y crítica de la verdad. Esta manera de entender qué es el conocimiento humano depende de una postura inicial: que el conocimiento se construye como una organización y un análisis de las estructuras reales que se esconden detrás de los hechos fenoménicos y que los explican. No es que la ciencia no pretenda conocer la "verdad"; pero es consciente también de que camina precariamente hacia ese objetivo. Es una búsqueda abierta y crítica de la verdad; es consciente de que hasta ahora no posee la verdad final y de que, en expresión de Popper, deberá seguir abierta a una "búsqueda sin término". En la exposición anterior hemos visto cómo tanto en el conocimiento de la materia, como del universo, de la vida, de la sensibilidad-conciencia, de la neurología y de la realidad humana, la ciencia no está nunca constituida por una única teoría explicativa que se considere "la verdad científica". En todos los campos hay problemas, preguntas, teorías diversas y alternativas que pretenden constituir la representación del mundo (sobre la materia, el universo, la vida y el hombre) mejor fundada en las evidencias empíricas y mejor construida teóricamente. La ciencia conoce sin duda muchas "verdades", pero no podemos estar seguros de que no tengamos que corregirlas o matizarlas en el futuro. Sin embargo, aunque constatamos esta enorme variedad de problemas sin respuesta científica y de teorías alternativas, es también correcto decir que en la ciencia se dibuja una imagen global del tipo del universo en que habitamos y que responde a ciertos perfiles consensuados.

Una visión de la materia. La ciencia entiende que el universo está hecho de "algo", de un sustrato primordial que llamamos "materia". El problema básico es conocer qué es la materia. La historia del proceso que ha llevado a la idea actual de la materia en la ciencia tiene dos momentos principales. El primero es la mecánica clásica propuesta por Newton. Si miramos en derredor el mundo macroscópico que nos rodea vemos que todo está hecho de objetos o entidades físicas (que en su profundidad son "materia" formada por unos enigmáticos "átomos"). Estos objetos o entidades pueden describirse por análisis matemático (dimensión, superficie, forma, volumen...) y sus interacciones permiten medir ciertas "variables físicas" (como velocidad, tiempo, espacio, dirección, fuerza, masa, peso, energía, trabajo, potencia...) cuya relación responde a ciertas leyes matemáticas (ley de la gravitación universal, por ejemplo). Pero la mecánica clásica se revisó y se reformuló en la mecánica relativista de Einstein con un nuevo concepto de gravedad y nuevas leyes que explicaban mejor las relaciones clásicas entre los cuerpos macroscópico-clásicos en la tierra y los celestes. El mundo clásico resultó un universo determinista. Un universo preferentemente determinista y gravitatorio (aunque ya en nivel clásico se tuvieron en cuenta los procesos de la "mecánica estadística" y del caos).

El segundo momento que configura la idea actual de materia es la mecánica cuántica. En ella se alcanza la explicación más profunda del microcosmos (qué es la materia y qué son los átomos) y del hecho conocido en el siglo XIX de que la realidad física no solo era la materia y los átomos, sino "radiación" difundida en ámbitos, espacios o campos físicos (como calor, luz, electromagnetismo). La mecánica cuántica explica que la materia es, al mismo tiempo, algo ondulatorio extendido en un campo y algo corpuscular (en conformidad con la idea clásica de un átomo o una partícula). En realidad la radiación ondulatoria se convierte (o "pliega") como corpúsculo y este puede transformarse en radiación y energía (como ocurre en las explosiones nucleares). La realidad física, por tanto, es "holística" (llena campos físicos en el espacio-tiempo) y, además, es también diferenciada (son los corpúsculos o entidades localizadas en un punto y en un tiempo, diferenciados unos de otros sin poder coincidir en los mismos números cuánticos según el principio de exclusión de Pauli). Pero, además, la mecánica cuántica ha conocido que la materia microfísica (campo y partícula) tiene leyes y propiedades que no vemos en interacciones del mundo macroscópico (clásico) de la experiencia inmediata. Las principales serían: indeterminación, coherencia y superposición cuánticas, así como acción-a-distancia o causación no-local. En este mundo cuántico las interacciones y las conexiones holísticas de la materia son "extrañas", no responden a lo que vemos en el mundo macroscópico. La ciencia actual no duda, sin embargo, de que la materia tiene las propiedades descritas por la mecánica cuántica; pero la misma ciencia es muy consciente de que es difícil imaginar el tipo de realidad, la ontología física o naturaleza última que constituye la materia. La materia es un gran enigma.

Una visión "formal" de la materia. Un supuesto razonable para la ciencia es que tanto las propiedades del mundo macroscópico (sobre todo la mecánica relativista y la gravedad) como las del mundo microfísico cuántico deberían ser consecuencia de ciertas propiedades primordiales de la materia. De ellas debería producirse la aparición derivada de las cuatro grandes fuerzas constatadas en la naturaleza: la gravitatoria, la electromagnética, la nuclear fuerte y la nuclear débil. Pues bien, en los últimos treinta años, la ciencia ha construido una teoría, llamada "teoría de cuerdas o supercuerdas", que imagina cómo deberían ser aquellas "vibraciones primordiales" o "cuerdas" (situadas más allá en el tiempo de lo que los físicos conocen como la Era de Planck) para poder explicar desde ellas el nacimiento de los dos mundos que vemos en nuestra experiencia: el mundo cuántico y el mundo clásico macroscópico. Para ello, la teoría de cuerdas ha construido una portentosa especulación de modelos matemáticos, puramente formales, que hasta el momento son solo una especulación posible sin confirmación empírica alguna (siendo incluso muy difícil pensar que pueda llegar a tenerla). La mecánica cuántica constituye lo que se llama el "modelo estándar de partículas", comúnmente aceptado y con respaldo empírico (aunque todavía no pueda explicar muchas cosas); pero la nueva "teoría de cuerdas", en contraste, es solo una especulación formal, cada vez más discutida, aunque en el fondo sea posible (incluso hermosa intelectualmente).

El hecho conclusivo es que nuestra idea científica de la materia muestra la proliferación de teorías y su discusión. Es un conocimiento en que se combinan lo empírico-experimental y la especulación formal-matemática. Ambos aspectos tienen derecho a existir, en conformidad con el método científico. Se conocen muchas cosas y se han alcanzado descripciones de alta precisión, matemáticas y empíricas. Pero los científicos saben que la naturaleza última de la materia sigue siendo un enigma. Por ello, la idea de la materia no es cerrada o dogmática, sino abierta y crítica. Es una búsqueda no concluida hacia el desvelamiento de un enigma todavía abierto, sobre el que cabe especular con teorías.

Una visión del universo. El universo es la distribución y organización de la materia en el espacio-tiempo. El conocimiento científico del universo, fundado en argumentos empírico-experimentales, constituye hoy el así llamado "modelo cosmológico estándar". No es un universo estático con una distribución estable de materia. Es dinámico y cambiante. Todo comenzó hace unos 14.000 millones de años con la portentosa radiación expansiva de altísima temperatura y energía que llamamos big bang (la gran explosión primordial). Muy poco después se produjo probablemente un repentino aumento de volumen (gran inflación) que explica la actual distribución de materia en el espacio y su forma expansiva (no todos admiten la teoría inflacionaria). Pero, en todo caso, a medida que se fue enfriando y expandiéndose, la radiación ondulatoria produjo el plegamiento de "paquetes de energía" en partículas. La radiación inicial y las partículas fueron la forma primordial de una materia que respondía a las extrañas propiedades de la mecánica cuántica. Muchas de estas partículas -llamadas bosónicas (en honor a Bose)- podían realizar con facilidad la propiedad cuántica llamada coherencia cuántica, formando entonces un todo unitario indiferenciado "perdidas" en un nuevo estado vibratorio unificado (por ejemplo, los fotones de la luz). La materia bosónica puede pasar de estados de coherencia (holísticos, como es la luz) a estados de decoherencia (de partículas diferenciadas, como son los fotones).

Sin embargo, en un cierto momento de la evolución del universo apareció un tipo nuevo de partículas cuyo "paquete vibratorio de energía" (su "función de onda") hacía, en cambio, difícil el cumplimiento de algunas de las propiedades cuánticas (por ejemplo, la coherencia cuántica). La mecánica cuántica nos dice que electrones, protones, neutrones -las partículas llamadas fermiónicas (en honor a Fermi)- tienen una forma de vibración (los físicos dicen una "función de onda") que hace difícil que unas partículas entren en "coherencia" con otras formando sistemas unitarios indiferenciados (tal como ocurre, por contraste, en la materia bosónica). Por tanto, los fermiones se pegan y se repelen formando las estructuras reales de materia que forman primero los átomos y finalmente los complejos objetos del mundo macrofísico. Gracias a este tipo de partículas (que se mantienen en sí mismas sin disolver su individualidad en otras) existen objetos diferenciados (piedras, planetas, un ser vivo...), sin que el universo se convierta en algo así como un plasma de materia indiferenciado. Este tipo de objetos diferenciados (cuerpos físicos o biológicos) constituyen, pues, el mundo macroscópico (nuestro mundo habitable). Entre ellos aparecen un conjunto de interacciones físicas que fueron conocidas y descritas ya por la mecánica clásica de Newton. Pero las extrañas propiedades cuánticas dejaron de cumplirse en las interacciones entre estos objetos o entidades de materia fermiónica "atrapada" en las estructuras macroscópicas clásicas. El mundo clásico respondió ya a otras leyes mecánicas. Con la mecánica clásica aparecieron relaciones más mecánicas y deterministas distintas de aquellas que regían en el mundo cuántico.

El "modelo cosmológico estándar" construye una imagen del pasado y del futuro del universo, estableciendo hipótesis fundadas en argumentos empíricos y experimentales. No es un conocimiento "absolutamente" cierto; pero es lo que podemos decir hasta el momento de acuerdo con los hechos, sin confundir lo que tiene fundamento empírico con lo puramente posible (la especulación). Este modelo establece el supuesto del big bang y la evolución de la radiación hasta la producción del mundo de objetos clásicos fermiónicos, así como también el mantenimiento y la producción renovada de estados de "materia bosónica" (en estados o campos de coherencia holística). El equilibrio y dinámica de las masas gravitatorias de este universo se describe según las ecuaciones relativistas de Einstein. Es una evolución en que han ido cumpliéndose unas condiciones muy precisas (que, en principio, podrían no haberse dado) y que han hecho posible la aparición de la vida y del hombre (universo antrópico). Por último, un universo que no parece tener la masa suficiente para frenar el proceso de expansión indefinida y que, por ello, probablemente acabará deshaciéndose en una "muerte energética" futura, en que la energía acabará reabsorbida por un "fondo" o "mar de energía" del universo (que los físicos llaman hoy "vacío cuántico"), en el que también cabría suponer que se produjo probablemente el big bang inicial que puso en movimiento la historia del tiempo cósmico. Este modelo estándar, por tanto, explica el origen, organización de la materia y fin del universo por los principios de una "cosmología cuántica"; pero, al mismo tiempo, explica la distribución, equilibrio y dinámica de la masa gravitatoria del universo por la mecánica clásica, la teoría clásica de la relatividad y las ecuaciones de Einstein.

El modelo estándar deja muchas "preguntas sin respuesta". No es, por ello, un modelo perfectamente acabado. Esto explica que hayan sido propuestas otras teorías especula ti vas que pueden tener partidarios (y para ello dan argumentos), pero que, aunque sean posibles, no parecen estar de acuerdo con los hechos y, además, no tienen en su favor argumentos empírico-experimentales que las respalden. La teoría del "estado estacionario" (un universo único que se hincha como un globo y en el que se crea materia para mantener su densidad relativa) tiene hoy muy pocos partidarios. La teoría del "universo acordeón" de Stephen Hawking (un universo único que se expande, se frena y se contrae, yendo de un big bang a un big crunch en un proceso oscilatorio eterno) no parece conforme con nuestros datos sobre la actual masa crítica del universo (la masa gravitatoria necesaria para que pudiera frenarse la expansión del universo y para invertir lo que Hawking llama la "línea del tiempo"). Este modelo tiene también otras dificultades teóricas sobre sus posibilidades de automantenimiento eterno sin degradación. La nueva teoría de los multiversos o multiuniversos (se postula la existencia de un "metauniverso" en el que habrían ido produciéndose infinitos "universos burbuja"). Cada uno habría nacido de un big bang y evolucionaría hasta su desaparición, tal como dice el modelo estándar; uno de estos universos, entre un número infinito de universos, respondería por azar a las condiciones antrópicas necesarias para producir la vida y el hombre. Es una hipótesis teórica que se ha apoyado también en la teoría de cuerdas, ya que los infinitos universos podrían asumir distintos juegos de variables y valores contemplados en ella.

De nuevo comprobamos cómo el resultado de la cosmología científica no responde tampoco (al igual que nuestra idea de la materia) a una visión definida y dogmática. La cosmología no es cerrada sino abierta. Existe una amplia gama de resultados que deben admitirse (de momento) y que son consensuados por la mayoría (modelo estándar). Es siempre legítimo especular formalmente (los multiuniversos y la teoría de cuerdas); pero no debemos confundir especulación y realidad (la ciencia no es "racionalista"). Quedan, pues, muchas preguntas sin respuesta y son posibles diferentes teorías que se proponen y son discutidas, dando lugar a las preferencias explicativas de unos u otros.

Una visión mecano-clásica de la vida. La ciencia biológica explica que la vida no pudo existir desde siempre. Fue producida en un momento preciso del espacio-tiempo. Debió de surgir del mundo físico anterior; no hay alternativa. Ahora bien, el cuerpo físico-biológico (verbi gratia, la primera célula), que respondía a propiedades esenciales de la vida, se construyó evolutivamente a partir de la "materia fermiónica"; es decir, materia organizada en objetos o entidades que interactuaban y formaban sistemas en conformidad con las leyes de la mecánica clásica. El mundo clásico es mecánico y determinista; así también fue la vida que probablemente comenzó como un sistema mecanicista-físico aunque con un diseño de naturaleza dinámica y cibernética. Los conocimientos actuales en genética explican por la teoría de los ácidos genéticos, el ADN-ARN, el rígido mecanicismo determinista que hace posible la embriogénesis, las mutaciones evolutivas, así como la estabilidad de la herencia y de los seres vivos. La vida es en gran parte un sistema clásico (determinista, aunque dejando un papel que, en ciertos sentidos, cumplen el indeterminismo y el caos en esos sistemas clásicos). En el sistema nervioso de los seres vivos, y en sus cerebros, rige también sustancialmente este determinismo clásico. Las neuronas son sistemas clásicos en que suceden eventos entre partículas fermiónicas diferenciadas (electrones, iones, enlaces covalentes, electrones compartidos, etc.). En el proceso evolutivo ha estado vigente la lógica darwinista natural, complementada por la bioquímica genética y también por el "darwinismo neural" de Edelman. En todo caso, una explicación del mundo biológico limitada a su naturaleza mecano-clásica y determinista (sistemas físico-biológicos dinámicos específicos construidos solo por causalidad mecano-clásica) es conocida como "reduccionista": su problema no es pretender que el fundamento de la vida sea el mundo físico y que la vida responda a las leyes de la física clásica, sino en "reducir" esta explicación física a un cierto tipo de física, a saber, la física mecano-clásica de partículas y objetos diferenciados, deterministas y mecánicos. La vida es sin duda en gran parte un sistema clásico, mecánico y determinista. Pero no solo: probablemente es un sistema cuántico que está haciendo uso de propiedades cuánticas de la materia.

Una visión del mundo animal-humano: sensibilidad-conciencia y razón. La ciencia tiene el objetivo insoslayable de explicar los hechos fenomenológicos. Por ello debe explicar nuestra experiencia fenomenológica humana (en parte extendida también por inferencia al mundo animal de forma progresiva en la escala zoológica). Esta experiencia afecta a la unidad y armonía funcional de la conciencia, el cierto indeterminismo y flexibilidad de la conducta animal (en el caso humano la libertad) y el "holismo experiencial" (la sensación holística de campos como el propio cuerpo o el campo de la visión por el que nos "sentimos el mundo"). La imagen de "entidades diferenciadas" y "deterministas" que es propia del reduccionismo biológico hace muy difícil explicar tanto el holismo como la indeterminación fenomenológica presente en la conducta de los seres vivos. De hecho, la explicación reduccionista se ha reforzado en la actualidad al aplicarse el modelo computacional para construir una teoría computacional de la vida en que el sistema nervioso sería un ordenador y los seres vivos robots, en los que la sensibilidad-conciencia no jugaría ningún papel causal (es lo que se conoce como epifenomenalismo). Sin embargo, la mayoría actual de biólogos y de neurólogos se ha rebelado ante esta imagen robótica y ha tratado de llevar la neurología clásica a una imagen "humanista" (no robótica) del ser humano. Es lo que vemos en Edelman, Damasio, Ramachandran, entre otros muchos, desde un punto de vista clásico. Pero la corriente científica más prometedora es, en nuestra opinión, la que intenta hallar en la mecánica cuántica el soporte físico apropiado (que el reduccionismo clásico no aporta) para explicar la experiencia fenomenológica de los seres vivos. La mecánica cuántica es una parte esencial de la ciencia que, en principio, la ciencia no solo puede sino que debe tener en cuenta para explicar cuáles son las estructuras físicas que producen algo tan extraño como las propiedades psíquicas de la vida. Podría ser que, dentro de las estructuras clásicas de la vida, la evolución hubiera conducido a la emergencia de ciertos estados materiales de naturaleza cuántica (probablemente instalados en el sistema neuronal) que podrían producir "coherencia cuántica" y "acción a- distancia" (en relación con las experiencias holísticas de campo, propiocepción y visión) y "superposición" e "indeterminación" (en relación con la oscilación indeterminada de la conducta y de la libertad). La ciencia moderna, por tanto, trabaja hoy en explicar qué posibles propiedades cuánticas del mundo físico, implementadas por la evolución dentro de la misma estructura biológica clásica de los organismos, serían apropiadas para entender cómo ha podido producirse algo tan extraño como el psiquismo en los animales y en el hombre.

Por otra parte, supuesta la constitución estable de nuestro cuerpo clásico y la emergencia de la sensibilidad-conciencia, la ciencia moderna puede explicar más fácilmente cómo pudieron emerger evolutivamente la razón y el sistema emocional humano. Poco a poco apareció el "sujeto psíquico" animal, así como su control progresivo de la sensación-percepción (sistema de información) y de las respuestas al medio (sistema de respuestas). Algunos procesos psíquicos protohumanos como representación, categorización, imaginación, abstracción... anticiparon en el mundo animal la emergencia de la razón. Esta nació cuando, en el curso de esta dinámica representativa, el animal humano llegó a estar en las condiciones psíquicas apropiadas para representar el mundo como "realidad" y entender que esta es real como "estructura". El psiquismo humano comienza a actuar como "racional" cuando siente el universo como realidad -constituida y existente establemente ante él- que se mantiene real como "estructura". Este universo "real" debe ser conocido por medio de la representación, construida en la mente, de las estructuras que lo constituyen. La crítica de los fenómenos con la finalidad de concebir aquellas estructuras profundas que permiten entenderlos es el camino que lleva a la razón humana desde su experiencia inmediata de las cosas a concebir en la mente la imagen de la esencia profunda del mundo, más allá de nuestra experiencia inmediata. A esto responden la ciencia y la filosofía.

Un mundo real monista, clásico y cuántico (diferenciado y holista). Aun dentro de las dudas, en la discusión entre teorías y preguntas sin respuesta -en un proceso de conocimiento científico abierto y en búsqueda- es hoy evidente que la ciencia concibe globalmente que en el universo todo se ha producido por las propiedades ontológicas y dinámicas de la materia que fue producida en el big bang con altísima densidad y energía. La ciencia es así monista: todo se ha producido por un principio único, la materia (un nombre que designa algo que todavía no sabemos qué es realmente con toda precisión). Pero, aunque haya todavía dudas sobre qué es la materia, el supuesto general aceptado por todos es el principio monista. La materia responde a la ontología descrita en la mecánica cuántica, pero -por estas mismas propiedades- ha producido un cierto tipo de corpúsculos-onda (materia fermiónica) que han permitido la organización del mundo de objetos y entidades macroscópico-clásicas que vemos en el mundo de nuestra experiencia ordinaria: es el mundo clásico diferenciado y básicamente determinado. Pero existe otro tipo de materia (materia bosónica) en que se crean campos holísticos (verbi gratia, la luz), en que las propiedades cuánticas se cumplen íntegramente. Tanto la materia bosónica como los posibles fenómenos cuánticos de campo conviven en nuestro universo con el mundo clásico. Por ello, los seres vivientes podrían haber emergido como una coordinación entre mundo clásico (el cuerpo) y mundo cuántico (el mundo psíquico de la sensibilidad-conciencia).

Un mundo real evolutivo y abierto. La ciencia, además, no nos describe un universo estático, con una forma hecha que se mantiene en el tiempo. Se trata de un universo dinámico que comienza en el big bang con una inmensa energía expansiva. En él se produce una continua sucesión de estados en los que se da una evolución (una transformación continua en la que surgen ordenadamente nuevas configuraciones) que, por otra parte, es "evolución abierta". Aunque el mundo macroscópico-clásico (cuya formación ya hemos explicado) está hecho de objetos o cuerpos, entidades diferenciadas, ciegas como tales sistemas (sin sensibilidad-conciencia), sus interacciones mecanicistas y deterministas causan procesos caóticos cuya evolución en el espacio-tiempo no se puede predecir con seguridad. Por eso, incluso el mundo clásico está "abierto" (no responde a una evolución futura cerrada y definida). Las ciencias físicas lo estudian por medio de técnicas matemáticas estadísticas y probabilísticas. El universo está también "abierto" como resultado de las interacciones cuánticas producidas en la materia todavía no "atrapada" en las estructuras del mundo clásico (fermiónico). Por otra parte, desde el momento en que aparecen los seres vivos (y en ellos tiene una función causal la sensibilidad-conciencia) puede decirse también que -usando una expresión de A. Riviere- esos extraños "objetos con mente" (seres vivos) producen también efectos indeterminados (conducta). Esta apertura del universo se hace más patente en el mundo humano, donde el futuro dependerá de las elecciones libres (abiertas) del hombre y de la sociedad. En consecuencia, para la ciencia, el universo clásico, el cuántico, el biológico y el de la historia humana, son un "universo abierto", en expresión ya clásica de Karl Popper.

Un mundo real ordenado finalmente. El universo que conoce la ciencia en sus diferentes disciplinas, según sus condiciones iniciales, es, como acabamos de decir, un "universo abierto". Esto quiere decir que el universo que nació en el big bang, una vez nacido (es decir, con las "cartas ya echadas"), pudo haber evolucionado de una forma o de otra, pudieron haber sucedido unas cosas u otras. Tanto en el universo físico, en el biológico o en el humano. Si la radiación inicial dio lugar al mundo fermiónico mecano-clásico que ha hecho posible los cuerpos diferenciados; si se pudieron formar las complejas estructuras atómicas y macromoleculares del mundo físico; si la química del carbono hizo posible la formación de la vida que terminalmente produjo al ser humano, todo esto sucedió porque en la evolución han ido produciéndose una serie de condiciones (posibles, pero no necesarias ni únicas) que, en conjunto, son la causa del orden observable en nuestro universo. Orden significa que los estados sucedidos en la evolución (deterministas, caóticos o indeterministas clásicos e indeterministas cuánticos) tienen una lógica o coherencia en orden a un fin: un mundo de objetos diferenciados en que algunos puedan ser vivientes y entre los que ha emergido el hombre. Orden significa, pues, congruencia hacia "algo": en este caso un mundo habitable. Es un orden evolutivo hacia la habitabilidad. La constatación de este "orden viviente" u "orden antrópico" es solo una evidencia científica que, como tal, no es metafísica. Para explicarla se pueden proponer algunas hipótesis científicas. La "congruencia hacia un fin" (el hombre) pudiera ser resultado de un azar posible natural entre infinitos universos "burbuja" (verbi gratia, los multiversos y la teoría de cuerdas). Pero esta "congruencia" podría ser atribuida a un "diseño" que exigiría hipótesis metafísicas sobre su autoría. Es, por tanto, una discusión abierta en que la ciencia no puede decir nada (es una de las preguntas sin respuesta científica) que nos obligan a discutirlas en un plano metafísico o filosófico.

Un mundo real enigmático. La ciencia nos ofrece, pues, una imagen del universo, de la vida y del hombre que presenta perfiles definidos: un universo monista, en una continua evolución, que genera un orden estructurado hacia la vida y el hombre, que debe explicar con suficiencia cuanto ha sido producido en su interior, que está "abierto" en su evolución física y biológica, y en el que la selección de algunos de los caminos abiertos dependerá de decisiones libres de los hombres. Pero el universo tiene un perfil importante: es todavía enigmático tanto en la explicación científica de aspectos de su evolución monista (por ejemplo, el origen causal del orden físico-biológico y del psiquismo con la sensibilidad-conciencia) como en la explicación de su origen y evolución final (el enigma cosmológico). En conjunto, el universo sigue siendo un gran enigma del que se saben muchas cosas (perfiles definidos). Pero, en último término, la ciencia transmite la visión del gran enigma del origen, constitución ontológica y destino final del universo.

8. Metafísica de la ciencia

Hemos presentado hasta ahora, por tanto, la imagen del universo, de la vida y del hombre en la ciencia moderna. La búsqueda de una nueva visión racional del mundo promovida en la llamada segunda gran navegación del pensamiento occidental (la que comienza en el Renacimiento) ha estado, pues, condicionada por el inmenso esfuerzo de las ciencias por investigar qué es la realidad. Pero la ciencia - condicionada esencialmente por su propio método de conocimiento no ha llegado a conocer con seguridad la verdad última del universo. No es que no quisiera llegar a ese conocimiento final (es decir, no queda excluido de sus objetivos), pero es que, de hecho, al menos hasta el momento, no ha llegado a la frontera final del conocimiento. La ciencia deja así "preguntas sin respuesta" y vislumbra ámbitos y contenidos de la realidad sobre los que no puede establecer un conocimiento según sus propias posibilidades metódicas. La ciencia nos deja así abiertos, tal como hemos explicado, a enigmas concretos y a un enigma final sobre la naturaleza absoluta y metafísica de la realidad. La ciencia impulsa un nuevo tipo de reflexión, metafísico o filosófico, fundado en sus resultados.

Por consiguiente, la razón puede seguir haciendo conjeturas más allá de las posibilidades de la ciencia. Pero la razón filosófica -que es, en último término, la misma razón argumentativa que hace la ciencia- puede seguir argumentando sobre los hechos. Puede atreverse a especular conjeturando qué pudiera ser la explicación metafísica última de la realidad. La especulación filosófica moderna -cosa que no sucedía con la antigua especulación grecorromana- no solo puede sino que debe atender a los hechos y teorías conocidos con todo rigor por las ciencias modernas. En este sentido la ciencia es una ayuda formidable para la filosofía porque le ofrece con toda precisión los datos básicos del problema para la especulación filosófica. Repetimos: la filosofía no se reduce a pensar sobre la ciencia (son posibles, el arte, la literatura, la antropología humanística, la ética, la filosofía de la historia, social o política, etc.). Pero la reflexión fundada en la imagen científica de la realidad es el fundamento básico de la filosofía. El que considera que la "filosofía de la ciencia" es un rival que se opone a la "filosofía humanística", no ha entendido en realidad de qué se trata.

Pues bien, la metafísica de la ciencia nos hace reflexionar sobre la imagen última de la realidad que puede construirse a partir de los datos ofrecidos por la ciencia. La ciencia no impone una metafísica, que está más allá de lo posible para el método de la ciencia (cuando el darwinismo científico, por ejemplo, se convierte en metafísica se extralimita y se convierte en un uso espurio de la razón científica). Pero, aun siendo así, la ciencia debe establecer los vectores que orientan hacia un cierto tipo de especulación filosófica: hacia una filosofía o metafísica construida desde la ciencia. La ciencia tiene un tipo de especulación teórica que le es propia (verbi gratia, teoría de cuerdas). Pero otras especulaciones no son apropiadas para la ciencia y sí lo son para la filosofía. Es incluso la tarea propia de la filosofía en el marco interdisciplinar del conocimiento y así debe ser visto con simpatía por la ciencia misma.

Como explicamos con detalle seguidamente, las consecuencias metafísicas de la ciencia están en conformidad con el hecho de que nos coloca ante una imagen enigmática del universo. Este, visto por la ciencia, hace posibles diversas hipótesis metafísicas. El universo, en otras palabras, no nos impone una única verdad metafísica inevitable. Nos ofrece datos ambiguos que hacen posible una u otra imagen metafísica última. La libertad valorativa del hombre construye las hipótesis posibles y se inclina a ellas racionalmente bajo la influencia de unos u otros argumentos. Que la ciencia nos lleva a esta diversidad interpretativa es un hecho evidente que puede comprobarse por medio del estudio sociológico. Hay, de hecho, en nuestra sociedad quienes se inclinan por metafísicas de la ciencia teístas, ateas o agnósticas. Si esto pasa es porque puede pasar.

8.1. Puntos cruciales de la metafísica de la ciencia

Si la ciencia ofreciera una imagen del universo, de la vida y del hombre en que todo quedara explicado de forma "autosuficiente", entonces la ciencia nos estaría diciendo que el universo que vemos es así y posee en sí mismo una forma y contenidos que hacen inteligible su existencia eterna y absoluta, sin necesidad de ningún tipo de referencias externas que fundamenten su existencia. Pero el hecho es que el universo en la ciencia presenta ciertos problemas que hacen difícil construir esa imagen "autosuficiente". La ciencia, en efecto, busca construir en principio un conocimiento del universo, y de todos sus contenidos, en la forma de un sistema estructural autosuficiente. La ciencia constata materia organizada de diversas formas, partículas, átomos, moléculas, piedras, seres vivos, planetas, galaxias, etc., y cree que todo ha surgido dentro de un proceso dinámico de inmensa energía iniciado en el big bang. El supuesto es que ese conjunto de elementos forma parte de una unidad interdependiente dinámica (estructura) que debe ser autosuficiente para justificar su existencia. Si no fuera autosuficiente ni habría llegado a existir, o habría ya dejado de existir (lo que es lo mismo). Esta es, pues, la expectativa inicial de la ciencia: la autosuficiencia del sistema real (autosuficiencia como una estructura cósmica ya que de hecho el universo es una "estructura real", es "real" como "estructura"). Este objetivo natural de la razón humana en la ciencia (conocer la autosuficiencia estructural de las cosas reales), sin embargo, se frena ante ciertos problemas que han sido, y siguen siendo, objeto de discusión. Son los puntos cruciales que hacen difícil entender cómo, dónde y por qué el sistema natural de las cosas reales posee esta "autosuficiencia" que la razón científica postula desde el principio como un principio heurístico (o expectativa "de búsqueda"). Creemos que los principales puntos cruciales, después abordados por la filosofía, son tres:

El problema de la consistencia estable del universo. La ciencia llega a sus límites de conocimiento ante el problema de la consistencia, estabilidad, suficiencia del universo. La expectativa sería que la razón permitiera conocer un universo consistente y estable en el tiempo; es decir, autosuficiente en sí mismo (absoluto) en orden a su propia realidad eterna. Sin embargo, los resultados de la ciencia no hacen fácil entender esta autosuficiencia eterna. El problema ya se plantea en el "modelo cosmológico estándar" (la idea del universo, en principio, no especulativa, basada en las evidencias empíricas). El modelo estándar deja muchas preguntas abiertas que son decisivas para construir una imagen de la "autosuficiencia": qué había antes del big bang, cuál será el final energético del universo, qué es el fondo de energía o vacío cuántico en que se producen las fluctuaciones energéticas de que depende el mundo físico visible, etc. Pero todo se complica, más allá del modelo estándar, en la discusión especulativa del big bang, y en otras teorías como el universo estacionario, el universo de plasma, los multiversos o multiuniversos, el universo oscilante, el universo de Smolin, o los universos especulativos surgidos de la teoría de cuerdas en conexión con la teoría de multiversos. La estabilidad final consistente, autosuficiente, absoluta y eterna, del universo real dista mucho de estar definitivamente resuelta. Es esta ambigüedad metafísica de la "autosuficiencia" del universo la que dará pie a las diferentes cosmologías metafísicas de la ciencia. El problema de cómo entender satisfactoriamente la autosuficiencia absoluta del universo real es el principal problema crucial en que la ciencia deja abiertas las preguntas metafísicas que la filosofía intenta responder. El ateísmo argumentará la autosuficiencia eterna del universo; el teísmo, en cambio, considerará que el universo "insuficiente" nos remite a postular el fundamento de una "suficiencia transcendente".

El problema del orden físico y biológico. La ciencia llega también a sus límites de conocimiento ante el problema de las causas que producen el orden físico y biológico sufrido en la evolución dinámica del universo. La ciencia, en efecto, construye teorías para explicar la emergencia evolutiva del orden: en principio, las claves que debieran explicar el orden físico-biológico serían: a) las propiedades naturales de la ontología de la materia hacia la autoorganización y b) la clave darwinista para explicar el origen de la complejidad por los pequeños saltos adaptativos que producen "orden por acumulación" en el mundo biológico. En realidad nos hallamos frente a otra de las grandes "preguntas sin respuesta": cuáles han sido las causas naturales explicativas del universo físico y biológico. Por causas entendemos aquellas variables y valores que hacen posible no solo el orden físico, sino también el biológico. Teniendo en cuenta lo antes explicado podríamos plantearlo así: cuáles han sido las causas de un universo "antrópico". No se trata de que las propiedades de la materia y la lógica de su evolución no puedan explicar por sí mismas la aparición del orden físico y biológico según una concepción monista antes expuesta. Se trata de explicar las causas de que las propiedades de la materia y las leyes de la evolución sean precisamente las que hacen posible la aparición de un orden físico que evoluciona hacia un orden biológico mucho más complejo. Así, las propiedades de la materia y las leyes evolutivas, puestas ahí de principio, serían capaces de producir con autonomía la generación del orden. Pero esas propiedades y leyes podrían ser distintas: la materia y la evolución podrían ser distintas y no haber producido orden, o al menos no haber producido este orden, o el tipo de orden que hace posible la vida y el hombre. La ciencia constata el orden existente y describe su evolución autónoma; pero la ciencia no explica cuál es la causa de que el universo tenga precisamente estas propiedades y leyes. Aquí es donde la ciencia, cuando trata de exponer las causas que producen el orden físico y biológico, llega también a numerosas "preguntas sin respuesta". El problema planteado es argumentar la autosuficiencia del universo para explicar por qué es precisamente un universo que produce el orden físico y biológico. Por qué es un universo que tiene las propiedades que de hecho tiene. Es el segundo problema crucial que proyecta la ciencia hacia las preguntas metafísicas que la filosofía debe responder. Ateísmo y teísmo coinciden hoy en admitir que el universo es autónomo: está hecho de una materia que posee unas propiedades y leyes que son explicación suficiente de su evolución en el tiempo (de los contenidos producidos en la evolución). La cuestión es argumentar las causas de que el universo tenga estas propiedades y leyes (en concreto: por qué son "antrópicas"). Si el universo fuera único sería difícil argumentar el origen de estas propiedades sin recurrir a un diseño (es la posición teísta). En cambio, es posible hoy argumentar también que el azar pudiera ser la causa, en el marco especulativo de la teoría de multiversos (es la posición ateísta). La discusión está hoy abierta. El fundamentalismo cristiano en América incluso negaría la autosuficiencia del proceso evolutivo, reclamando la intervención divina en el nivel que la escolástica clásica llamaría de las "causas segundas".

El problema de la ontología psicobiofísica de la materia. La ciencia llega a sus límites también ante el problema de la "ontología" real de la materia que permite una explicación convincente de que en la evolución se haya producido el mundo de la sensación animal y de la conciencia; es decir, la realidad unitaria psicobiofísica. El hecho natural asumido por la ciencia es que la sensibilidad-conciencia, el psiquismo animal y el humano, y la razón, se han producido en la evolución monista de la materia-universo. La diferenciación y el holismo deben de tener su origen en la ontología de la materia y podrían ser principios aptos para explicar la unidad psicobiofísica. Tanto el mundo clásico macroscópico (verbi gratia, procesos genéticos) como el mundo cuántico microfísico (indeterminación, coherencia, superposición) explicarían en armonía la complejidad de la vida. Pero cuando hoy la ciencia busca los últimos orígenes ontológicos de la materia en la mecánica cuántica (pensemos incluso en la teoría de cuerdas, aunque sea especulativa), queda referida a un fondo último todavía extraño y no explicado con claridad, llámese "vacío cuántico", "fondo de energía", "orden implícito", "geometría del espacio", etc., del que surgiría un universo capaz de construir diferencias (cuerpos) y de abrir ámbitos de interacción holística (relacionados con la sensación-conciencia). No obstante, el conocimiento de la ontología final del universo está todavía sin resolver. Todavía no sabemos con precisión cómo la materia produce la sensación-percepción-conciencia, ni cómo puede emerger evolutivamente el mundo de los procesos psíquicos. La ciencia tiene todavía "preguntas sin respuesta" cuando intenta explicar nuestro mundo interior. Ahora bien, conocer qué es la "mente animal y humana" y cómo se relaciona con el mundo psicobiofísico sería un dato muy importante para que las preguntas sin respuesta filosóficas en torno a la autosuficiencia del universo (consistente y ordenado) pudieran ser discutidas. De ahí que el problema de la ontología psicobiofísica de la materia sea también otro de los grandes puntos cruciales (junto a los problemas de la estabilidad del universo y de su naturaleza ordenada) que proyectan la ciencia interdisciplinarmente hacia las preguntas metafísicas últimas que deben ser asumidas por la filosofía. La discusión del problema está abierta. El ateísmo era favorecido por el reduccionismo; sin embargo, las tendencias holísticas no lo excluyen. En todo caso, el teísmo se haría hoy más verosímil desde una idea holística del universo (unida a la explicación cuántica de la conciencia): Dios se perfilaría como la ontología última de ese fondo del universo que abarca todas las cosas, en que todas se mueven y en que todas finalmente se disuelven (un fondo ontológico que iría más allá del universo implícito de Bohm).

8.2. Conjeturas metafísico-filosóficas desde la ciencia

Los resultados de la ciencia plantean, pues, problemas que no pueden ser resueltos por aplicación rigurosa del método científico. Es entonces cuando la ciencia se abre a su conexión con la filosofía; o sea, de la filosofía de la ciencia o reflexión científico-filosófica. Al ser esta más imprecisa, y más dependiente de la libertad del individuo, la filosofía de la ciencia produce opiniones diversas que reflejan la valoración libre y las certezas morales de las personas. En último término, las conjeturas metafísicas son tres: ateísmo, teísmo y agnosticismo.

Es verdad que estas tres posiciones filosófico-metafísicas no son asumidas por los individuos solo como resultado del análisis científico-filosófico. En esta toma de posición global ante el sentido de la vida influyen otros factores: históricos, culturales, existenciales, sociales, psicológicos, etc. Pero, como antes decíamos, la argumentación científico-filosófica es sin duda importante: es la decisiva para ciertas minorías intelectuales e influye en la sociedad por su presencia difundida en la cultura de masas.

8.2.1. Hipótesis ateísta

El ateísmo es una posición inmediata que responde a la expectativa general de la ciencia: nuestra conciencia atestigua que estamos en un universo al que cabe atribuirle, en principio, la autosuficiencia. El ateísmo propone argumentos para entenderla y hacerla verosímil. Estos argumentos deben explicar por qué el universo es autosuficiente para mantenerse de forma consistente y estable en el tiempo y producir todo lo que contiene, incluyendo el orden físico y biológico, así como la sensibilidad-conciencia y la razón humana.

A lo largo de la historia ha habido siempre autores ateístas, aunque en la mayor parte de los casos sobre un fundamento filosófico. La verdad es que el ateísmo (a excepción de los últimos siglos) no ha tenido nunca amplio respaldo popular; incluso en la actualidad es muy minoritario. El ateísmo moderno se ha argumentado filosóficamente pero ha sido enriquecido por datos ofrecidos por la ciencia. Si alguien dudara de la viabilidad conceptual del ateísmo basta con abrir los ojos y observar lo que pasa en la sociedad moderna. La inferencia más obvia es pensar que si el ateísmo existe es que la razón puede construirlo. Sobre esto volveremos más adelante.

Argumentos de verosimilitud ateísta. Habría tres fundamentales:

a) Un universo consistente, estable, autosuficiente. El universo debe estar fundado en un ámbito que siempre ha existido (ya que, si en algún momento no hubiera existido, sería muy difícil entender su entrada en la existencia desde la nada). Además, la naturaleza de la materia debe poder explicar las propiedades físicas que la ciencia constata. El "modelo cosmológico estándar" (puramente científico) plantea dificultades serias a la explicación de la autosuficiencia del universo cuando se pasa de la ciencia a la filosofía. Pero la filosofía ateísta las supera por teorías alternativas y por especulación. Se procura argumentar imágenes del universo que hagan más fácil entender su autosuficiencia, aunque esto supone entrar en el terreno de la "especulación científica"; posible pero pura especulación (por ejemplo, las teorías de cuerdas y los multiversos). En esta línea se crítica la hipótesis del big bang, y se defienden teorías no siempre congruentes entre sí como son el modelo del estado estacionario, el universo de plasma, los multiversos en sus diferentes variantes, el universo oscilante, la conexión entre teoría de cuerdas y multiversos, etc. Richard Dawkins habla de "darwinismo cosmológico" en el supuesto teórico de los multiversos. Queremos insistir en que la especulación es legítima en la ciencia hasta cierto punto (la ciencia no es solo empírica sino teórica y esto supone especular). Por tanto, los autores ateos han mostrado que entender la consistencia eterna de un universo sin Dios es posible. Esto significa que la ciencia puede concebir, según diversas hipótesis y teorías, la autosuficiencia del universo, su consistencia y estabilidad dinámica en un tiempo eterno, sin fin. No cabe excluirlo, al menos como teoría posible, aunque contenga elementos especulativos.

b) Un universo que produce el orden físico y el biológico-neurológico. Las propiedades del orden físico-biológico y sus evidencias "antrópicas" se explican dentro de la evolución de un universo autosuficiente: a) por el azar dentro de inmensas masas de eventos (multiversos); b) por las propiedades ontológicas de la materia que llevan a su autoorganización dinámica; c) por la lógica darwinista de adaptación acumulativa por cambios puntuales muy simples y su registro bioquímico en el ADN (el clásico "azar y la necesidad" de Jacques Monod). La explicación de que en un universo único (que respondiera al estado estacionario, al universo de plasma, al universo oscilante) se hayan producido las condiciones "antrópicas" no es fácil de argumentar. En el caso de que solo existiera un universo y respondiera a las propiedades del nuestro, sería muy extraño. Sin embargo, la teoría de multiversos puede suponer que entre infinitos universos (que responden a los diferentes juegos de valores previstos en la teoría de cuerdas) hay uno, por azar, que responde precisamente a las propiedades y leyes evolutivas coincidentes que hacen posible el orden físico y biológico. En esta línea Richard Dawkins ha defendido la hipótesis especulativa de una especie de "darwinismo cosmológico". En todo caso, es un hecho que la argumentación filosófica sobre los resultados de la ciencia (aunque en parte teórico-especulativos) permite concebir que la evolución del universo autosuficiente ha producido el orden físico y biológico-neurológico. El ateísmo establece con certeza que el universo es autosuficiente en la producción de su orden interno (otros piensan que no es algo cierto sino solo una hipótesis).

c) Un universo que produce la sensibilidad-conciencia y la razón humana. El hecho de que la materia haya producido la sensibilidad-conciencia no supone hacer inviable una imagen autosuficiente del universo. El ateísmo sabe que debe explicar científicamente por qué el mundo físico ha hecho posible la emergencia de la sensibilidad-conciencia que culmina en el psiquismo superior humano. Para ello puede asumir las hipótesis heurísticas que hoy se están tanteando en la línea de que la "neurología cuántica" pudiera dar razón del "soporte físico" de la conciencia. Para ello se debería atribuir a la materia la propiedad ontológica de producir "conciencia" cuando hubiera un sujeto psíquico (animal u hombre) afectado por la sensación (capaz de "sentir" esa propiedad de la materia). Un universo hecho de materia capaz de producir "sensación-conciencia" podría ser un universo autosuficiente. En otras palabras: atribuir a la materia la ontología necesaria para producir conciencia no excluiría la hipótesis ateísta.

d) Otros argumentos. El ateísmo se funda también en otras razones de orden histórico, existencial, social, etc. Las llamadas "teorías de la alienación" explican por qué los hombres -sin tener argumentos racionales serios para ello- han producido la creencia en Dios y en la religión. a) El Mal ha sido el mayor argumento esgrimido por el ateísmo. La existencia del Mal, en todas sus facetas -enfermedades, pobreza, guerras, violencias, sufrimiento animal (así lo pensaba Darwin) y humano, etc.- no es compatible con la existencia de un Dios creador que sería responsable de los absurdos y sin-sentidos producidos en el universo. b) Los perfiles negativos de la creencia en Dios en las sociedades humanas son magnificados por el ateísmo para mostrar que la religión responde a intereses que juegan un papel perverso (evasión ilusoria de la realidad, explotación social de las clases superiores, causa de angustias y perversiones psicológicas, etc.). c) En muchos autores que defienden el ateísmo se perciben también importantes factores psicológicos: vemos un gran malestar y rencor ante la posibilidad de un Dios que no responde a los problemas humanos y permanece al margen de la llamada que el hombre le dirige en momentos angustiosos de la vida; en otros se percibe una gran antipatía a las personas y organizaciones que representan en la sociedad la idea de Dios (antipatía anticlerical a lo religioso). Las prevenciones psicológicas (que tienen un gran efecto subjetivo) inclinan a optar por la posición teórica del ateísmo como una forma de represalia ante un posible Dios (al que no se tolera su alejamiento del mundo) y unas iglesias cuyo estilo no se soporta. d) Por ello, la negación de Dios es vista como una liberación emancipatoria necesaria para que el hombre sea adulto y responsable.

8.2.2. Hipótesis teísta

Por una parte, la posición teísta es más extraña porque, en principio, solo hay experiencia inmediata del universo y no de Dios. Sin embargo, socialmente la creencia en Dios es, por otra parte, lo más obvio, puesto que la humanidad ha sido siempre, y continua siendo, casi en su totalidad teísta. No es fácil, pues, rechazar lo que constituye una constante social tan arraigada. Pero, en realidad, aunque el teísmo no es inmediato (a Dios no lo vemos), debemos observar que tampoco el ateísmo es inmediato (tampoco vemos metafísicamente que Dios no exista). El ateísmo no es una evidencia; si lo fuera no habría teístas. Tanto ateísmo como teísmo son una hipótesis metafísica sobre el fundamento último de un universo enigmático. Como suele decirse con sentido, tanto el teísmo como el ateísmo suponen una "fe filosófica", una "creencia". Para el ateísmo es arriesgado negar lo que ha creído la mayor parte de la humanidad; queda, por ello, existencialmente a la "intemperie" y en desamparo hacia el futuro histórico (el futuro del ateísmo no tiene esperanza). Para el teísmo, en cambio, es difícil argumentar la existencia de una realidad que no vemos y, en último término, es transcendente (el ateísmo, en alguna manera, se centra en la absolutización de un mundo cuya existencia al menos constatamos).

Pero el teísmo pretende no quedar al margen de la razón científica y busca razones para afirmar que el universo de la ciencia hace, al menos, verosímil pensar en la existencia metafísica de Dios. Por tanto, construye argumentos para justificar que, al menos, hay indicios racionales científico-filosóficos de que la autosuficiencia del universo debería fundarse en un ser divino. Desde el enfoque grecorromano de la filosofía cristiana (la escolástica) se pretendía "demostrar" la existencia de Dios (todo dependía de argumentos metafísicos). Actualmente hay pensadores cristianos que siguen "demostrando" la existencia de Dios; la escolástica sigue existiendo. Sin embargo, la mayoría de quienes se hallan aún en el paradigma grecorromano (por alguna de aquellas modificaciones ad hoc de que hablábamos) defienden solo, sin radicalidad, que la razón científico-filosófica hace verosímil la existencia de Dios. Por ello hablan de una certeza moral libre de la existencia de Dios).

En consecuencia, la reflexión filosófica teísta sobre la imagen del mundo en la ciencia moderna no pretende hoy "demostrar", sino más bien "mostrar" que hay datos y teorías científicos que, sometidos a la reflexión filosófica, permiten construir una hipótesis verosímil de que la realidad pudiera tener fundamento en un Dios transcendente. Su existencia entraría entonces en congruencia con la persistencia de la experiencia religiosa a lo largo de la historia de la humanidad. La religión histórica podría responder quizá a algo realmente existente que no cabría excluir. El teísmo sería así una posible metafísica-filosófica de la ciencia -cuya presencia social es incuestionable- que puede presentar una recopilación de argumentos que justifican esta hipótesis de verosimilitud.

Argumentos de verosimilitud teísta. A lo largo de la historia el teísmo ha construido filosóficamente muchos argumentos a favor de la existencia de Dios. Modernamente, trata también de construirlos pero a partir de la imagen de la materia-universo-vida y de la evolución humana, como nos la ofrece la ciencia.

a) El universo debe fundarse en la Divinidad. La imagen de la cosmología moderna, especialmente el modelo cosmológico estándar, ofrece una visión del universo en que su autosuficiencia parece difícil de entender. La hipótesis de una Divinidad creadora es para el teísmo la explicación más verosímil en que fundar la consistencia, estabilidad y suficiencia de un universo que comienza en el tiempo (la gran explosión) y que previsiblemente acabará en una muerte energética y en su disolución final. La hipótesis, pues, de que el fundamento del ser, la verdadera realidad autosuficiente en sí misma y eterna, sea un ser divino transcendente que -con intencionalidad- "crea" y "funda" el universo visible en su fluir temporal finito es un supuesto defendible. Es una explicación posible congruente con los datos empíricos contenidos en el "modelo cosmológico estándar". En el teísmo se observa que los argumentos más fuertes a favor de la autosuficiencia se fundan en especulaciones (multiversos y teoría de cuerdas); pero las evidencias empíricas reales ofrecen una imagen del universo inestable e insuficiente. Por ello la hipótesis teísta es, al menos, verosímil (el teísmo, por lo dicho, no busca "demostrar"). Además, como después se explicará, autores teístas consideran que incluso podría justificarse la hipótesis de Dios en el supuesto de los multiversos y de la teoría de cuerdas. La idea de Dios como fundamento creador en que radica la estabilidad y consistencia de un universo inestable es una hipótesis límite (como también lo es la hipótesis ateísta) nacida de los argumentos científico-filosóficos. Pero esta hipótesis no implica un conocimiento de cómo sería esa realidad divina concebida en su misma ontología; es inabarcable y misteriosa, aunque una hipótesis posible (el ateísmo sería también una hipótesis límite abierta el enigma y misterio último de la existencia de un universo autosuficiente). Pero la idea de Dios así fundada en el teísmo debería contener solo aquellas propiedades necesarias para que pudiera asumir la función de ser "fundamento del ser del universo" (transcendencia, personalidad, omnipotencia creadora, eternidad, necesidad, etc.). Pero, más allá de estas propiedades de necesaria atribución, Dios sería un enigma misterioso. El teísmo no pretende desvelar el enigma último de la realidad divina.

b) El orden físico y biológico nacen de un diseño creador de Dios. En la actualidad los autores teístas siguen considerando también que el universo en su conjunto, como sistema en que han sido producidos el orden físico y biológico, permite vislumbrar, esto es, hacer "verosímil" o probable (pero no "demostrar") que el universo, como escenario congruente que conduce a la libertad humana, pudiera responder a un diseño racional de la Divinidad. La filosofía teísta actual entiende que Dios habría creado un universo "autónomo": con propiedades y leyes de la materia dinámica que pueden producir por sí mismas la evolución y emergencia de la organización compleja que observamos, en lo físico, en lo biológico y en lo psíquico; o, unitariamente, en la evolución psicobiofísica. Por tanto, el universo es autosuficiente para explicar cómo nace una célula, como se diseñan las leyes del desarrollo embrionario o la complejidad evolutiva del sistema inmunitario o del sistema visual humano (se rechaza la idea de un Dios-tapa-agujeros). El argumento que hace pensar en la verosimilitud de la hipótesis teísta, construida desde el orden natural, psicobiofísico, se construye sin negar esa autonomía autosuficiente de la evolución del universo. Tiene un carácter global: una reflexión sobre cómo ha sido diseñado el universo autónomo. Surge al considerar cuáles pudieran ser las causas explicativas de que, en conjunto, nuestro universo posea las propiedades de la materia y las leyes evolutivas que le permiten con autonomía autosuficiente producir el orden psicobiofísico real existente y su orientación "antrópica". Este orden "cuasi racional" (congruente con un fin, inteligible por la razón humana) hace verosímil la hipótesis de que pudiera estar causado por el "diseño" racional de una Inteligencia Creadora; es decir, por un diseño divino. Este enfoque no niega la autonomía del sistema; pero se pregunta por las causas del diseño racional del mismo sistema natural, sus propiedades y sus leyes (que, en un universo único, pudieran ser otras y, sin embargo, en el nuestro son sorprendentemente "antrópicas"). Esta hipótesis es posible y está en armonía con la hipótesis anterior de que la consistencia y suficiencia del universo pudieran también estar fundadas en la autosuficiencia de un transcendente "fundamento divino del ser".

c) La ontología del universo hace congruente la ontología divina. La nueva ontología de la materia-universo-vida que combina la diferenciación clásica de los objetos con el holismo cuántico, está permitiendo poco a poco la progresiva superación del reduccionismo de naturaleza mecanicista. Aparece una imagen cada vez más "verosímil" de la ontología de Dios como fondo holístico del universo en que todo se produce. El reduccionismo clásico de entidades físicas discontinuas -que acababa "reduciendo" al hombre a un robot- era más cercano al ateísmo. Pero la imagen moderna de un universo holístico hace cada vez más "verosímil" que el fondo ontológico de la realidad fuera una realidad divina (cuya ontología es sensible, conciencia, tal como se manifiesta en la ontología "sensible" del universo viviente). Sería aquel éter o sensorium divinitatis intuido ya por Newton. El holismo, como antes decíamos, no impone el teísmo; es compatible con una hipótesis atea. Pero también es verdad que hace más verosímil el teísmo. La psicobiofísica actual es, ciertamente, mucho más apta para entender cómo el mundo nace de la ontología divina y cómo el mundo, sin ser Dios, está inmerso en la ontología divina que lo sustenta desde dentro (el Dios en cuyo interior nos movemos, existimos y somos). De acuerdo con esta nueva ontología holística (panenteísta), el teísmo actual asumiría la superación del dualismo y se identificaría con la lógica de los emergentismos, incluyendo la emergencia del psiquismo humano, de la razón y de su especial apertura a la Divinidad. Esta nueva antropología -congruente con la tradición religiosa, con la ontología del universo y con la ontología divina- contribuiría a hacer más verosímil la hipótesis de la Divinidad que abarca el universo y lo contiene creativamente en su interior. El teísmo tendería a pensar que el fondo de referencia "físico" que la ciencia necesita y nombra como sensorium divinitatis (Newton), éter, vacío cuántico, fondo de energía, universo implícito (Bohm), geometría del espacio... "apunta" a la hipótesis metafísica de una dimensión profunda del universo que constituye la ontología divina que se manifiesta en el mundo, la vida y la sensibilidad-conciencia. La ciencia tiende hoy menos a la materialización (reduccionismo) y más a la espiritualización (holismo). El proceso de sensibilidad-conciencia abriría a la experiencia espiritual de Dios.

Algunos autores -como George Ellis, o yo mismo- han considerado que el universo diseñado por Dios es un "universo para la libertad". Para Ellis esta perspectiva permite considerar que, si Dios hubiera diseñado un universo que, al menos, permitiera construir la teoría de multiversos, este diseño sería armónico con su intención de crear un universo enigmático que no nos impone por razón una inevitable "solución divina". Para Ellis la forma de entender el diseño de la creación sería como un "diseño para la libertad". La racionalidad divina en el diseño del sistema debería siempre entenderse desde esta perspectiva. Esto es lo que ha formulado como el "principio antrópico cristiano".

d) Otros argumentos. El teísmo presenta también otros argumentos de tipo histórico, experiencia!, social, etc. La filosofía no se reduce a ciencia. El teísmo no se funda, por tanto, solo en argumentos científico-filosóficos, aunque estos tengan importancia en la consideración básica del problema y, además, hayan transcendido a la sociedad-cultura a través de las religiones, de la literatura, del cine, de medios de comunicación, etc.: a) La verosimilitud científico-filosófica de que Dios pueda existir se hace más fuerte al comprobar la persistencia de las religiones a lo largo de la historia. b) Cabe destacar también que la "experiencia religiosa" se hace entonces más "verosímil" al entrar en congruencia con la "verosimilitud" científico-filosófica de la existencia de la Divinidad. Es decir, la existencia real del Dios que la ciencia (y la filosofía) hacen "verosímil" sería congruente con el hecho de la religiosidad humana presente en la historia. Los hombres habrían intuido esta verosimilitud en la base de sus creencias. c) La existencia del Mal es también considerada y se justifica en las teologías de las diversas religiones, aunque sin negar que persista siempre un "misterio" sobre el designio divino en la creación. A pesar del Mal, sin embargo, la creencia reafirma la confianza en que el "Misterio del Mal" tiene un sentido justificable en Dios que se explica en las diversas teologías. Las grandes religiones no han permanecido frías ante el problema del Mal, sino que lo han pensado con gran profundidad (verbi gratia, judaísmo, cristianismo o budismo) y han aportado soluciones que ofrecen hipótesis sobre el porqué de la existencia del Mal en el plan divino (verbi gratia, en el kerigma cristiano). d) Por otra parte, el teísmo considera también que la creencia en Dios es un factor positivo que ha ayudado a la civilización de mil maneras: fundando el orden moral, dando esperanza y más seguridad a los seres humanos, más felicidad por el amparo de Dios y la fe en un futuro mejor, etc. Es verdad que la religión ha producido problemas sociales y psicológicos; pero en conjunto la religión ha sido para los grupos humanos un factor de estabilidad y de felicidad. Así como el ateísmo abre un futuro oscuro sin esperanza, las religiones inspiran seguridad y confianza en la felicidad final. El teísmo, por tanto, no cree que la religión sea pura alienación sin fundamento racional (como dicen las teorías de la alienación). Al contrario, las religiones podrían responder a intereses humanos, pero, al mismo tiempo, a una intuición racional producida en el conocimiento ordinario (que la ciencia y la filosofía habrían confirmado) de que Dios podría ser la explicación final del universo.

8.2.3. Agnosticismo

Es la posición científico-filosófica más inmediata: puede decirse que brota casi de los mismos datos del problema. Ante la imposibilidad de hecho de que la ciencia resuelva con certeza ciertas cuestiones últimas, metafísicas, por sus propios métodos y ante la enorme complejidad de los problemas planteados a la reflexión científico-filosófica, el agnosticismo declara su opción por la ausencia de respuesta; se trata así de un incompromiso filosófico. El agnosticismo no sabe qué decir sobre la forma última en que el universo es autosuficiente: su posición filosófica consiste precisamente en esto, en dictaminar la imposibilidad de responder. El agnóstico no quiere comprometerse personalmente. Así, el hecho de que el agnosticismo exista en la sociedad (es la posición mayoritaria entre los intelectuales no creyentes) quiere decir que los agnósticos reconocen que tanto el teísmo como el ateísmo tienen, en alguna manera, argumentos a su favor. Es decir, que tanto teísmo como ateísmo son posibles, son hipótesis viables ante un universo enigmático que no pueden imponerse. El agnosticismo nos dice, en el fondo, que ni el teísmo ni el ateísmo debieran pretender ser filosóficamente "dogmáticos".     

Argumentos a favor del agnosticismo. A) Es una posición coherente ante un problema metafísico de difícil solución. B) Es una forma de mantenerse dentro de los límites estrictos de la ciencia, sin aventurarse en los compromisos de naturaleza filosófica. C) Respeta igualmente al ateísmo y al teísmo, al darles un margen de probabilidad (ya que, si no se la diera a ambos, ya no estaríamos en el agnosticismo sino en el teísmo o en el ateísmo). D) Por ello es más cómodo socialmente: es la posición menos comprometida y respetuosa con la polémica entre teísmo y ateísmo. E) Mantiene la coherencia personal porque la sincera valoración de la dificultad del problema justifica moralmente que se asuma libremente la posición agnóstica. Es resultado de la honestidad intelectual que produce una valoración personal y libre posible.

Ateísmo y agnosticismo desde la sociología. La sociología ha investigado con frecuencia los niveles de increencia entre los científicos y en la población en general. Es posible incluso que haya agnósticos desde el punto de vista de la razón científico-filosófica que, existencialmente, se declaren ateos o creyentes. Muchas estadísticas responden a la pregunta: ¿es usted creyente? ¿cree en Dios? ¿cree que Dios existe? Obviamente a estas preguntas tanto los ateos como los agnósticos responden que no. Pero probablemente el porcentaje de "agnósticos" (y en el nivel popular lo que se llama "indiferentes") es hoy en día mucho más alto que el de ateos propiamente dichos. Esto es explicable porque en realidad el ateísmo es una creencia, una fe, una forma "no religiosa" de compromiso metafísico (cuasirreligioso). Es chocante que quienes no aceptan las "creencias religiosas" (porque no les gustan las "creencias" y las desprecien) acaben en una "creencia atea". El agnosticismo está por ello mucho más extendido socialmente entre los intelectuales, ya que sin duda es una posición "intelectualmente" más "fina". Sin embargo, al valorar los niveles de ateísmo en estudios sociológicos se introduce dentro del paquete de ateísmo el porcentaje mucho más amplio del agnosticismo. Pero en realidad ateísmo no es lo mismo que agnosticismo. Son cosas muy distintas.

No existe un tribunal de apelación sobre probabilidad metafísica. El hecho social expuesto es que el razonamiento filosófico sobre la imagen del universo en la ciencia conduce a tres posiciones en "metafísica de la ciencia": ateísmo, teísmo y agnosticismo. Que esto es así puede comprobarse sociológicamente, ya que, en efecto, existen ateos, teístas y agnósticos. Lo que sabemos es, pues, que estas tres posiciones metafísicas están posibilitadas por la imagen del mundo en la ciencia y que, de hecho, existen. Hay quienes saben argumentar su posición personal; pero la realidad es que la mayoría de teístas, ateístas y agnósticos no tienen formación personal profunda para argumentarla. La incultura está muy extendida y afecta a todos por igual. Hay, pues, ateos, teístas y agnósticos. Pero, ¿en qué proporciones? La respuesta no puede ser precisa y depende de estudios sociológico-estadísticos; las posiciones teístas son absolutamente mayoritarias, aunque el bloque ateísmo-agnosticismo (también el indiferentismo popular) ha ido creciendo en los últimos siglos (en mayor proporción entre intelectuales y científicos). Pero debemos hacer la observación de que los estudios son siempre "sincrónicos" (descripción del estado de opinión solo en un punto del tiempo). Cuentan entonces a favor del ateísmo quienes lo entienden como una forma de sentirse emancipado en el momento de mayor vitalidad (juventud); como una protesta ante los criterios morales rigurosos de las iglesias; o como forma de manifestar los sentimientos anticlericales, en ocasiones muy pasionales. Sin embargo, la consideración "diacrónica" de las cosas (en su evolución en el tiempo) parece mostrar que, por lo general, la casi totalidad de las personas religiosas mantienen su religiosidad hasta el final de sus vidas. En cambio, la experiencia muestra que gran parte de los no creyentes (que contaron como tales en las estadísticas sincrónicas) acaban sus vidas, sin embargo, aceptando las creencias religiosas. Lo manifiesten externamente o no; es decir, aunque sea solo una religiosidad final aparecida en el fuero moral interno de su conciencia.

Todo esto está evidentemente relacionado con la crisis de la religión que ya comentamos (capítulo I). Pero, ¿cuál de las tres posiciones metafísicas es más probable? ¿Cuál es mejor y está mejor construida o argumentada? Creemos que estas preguntas -a las que tanta pasión dedica R. Dawkins- son al menos ingenuas. Es evidente que el ateo, el teísta y el agnóstico lo son porque, según su valoración racional libre, personal e intransferible, se han inclinado hacia esta metafísica. Es decir, porque cada uno ha considerado en su caso que su posición tiene más probabilidad, estando mejor construida y argumentada. No tiene, pues, sentido insistir en dictaminar que su posición es la mejor y la más probable, tal como hace con toda ingenuidad Dawkins. No existe ni es posible un tribunal de apelación racional científico-filosófico que pueda dictaminar con objetividad -desde arriba- qué posición es la más probable; y, mucho menos, la correcta o verdadera. Esto iría en contra de todos los principios epistemológicos hoy admitidos. Por descontado, es claro que el tribunal nunca estará presidido por Richard Dawkins o por Daniel Dennett. Lo único con cierta objetividad es que la mayoría de la humanidad ha sido, y sigue siendo, teísta (y religiosa); que en la actualidad ha ido creciendo en el mundo desarrollado el bloque ateísmo-agnosticismo- indiferentismo; que entre filósofos y científicos hay quienes son teístas, otros son agnósticos y algunos menos ateos. Este es el único hecho. La disquisición sobre si resulta que los ateos son los más listos y los mejores forma parte de lo esperpéntico, como en general es el ateísmo de Dawkins. Hay, sin duda, un ateísmo serio y honesto que aquí respetamos; pero no es ciertamente el ateísmo del señor Dawkins.

8.3. Suficiencia y necesidad en el discurso científico-filosófico

Realidad, ser, hechos, suficiencia, autosuficiencia, absolutez. Por tanto, ¿qué lógica científico-filosófica conduce a las hipótesis agnóstica, ateísta y teísta? No puede ser otra que la lógica de la razón natural. La razón humana constata como hecho (evidencia empírica) una realidad que existe en el espacio-tiempo (que incluye al mismo hombre). La inferencia básica de la razón (que da sentido al conocimiento y a la ciencia) es: si algo es realidad existente (está ahí) es porque "puede existir" (interpretando la sentencia clásica podríamos decir: ex facto ad posse valet illatio). Por tanto, en alguna manera (que debe intentarse conocer) la realidad existente debe estar instalada en un ámbito de suficiencia o absolutez (absolutez = suficiencia en orden a ser real). Dado que el universo es lo que inmediatamente constatan nuestros sentidos, la hipótesis de partida para la razón es que el universo debe de ser autosuficiente. La marcha de la razón, tanto en la filosofía como en la ciencia moderna, se encamina siempre hacia la búsqueda de conocimientos para entender cómo y por qué la realidad existente está instalada en un ámbito de autosuficiencia o absolutez (suficiencia en orden a explicar por qué se mantiene la existencia de la realidad que se constata como un hecho impuesto de experiencia).

Un universo de enigmática "autosuficiencia". Una conclusión inevitable para la reflexión científico-filosófica actual es que nos hallamos dentro de un universo en extremo enigmático: y precisamente porque no es fácil entender dónde puede hallarse su "autosuficiencia". Postulamos su autosuficiencia, pero una vez que intentamos entenderla, de acuerdo con los hechos y las teorías científicas, sometidas a la reflexión filosófica, su autosuficiencia es difícil de entender. Por esto aparecen las posiciones metafísicas del agnosticismo, ateísmo y teísmo que, en el fondo, son maneras contrapuestas de entender y resolver el problema de la autosuficiencia. Esta diversidad de interpretaciones (puesto que de hecho se dan en la sociedad) muestran el enigma metafísico del universo. En todo caso queremos insistir en que el primer problema básico en que comienza el itinerario de la razón, tanto en la filosofía como en la ciencia, es resolver el problema de la autosuficiencia (no la necesidad).

Necesidad. La filosofía teísta clásica planteó, en efecto, el problema de la necesidad; así en autores como Leibniz o en la metafísica clásica escolástica. Sin embargo, la reflexión científico-filosófica, según lo dicho, discurre primero en busca de la autosuficiencia. Para ello puede construir dos hipótesis oscuras ya antes explicadas: un puro mundo sin Dios (ateísmo) y un Dios transcendente (teísmo). Una u otra debe ser verdadera (no las dos al mismo tiempo): pero ambas son en el fondo oscuras. Tanto a una como a otra hipótesis, si fueran verdaderas, deberíamos atribuirles por "postulación" la necesidad (en el sentido de que, si dejaran de existir, Dios o el universo, en el pasado, en el presente o en el futuro, ya no tendría explicación su existencia). Por tanto, ahora existen y, por ello, deben seguir existiendo con necesidad (no tiene sentido pensar que en algún momento presente, pasado o futuro, dejaran de existir). De la "nada" no podría producirse "algo". La necesidad, por tanto, puede atribuirse a Dios o al puro mundo. La atribución metafísica de necesidad se deriva de la existencia autosuficiente. Pero, ¿a quién debe atribuirse? Depende de un discurso previo que versa sobre la autosuficiencia. Si la suficiencia del mundo debe fundarse en la "autosuficiencia divina", entonces deberemos también postular que Dios sea necesario. Si el universo puede entenderse como autosuficiente (tal como hace la hipótesis ateísta), entonces se deberá atribuir al universo la eterna necesidad. El discurso sobre la necesidad es posterior al discurso sobre la suficiencia: no es un discurso a priori sino post factum.

Sin embargo, preguntas (derivadas de la pregunta de Leibniz repetida por otros filósofos) como, ¿por qué existe algo y no más bien la nada? ¿Por qué existe el universo o más bien no existe? ¿Por qué existe Dios o más bien no existe? son preguntas sin respuesta científico-filosófica. La razón solo puede partir de los hechos, buscar su autosuficiencia y postular la necesidad, bien del universo, bien de Dios (según se entienda la autosuficiencia). Es importante hacer estas observaciones porque la metafísica grecorromana clásica abundó en considerar a Dios como el único Ser al que podemos atribuirle la necesidad. Incluso se hizo una definición de Dios como aquel que "existe necesariamente", aquel que no puede existir o no existir, sino que existe por necesidad. Hay filósofos escolásticos que admiten que el universo pudiera ser descrito por la ciencia como autosuficiente, pero de inmediato añaden, para asegurar que solo se explicaría racionalmente por el supuesto divino: sin embargo, al universo no le podríamos atribuir la necesidad, y por tanto solo Dios podría ser necesario. Debemos declarar con toda fuerza que esta manera de pensar es ajena a la lógica de la racionalidad moderna, filosófica y científica.

Ante factum -haciendo la ficción de una imposible valoración a priori- no es posible argumentar sobre la necesidad. Para la razón la única argumentación posible sobre la necesidad es post factum. No podemos elucubrar sobre si Dios, o el universo, "necesariamente" debieran existir a priori. No podemos elucubrar sobre por qué existe algo y no, más bien, la nada. El hecho es que algo existe y debemos aceptarlo, sin elucubrar sobre por qué existe el universo o más bien no existe. El hecho, el factum, es que el universo existe y, solo desde esta evidencia empírica, fenomenológica, y condicionada por ella, la razón humana trata de conocer dónde y cómo este universo se fundamenta en una autosuficiencia que se le debe atribuir en principio (si de hecho existe es que puede existir). Y una vez que, post factum, se argumenta cómo entender la autosuficiencia de lo que de hecho existe (si la autosuficiencia puede atribuirse a un puro mundo o a un Dios transcendente, fundamento autosuficiente del Ser) es cuando también, en consecuencia, debe atribuirse la necesidad al puro mundo o a Dios.

9. El universo descrito por la ciencia como creación divina

A lo largo de este capítulo hemos descrito cuál es la imagen del universo, de la vida y del hombre, que resulta de la producción de conocimiento en las ciencias, según su metodología propia. Hemos presentado también las hipótesis metafísicas a que conduce la reflexión científico-filosófica. Esta nueva imagen del universo supone un cambio sustancial -de no poca importancia- en relación al pensamiento grecorromano. Ha llegado, pues, el momento de hacer resaltar ciertos perfiles del universo en la Era de la Ciencia para compararlos con los del paradigma grecorromano. Ha llegado el momento de entender las diferencias.

Debemos insistir previamente en la importancia que esto tiene para juzgar hasta qué punto es hoy necesario el cambio de paradigma interpretativo en la explicación del cristianismo ante la cultura contemporánea. No se trata solo de juegos de palabras artificiosos, o de solo cuestiones concretas que podamos resolver con modificaciones puntuales ad hoc, que en el fondo no afectarían a la pretendida validez de un paradigma grecorromano (que podría seguir siendo defendido). Pero insistimos: la ciencia moderna ha producido una imagen nueva del universo, de la vida y del hombre, que difiere sustancialmente del antiguo paradigma grecorromano. La incompatibilidad de ambos paradigmas hace que no basten ya meros cambios ad hoc o estrategias que camuflen la apariencia de que sigue siendo válido lo que no es ya en realidad sino pura historia.

Pero, además, debemos entender también algo no menos importante: que la nueva imagen del universo, de la vida y del hombre, implica una nueva idea del diseño divino en la creación. El paradigma grecorromano describió la realidad y la consecuencia fue: la razón nos muestra el tipo de creación diseñada por Dios y cómo desde la obra creadora puede interpretarse el kerigma cristiano (la forma en que el kerigma entra en coherencia con la creación descrita por la razón grecorromana, creación hecha por el mismo Dios que revela el kerigma). Ahora bien, si la evolución de la razón moderna nos sitúa en una nueva imagen de la realidad, entonces (ya que la filosofía grecorromana no era una verdad absoluta) nos hallamos en mejor situación histórica para entender qué es realmente el universo creado por Dios y cuáles son las condiciones de la vida humana en su interior. Lo que esta nueva imagen proporciona son nuevos presupuestos para entender cómo ha diseñado Dios su obra creadora. En otras palabras, cuáles son las leyes de la naturaleza creada por Dios en su plan de salvación. Nos hallamos en posición adecuada para hacer la nueva lectura de la "ley natural", y también de la "ley divina", del "orden" establecido por Dios en la creación.

9.1. Perfiles de contraste con el paradigma grecorromano

Los contrastes con el paradigma grecorromano se refieren a las tendencias generales de este, tal como fueron argumentadas en su momento. Aquí debemos ceñirnos a estas tendencias. En todo caso es necesario entender el verdadero alcance, la novedad en muchos sentidos, de la visión del universo que ha sido abierta por los conocimientos producidos por la ciencia, y que se ha extendido también a la filosofía moderna.

Incertidumbre y borrosidad cognitiva (frente a patencia de la verdad). Por una parte la ciencia ha sido producida por un ejercicio de la razón regulado por una cierta teoría del conocimiento (epistemología). Por otra, los conocimientos producidos por la ciencia (por ejemplo psicología cognitiva y neurología) han confirmado una cierta manera de entender el conocimiento y la epistemología científica. Tal como hemos expuesto, la razón humana ha surgido del proceso evolutivo y depende de la experiencia de los hechos empíricos por los sentidos. La verdad esencial de las cosas no es patente y la razón humana debe construir "conjeturas" sobre el mundo. Existen sin duda conocimientos estables, pero la razón produce en muchos casos cruciales un conocimiento "borroso" y está abierta a grandes incertidumbres. La ciencia ha influido decisivamente (por ejemplo, en Popper) para hacer de nuestra cultura una cultura crítica e ilustrada que sabe que el conocimiento es borroso e interpretativo, que deja abiertas otras posibilidades hipotéticas, que no es nunca la última palabra y que debe revisarse continuamente. Ante las incertidumbres cognitivas es la libertad humana la que se inclina a unas u otras hipótesis. Esta libertad debe ser siempre respetada y es el fundamento de lo que se llama "tolerancia". No es que se "tolere" que haya diversas respuestas a las preguntas propuestas, sino que se "respetan" porque se sabe que el mundo es un enigma y el hombre hace un uso legítimo de su libertad cuando se inclina a unas u otras propuestas de conocimiento sobre el mundo. Por ello mismo defender la corrección de una hipótesis o conjetura cognitiva es al mismo tiempo aceptar que no se posee la verdad, sino que se defiende solo una interpretación que se considera provisionalmente correcta, pero que no cierra la continua búsqueda abierta de la verdad. Nos guste o no, la idea borrosa del conocimiento es patrimonio de nuestra cultura y no puede ignorarse.

Frente a este talante crítico de la idea moderna del conocimiento, el mundo grecorromano tuvo siempre la tendencia a confiar en la capacidad del conocer la verdad. El conocimiento se vio como un instrumento apto para conocer qué es el mundo. Era posible errar pero las argumentaciones rectas acaban por imponer la verdad. Así, la teoría abstractiva del conocimiento nacida en la escuela griega de Platón y Aristóteles pasó a la escolástica como fundamento de la forma de conocer el mundo que imponía el recto uso de la razón. Antes se ha explicado ampliamente.

Pero debemos hacer dos observaciones.

a) Convicción crítica versus Relativismo. La filosofía y teología clásica cristiana en el paradigma grecorromano acusó (y sigue acusando hoy) con frecuencia de "relativismo" a la cultura moderna. En mi opinión el reconocimiento de la "incertidumbre" y de la "borrosidad cognitiva" (como elemento esencial de la cultura crítica e ilustrada de nuestro tiempo) no debe confundirse con "relativismo". Reconocer la inseguridad con que la razón humana se acerca a la Verdad no es negar que la Verdad exista; ni siquiera es negar que de hecho nos acerquemos con relativa seguridad a esa Verdad. Cuando el hombre moderno defiende una hipótesis de conocimiento, aunque está abierto a criticarla y a cambiarla, se mantiene en ella con honestidad excluyendo otras: está pues firme en su convicción y no acepta con relativismo cualquier hipótesis. No todo es lo mismo. No todo le parece igual, ya que analiza y critica con la razón, discierne y escoge con firmeza lo que le parece correcto. Y se compromete con ello. En este sentido, el criticismo racional moderno no es "relativista", sino serio y comprometido en su búsqueda sin término. Dudar con criticismo sobre nuestra posesión racional de la Verdad no es, pues, relativismo.

b) Borrosidad natural y seguridad sobrenatural. Debe entenderse también que hablar de incertidumbre y borrosidad en el conocimiento se refiere solo al conocimiento natural, siempre conectado con el uso de la razón (no solo en la ciencia, sino en la filosofía y en el conocimiento natural). Pero, puesto que en este ensayo hablarnos de teología, debernos observar de antemano que en el cristianismo se afirma la presencia del Espíritu de Dios en el interior del espíritu humano como "testimonio de la Verdad" (véase capítulo II). Este testimonio ha sido entendido como un testimonio sobrenatural o místico. No es asequible por ello al conocimiento natural y no es ni ciencia ni filosofía. Aquí hablarnos de las posibilidades de la razón natural y, en este sentido, decimos que está inmersa en la incertidumbre y en la borrosidad. Por ello, el cristiano (en general, el hombre religioso) puede tener una seguridad o certeza "subjetiva" de la realidad divina (derivada del testimonio interior del Espíritu) y, sin embargo, moverse solo con "borrosa inseguridad" por los recursos de su razón natural.

En todo caso, la cultura moderna en la Era de la Ciencia se construye desde una idea borrosa del conocimiento: es una cultura crítica e ilustrada que funda la tolerancia y el respeto ante las alternativas de conocimiento surgidas en la vida ordinaria, en la filosofía, en la ciencia e incluso en la filosofía política. Estas dosis de inseguridad en el conocimiento son una tendencia básica muy distinta de la confianza en una "patencia de la verdad" en el paradigma grecorromano. La seguridad en el conocimiento llevó a las muestras de "intolerancia" en el pasado; la inseguridad crítica, en cambio, funda la "tolerancia" moderna.

Ambivalencia metafísica de la realidad (frente a teocentrismo). Una de las principales consecuencias de esta incertidumbre cognitiva es la ambivalencia de posibilidades en la interpretación metafísica del universo, habida cuenta de los resultados de la ciencia. El universo es enigmático: con los datos de que dispone la razón natural la verdad última, metafísica, del universo que nos ha producido es un gran enigma. Como hemos visto, los resultados de la ciencia en la cultura moderna han hecho posible las hipótesis metafísicas teísta, ateísta agnóstica. El universo es un enigma porque es siempre borroso para la crítica de la razón científico-filosófica. La dimensión social de esta ambivalencia es grande en la sociedad y en la cultura moderna. Se tiene socialmente la sensación de enigma profundo que se comprueba por la diversidad de posiciones metafísicas que unos y otros defienden. Hay teístas (religiosos o no), ateos, agnósticos, así como multitud de ideologías metafísico-religiosas. Este hecho se percibe de inmediato en las sociedades modernas; es una de las características de la cultura actual. Se vive palpando "socialmente" esta "ambivalencia metafísica de la realidad" que se ha venido imponiendo poco a poco desde el renacimiento, apoyada por los resultados de la ciencia moderna. Todos saben hoy que no hay una "patencia metafísica" y esto se comprueba por el pluralismo ideológico.

Frente a esta sensación de enigma, el paradigma greco -romano presentaba un teocentrismo fundado en la persuasión de que el hombre, que ejerce su razón natural correctamente, queda instalado en el reconocimiento de la existencia de Dios. Este teocentrismo era una consecuencia de la confianza grecorromana en la capacidad de la razón natural para acceder al reconocimiento de la "patencia de la Verdad". La razón es apta para alcanzar la Verdad y esta se identifica con la Verdad de Dios. El hombre queda así instalado en un horizonte "teocéntrico". El hombre natural del paradigma grecorromano estaba instalado en la certeza natural de la existencia de Dios como fundamento del universo. Pero, aun así, la teología clásica afirmaba que Dios es un "misterio" (en su ontología y en sus designios). Conocemos que Dios existe con certeza metafísica, aunque su ousía (naturaleza) sea un misterio profundo. En cambio, la incertidumbre metafísica moderna va más allá: afirma incluso que la existencia de Dios tiene hipótesis alternativas en un universo enigmático. La razón puede construir la hipótesis de que Dios exista, pero no con absoluta certeza, ya que el universo enigmático y borroso permite también la hipótesis alternativa del ateísmo. Podría ser, para la razón natural, que Dios, en último término, no existiera. La amplitud del enigma afecta, pues, a la existencia de Dios, no solo a su condición de "misterio". De ahí que, por esta ambivalencia metafísica, la "sensación de enigma" frente a la "patencia de la verdad", sea uno de los perfiles más característicos de la cultura moderna en la Era de la Ciencia.

Monismo ontológico (frente a dualismo u ontología grecorromana). Es un hecho que el paradigma grecorromano del cristianismo hizo uso de las filosofías de Platón, Aristóteles, así como de un conjunto variado de otras influencias en la época patrística, principalmente tomadas de las corrientes neoplatónicas. En conjunto la ontología que se asumió fue dualista, desde el modelo preferente de Platón y Aristóteles (el estoicismo, como dijimos, influyó más en la ética que en la ontología). Esta manera de pensar pasó a la escolástica y, por el peso de los siglos, ha llegado a estar presente en el conocimiento y lenguaje ordinario de la cultura cristiana popular de los últimos siglos. El dualismo escolástico está en la teología y ha determinado la idea cristiana de la forma en que Dios ha creado la ontología real del universo. En cambio, la nueva imagen del universo, de la vida y del hombre en la Era de la Ciencia ha respondido a un modelo "monista" de la ontología del universo, muy distinto del que era habitual en la clave "dualista" anterior. La historia natural del universo nace con la aparición de la materia; esta evoluciona hasta producir los cuerpos naturales y posibilitar la emergencia de la vida. La vida no es sino una forma de organización de la materia. De ella emerge la sensibilidad primigenia que, al hacerse más y más compleja, deriva a la conciencia animal superior y a la constitución del sujeto psíquico. Esta unidad psicobiofísica de la evolución no está aún, como veíamos, perfectamente explicada. Pero la ciencia está situada en un enfoque "monista" que ha trazado un perfil del proceso evolutivo que se completará en las próximas décadas. Podríamos decir incluso que la imagen de la profunda unidad ontológica del universo no solo es monista sino incluso holística. La realidad material produce campos "holísticos" a los que probablemente se debe atribuir la explicación del psiquismo animal y humano (la sensibilidad-conciencia).

En conjunto, por tanto, la imagen de lo real en la Era de la Ciencia es muy distinta de la ontología del paradigma "dualista" grecorromano. Esto no quiere decir que el antiguo paradigma no tuviera aproximaciones valiosas que hayan resultado útiles y que puedan ser hoy asumidas. Pero no es posible mantener el mismo paradigma mediante correcciones puntuales ad hoc. La imagen moderna simplemente ha arrollado por completo al mundo antiguo, desbordando por una aportación masiva de conocimiento sus balbucientes intuiciones. No tiene ya sentido intentar siempre argumentar que lo nuevo "encaja" en el paradigma de antes. Simplemente hay que considerar el paradigma antiguo superado y aceptar la nueva imagen de la realidad en la Era de la Ciencia para construir desde ella.

Dinamismo evolutivo abierto (frente a naturaleza cerrada). El paradigma antiguo sostuvo siempre un entendimiento filosófico de la naturaleza como un estado constructo (en el sentido de un sistema creado con una forma definida y estable que permanece en sí misma sin transformarse sustancialmente). El ente natural desarrolla ciertas potencialidades activas y se mueve, recorre ciclos, que, sin embargo, responden siempre al orden establecido establemente en el tiempo. En la metafísica cristiana grecoescolástica tuvo más presencia Parménides que Heráclito. Pero, frente al "esencialismo estable", la ciencia moderna presenta una imagen radicalmente dinámica, evolutiva y abierta del universo. El universo ha llegado hasta donde ahora está por selección de ciertas "vías evolutivas" que pudieron no haberse elegido. Hubieran sido posibles otros estados resultantes. El universo de la ciencia no es el universo determinista del Demonio de Laplace. Tanto para la mecánica clásica como cuántica el universo es indeterminado. Popper acuñó el término de "universo abierto" como forma adecuada para describir la realidad. Podría decirse, por tanto, que el universo no está "hecho" (ni funciona por repetición de ciclos estables), sino que "se hace" de forma abierta e indeterminada. Es evidente, junto a esto, que la ciencia sabe también que la materia tiene propiedades y leyes consecuentes (no cerradas a su evolución) que, en alguna manera, delimitan el ámbito posible de la evolución dinámica del universo. Al decir que el universo es dinámico, evolutivo y abierto no se afirma que todo sea posible. El abanico de posibilidades no es infinito. Sin embargo, dentro de un marco de oscilaciones posibles (dependientes de la naturaleza de la materia), el universo dinámico está realmente indeterminado y está abierto en su futuro. Es un "devenir abierto".

Dinamismo creativo de la acción humana (frente a obediencia natural). En este universo dinámico-evolutivo abierto, la acción humana gobernada por la razón juega un papel igualmente creativo y abierto. La naturaleza está abierta y está creando su propia realidad al elegir posibilidades que podrían darse o no. La acción humana es igualmente creativa en el sentido de que puede controlar y dirigir la naturaleza hacia ciertas posibilidades naturales. El paradigma grecorromano concebía la acción humana en la forma de una "obediencia natural": un atenimiento y gestión de una naturaleza ya "hecha" que solo hasta cierto punto podemos manipular. Debe obedecerse a una naturaleza que posee ya una "ley natural" estable creada por Dios que el hombre no puede alterar. En cambio, la imagen de la naturaleza y del hombre en la Era de la Ciencia nos presenta un universo lleno de posibilidades abiertas a la manipulación humana por la razón. La tecnología moderna abre campos impresionantes de control físico en áreas como la energía o la comunicación fundada en la intervención cósmica de los campos de ondas. La biología y la medicina, la genética, abren también campos tecnológicos de intervención, manipulación y control de la naturaleza biológica, animal e incluso humana. Estamos en vías de que el hombre pueda "hacerse" a sí mismo por diseño, interviniendo sobre los procesos básicos de la vida. Sin entrar en los problemas éticos que todo esto plantea (sobre todo al analizarse desde los presupuestos del paradigma grecorromano), queremos insistir en que la ciencia nos presenta una imagen del universo, de la vida y del hombre en que todo esto es posible. La realidad permite de hecho un dinamismo creativo de la acción humana en que el hombre pasa a dirigir el mismo dinamismo evolutivo abierto de la naturaleza.

Configuración libre del sentido metafísico (frente a obediencia metafísica religiocéntrica). El paradigma grecorromano condujo hacia una filosofía en que la razón constataba una "patencia de la Verdad" que se identificaba con Dios y que fundaba un "sentido religiocéntrico de la vida". En cambio, la realidad, tal como se entiende en la Era de la Ciencia, es "metafísicamente borrosa", como acabamos de explicar, en una sociedad ilustrada y crítica, tolerante y respetuosa ante el pluralismo cosmovisional. Esto significa que la nueva imagen impone el hecho de que el hombre es racionalmente libre en la configuración del sentido metafísico último de su existencia. Esta libertad manifiesta la creatividad de la acción humana. La realidad borrosa no le impone racionalmente una metafísica, ya que esta debe ser asumida por un compromiso personal de cada individuo. La realidad no exige la obediencia a una construcción racional que impone a Dios y una metafísica religiocéntrica. Lo metafísico es en cada hombre la elección libre de una posibilidad concreta entre un conjunto de alternativas abiertas.

Neutralidad metafísico-religiosa del orden socio-político (frente a la razón teocrática). Una consecuencia lógica del teocentrismo clásico justificaba que el orden socio-político derivara de la idea de Dios y respondiera, por tanto, a una concepción teocrática de la sociedad y de la política. Lo hemos visto antes con mayor detalle histórico. Solo bajo la presión del humanismo renacentista y de la configuración del orden socio-político de la modernidad, el paradigma grecorromano fue renunciando por decisiones pragmáticas ad hoc al lugar privilegiado que llegó a alcanzar en el orden teocrático antiguo. Sin embargo, la neutralidad metafísico-religiosa del orden socio-político ha sido la consecuencia inevitable de una Era de la Ciencia en que la configuración metafísica del sentido de la vida se veía como una decisión libre de los ciudadanos. La cultura moderna ha aplicado esta "borrosidad cognitiva" a la sociología y a la filosofía política en general. La sociedad política no solo se funda en la "borrosidad metafísica", sino en la "borrosidad misma de las propuestas políticas" que deben ser abiertas y críticas en el seno de un orden democrático que las discute y pondera.

Libertad creativa (frente a libertad racionalista). La idea de libertad en la Era de la Ciencia, de acuerdo con todo esto, es distinta de la idea de la libertad en el paradigma grecorromano. Este era racionalista: la Verdad se impone a la razón que queda iluminada por su resplandor. El orden creado hace patente la Verdad; sin embargo, el hombre es libre para asumirla y puede llevarse al error. El error es un privilegio de la libertad; pero el hombre que yerra se enfrenta a la patencia de la Verdad. La libertad fue, pues, para el paradigma grecorromano una "libertad racionalista" (similar a la idea de la verdad en otras escuelas de corte racionalista como ilustración, Hegel, marxismo, objetivismo positivista). El hombre es libre para autointegrarse racionalmente en la Verdad; puede errar, pero al hacerlo se sale de lo humana y racionalmente correcto. En cambio, en la Era de la Ciencia aparece una idea de libertad más amplia y radical: el hombre vive en un universo borroso, enigmático en muchos sentidos, y debe por ello usar la razón para elegir libremente de entre sus posibilidades y crear la realidad futura. El universo no está hecho sino que se hace por su libre creatividad (la indeterminación ontológica popperiana que le condujo a la idea del "universo abierto") que abre caminos en una dirección u otra. Esta libertad creativa cósmica, cuando el hombre se integra activamente en ella, le hace configurar, libre y creativamente, un marco metafísico para dar sentido a su vida.

9.2. La nueva ley natural iluminada por la Era de la Ciencia

El paradigma grecorromano no es el kerigma cristiano. Es solo una de las interpretaciones posibles. Pero en la doctrina de Jesús transmitida en el kerigma se contenía ya ciertamente la revelación de un Dios creador del universo según un designio orientado a ofrecer al hombre libre la participación en la vida divina (capítulo segundo). Dios ha creado el universo imponiéndole "leyes" o formas de ser que constituyen su naturaleza: lo ha hecho de un cierto modo de acuerdo con su eterno designio. Jesús no hizo filosofía o teoría física sobre la realidad, pero es verdad que su doctrina contiene afirmaciones importantes acerca de las leyes de la creación en tanto en cuanto se implican en el mensaje de salvación: por ejemplo, el anuncio de que universo hace al hombre libre ante Dios, que el hombre mundano puede pecar y que la creación ha sido sometida al pecado por la libertad pecadora del hombre, son contenidos kerigmáticos que implican una forma de ser de la creación para hacerlo posible. Ahora bien, el modo de entender la "ley" o "leyes naturales" creadas por Dios en orden a la salvación depende de la razón natural, ya que solo ella puede conocerlas en su forma real; es decir, se necesita una interpretación dependiente de cómo la razón entiende el mundo real creado por Dios. La razón debe por ello describir cómo es de hecho el mundo real creado por Dios de acuerdo con los conocimientos que han sido producidos por la modernidad (a los que cabe atribuir de principio una mayor corrección) y, en consecuencia, iluminar un nuevo entendimiento más preciso de la "ley natural" establecida por Dios en la creación. El supuesto cristiano es que entre el Dios que se revela en Cristo, presente en el kerigma, y el Dios que crea un mundo, que puede ser conocido por la razón humana, no debe existir contradicción. La iluminación bidireccional entre el kerigma y el conocimiento racional se entendió como la esencia de la teología cristiana.

La ley natural en el paradigma grecorromano. Dios habla en Jesús y habla también en la creación, en la naturaleza humana. De ahí que la teología de los primeros siglos se orientara hacia el logos de la cultura grecorromana. No era posible aislarse en una pura proclamación del kerigma sin interpretación. El mismo kerigma inicial -incluso las palabras de Jesús- estaban inmersas en la cultura hebrea. De ahí que la iglesia cristiana emprendiera el camino arriesgado de afrontar la historia, proclamando el kerigma desde la cultura, en la confianza de que la historia caminaba hacia el conocimiento cada vez más correcto de la creación. Por ello se pasó de la cultura hebrea a la cultura grecorromana como criterio hermenéutico. En este camino racional abierto la iglesia se sintió segura porque Dios, además, la "asistía" en el proceso de reinterpretación de la palabra de Jesús. La ley de Dios en la creación se interpretó entonces por medio de la razón grecorromana. La naturaleza creada por Dios manifestaba la ley natural o ley divina. ¿Cómo entenderla? El contenido del kerigma condicionaba ya una manera de entender las propiedades del mundo creado (verbi gratia, que hacía posible el pecado). Pero la razón grecorromana estableció el marco hermenéutico general. El hombre conocía por la razón con certeza metafísica absoluta la existencia de Dios (teocentrismo) que, por ello, constituía el punto de referencia esencial de toda existencia humana (religiocentrismo) y de la organización del orden social y político (teocratismo), como soberano universal y origen de toda autoridad. El Dios creador había producido un universo "hecho” de forma definida, constante, que se mantenía desde el instante creador. El hombre, orientado por la razón que Dios mismo le había entregado, debía ser auténtico, fiel a su propio ser en la naturaleza. Al descubrir por la razón la naturaleza creada (su propio ser y el ser del mundo objetivo), su autenticidad, urgida por la conciencia moral, instaba a la fidelidad al modo de ser estable de la naturaleza creada. El ser de las cosas se convertía así en ley natural (el modo de ser natural de las cosas) que reflejaba una ley divina superior, ya que Dios era el autor que creaba la naturaleza. No era humano, por tanto, ir en contra de la naturaleza: hacerlo era contravenir la ley natural y también la ley divina. La urgencia de la ley natural, o ley divina, y el sobreañadido para los cristianos de la ley divina positiva de la revelación, era el origen de la ley moral del hombre y de las sociedades humanas.

El principio de que el conocimiento de la ley natural se alcanzaba primero por la razón natural (que era también el origen del orden social y político), en armonía con autores anteriores de la patrística, tuvo en la escolástica, de santo Tomás y de Suárez, su asentamiento definitivo en el paradigma. Ahora bien, ¿qué conocía la razón natural en el orden creado? Conocía el mundo descrito por la cultura griega, tal como era asimilado por el paradigma grecorromano en el cristianismo. Era un universo creado por Dios de ontología dualista, de materias y formas irreductibles; un mundo estable, construido de una vez por todas al modo aristotélico, que no se explicaba sino por referencia a un ser divino fundante y legislador natural de las conductas humanas. Si la ley natural era la forma del mundo creado y esta era la que describía la filosofía grecorromana, entonces era evidente que la ley natural divina era la ley del paradigma antiguo. Debía ser así inevitablemente porque el contenido preciso de la ley natural (ley divina) solo se tematizaba reflexivamente por la razón y esta era el paradigma grecorromano. La afirmación, en perfecta conformidad con el kerigma, de que existía una ley natural (reflejo de la creación divina) fue, pues, entendida desde una hermenéutica grecorromana: no había duda, en lógica cristiana, de que la obra creadora de Dios imponía una ley natural sobre el hombre, pero era cuestionable que fuera la ley natural entendida por la hermenéutica grecorromana.

La ley natural en un universo borroso. Lo que precisamente nos ha hecho entender la imagen del universo en la Era de la Ciencia, aportada por la cultura de la modernidad, es que la descripción del universo griego no era correcta y, en consecuencia, que la ley natural impresa por Dios en la creación no es tal como se había entendido en la hermenéutica antigua. En la modernidad, en efecto, se ha configurado una nueva imagen de la realidad, que, aunque no sea todavía la última palabra en la evolución del conocimiento, sí es probablemente un acceso más preciso a la naturaleza del mundo creado que la propuesta en el paradigma antiguo. Por consiguiente, esto tiene una consecuencia inmediata: el mundo real creado por Dios responde a las características manifiestas en la nueva imagen de la ciencia. No hay razón para absolutizar como cierto el conocimiento antiguo, ni para cerrarse a los nuevos conocimientos porque estos, en principio, deberían ser conformes con el kerigma y permitirnos una profundización teológica en su contenido. Pero, ¿cuál es entonces la nueva imagen de lo real en la modernidad? Acabamos de explicarla: un mundo monista hecho de una ontología unitaria que nace en un momento del tiempo con unas leyes precisas y que evoluciona hasta el mundo de hoy; un universo, pues, con evolución abierta, autónoma, no determinada, cuyo futuro no está cerrado, sino que depende de la elección del camino; es así un universo cocreador de sí mismo en que el hombre no tiene predeterminadas o impuestas sus opciones metafísicas, o sea, lo que debe ser el sentido último de su existencia porque lo real es enigmático, ambivalente, oscuro, borroso, el conocimiento no permite certezas absolutas cerradas y la vida humana, personal y colectiva, depende de la configuración creativa del sentido metafísico de la existencia. Es una forma de ver el universo, la vida, el hombre y el conocimiento, que coloca la historia ante el enigma final de las cosas, en lo metafísico último y en muchas situaciones intermedias concretas. La Era de la Ciencia, por tanto, emplaza a decidir creativamente la vida personal y colectiva de los hombres en un universo abierto y enigmático. La ley natural no desaparece, pero debe ser reinterpretada.

La razón humana y su instalación en la Ley Natural. Sin embargo, debemos hacer todavía alguna observación epistemológica importante para distinguir que el nuevo entendimiento de la ley natural en este universo abierto, dinámico y borroso, aun siendo la ley natural establecida para la libertad y la autocreación humana, no equivale a lo que se conoce como relativismo, sino que funda la instalación de la persona y de las sociedades, civiles y religiosas, en un sistema de valores firme. El hombre, visto en el universo entendido por la modernidad, ejerce su razón natural y por ello comprende que está en un universo abierto, que su misma naturaleza humana es abierta y que depende de sus propias opciones creativas y libres. Pero la razón le prescribe qué tiene sentido para "hacerse creativamente" en relación a la naturaleza dinámica del universo y en relación a su propia naturaleza humana dinámica y abierta. La naturaleza, dinámica, es una instancia objetiva que vincula a la razón humana en la configuración de sus diseños creativos. Por la razón el hombre actúa creativamente hacia el Bien y evita la realización del Mal. Así, por ejemplo, la acción humana en el control de la dinámica abierta de la naturaleza no puede conducirla a su muerte o al deterioro sino a la plenitud (moral ecológica); la acción humana no puede orientar la propia vida personal hacia la muerte o al deterioro sino a la plenitud integral de la vida (moral individual); la acción humana no puede producir en relación a los "otros" la muerte o el deterioro, sino la vida en la plenitud de comunión-existencial (moral social). De ahí que la creatividad libre del hombre en un universo abierto no equivalga a considerarse una arbitraria "medida de todas las cosas" (aplicando con imprecisión aquí la sentencia atribuida al gran sofista Protágoras de Abdera), ya que la creatividad está sometida a la razón que descubre el logos de la evolución del universo dinámico y objetivo. La naturaleza cósmica y humana, dinámica y abierta, descubierta en la modernidad, manifiesta un logos, una racionalidad (intuida ya por Heráclito), a la que debe someterse la razón del hombre, si quiere ser auténtico, fiel a sí mismo en los procesos creativos (como se ve actualmente en la discusión de la razón moral en la tecnociencia y en la bioética). Es la nueva Ley Natural que la razón descubre en la modernidad, pero que es distinta de la Ley Natural que se describió en el paradigma antiguo.

a) Decir, en efecto, que el universo es dinámico, abierto, hecho por Dios para ser cocreador evolutivo de sí mismo, no quiere decir que este universo no tenga un contenido ontológico definido. Las leyes y propiedades de la materia, del universo, de los seres vivos y del hombre son las que son y no pueden dejar de serlo, aunque sea verdad que hacen posible ese universo dinámico, evolutivo y abierto. Tiene sentido decir que esta ontología dinámica del universo, por su contenido propio, debe inducir en el hombre una cierta forma lógica de congruencia en ese universo (ley natural). La naturaleza es el punto de referencia que para el hombre es siempre vinculante.

b) El ser humano racional, en consecuencia, emergido evolutivamente tal como explica la ciencia (ver lo antes expuesto), debe adaptar su conducta a su "verdad" como "ser en el universo" por el uso de la razón. Por ello, la razón: a) debe someterse al contenido de su propio ser objetivo y de la naturaleza objetiva (el universo físico, la vida y la condición de hombre) para entender cómo debe ser el "sentido de su vida" natural; pero, además, b) este entendimiento depende de una actividad cognitiva que, tal como se explica desde la ciencia, es siempre una construcción de la razón que está influida por la inevitable borrosidad con que se presenta ante ella objetivamente ese universo dinámico y por la libertad en la valoración racional individual que puede inclinarse a unos constructos u otros. El conocimiento, por tanto, es borroso, no se construye sobre una "patencia de la Verdad" (como consideraba el paradigma antiguo) y pensar así se funda en la epistemología que nace en la visión científica de la modernidad, tal como se ha expuesto ampliamente.

c) Por consiguiente, el origen de la moral y de la ética es también, desde la imagen de lo real en la Era de la Ciencia, la razón que pondera la forma en que está hecha la naturaleza objetiva y lo que debe ser la existencia auténtica del hombre en ella. Es lo mismo que también dijeron santo Tomás y Suárez, al igual que otros muchos santos Padres. Por ello, la forma en que la naturaleza influye en la razón como "ley natural" que debe regir las acciones humanas no es "determinista" o "automática" porque depende del ejercicio de la razón. En el paradigma antiguo este ejercicio dependía de una "patencia de la Verdad" (ante todo del teocentrismo) y de una epistemología racionalista de corte garantista (capítulo III). Sin embargo, en la moderna imagen científico-filosófica de la naturaleza y del hombre, tal como hemos argumentado, el ·ejercicio de la razón es inestable y menos firme (no le es "patente" la Verdad sino que constata la borrosidad natural que obliga a conjeturar sobre la verdad y las acciones por medio de la razón). En el paradigma antiguo se defendía la libertad en sentido racionalista: el hombre era libre para asumir o no asumir la patencia de la Verdad, pero si no la asumía se instalaba en el error. En el paradigma moderno el hombre puede situarse en conjeturas alternativas en función de los argumentos que le permitan concebirlas (argumentos a los que, en principio, cabe atribuir honestidad subjetiva). Por consiguiente, el paradigma moderno no juega con el binomio verdad/error, sino con "diversidad de conjeturas" que gozan, en principio, del mismo derecho (ya que el universo es borroso en su verdad última y en muchas de sus verdades intermedias).

d) Para el paradigma antiguo, por la patencia de la Verdad, la naturaleza (la ley natural) imponía a la razón firme y establemente -a lo largo de las épocas- los dictámenes morales que tenían un carácter universal (creando la conciencia moral). Pero el paradigma moderno entiende que, por la borrosidad de la naturaleza ante la razón, los juicios morales son emitidos por el hombre en función del equilibrio balanceado entre la naturaleza objetiva (que aunque sea dinámica, según lo dicho, tiene su ontología propia objetiva e induce ciertas acciones universales) y las inclinaciones libres del ejercicio personal e intransferible de la razón.

e) Es precisamente esta borrosidad metafísica de la realidad, argumentada a lo largo de este capítulo, la que hace posible tanto la conjetura metafísica teísta como la ateísta. Por tanto, al hombre moderno no le es "patente" la verdad de Dios impuesta al ejercicio de la razón, aunque con su capacidad racional libre puede aceptar la conjetura metafísica teísta y ponderar los argumentos que la hacen verosímil. Es entonces cuando para el teísta la forma de estar hecho el mundo se entiende como creación divina, y la ley natural se convierte en ley divina (y si además se es cristiano entra entonces en consideración la ley divina positiva de la revelación, el kerigma). Pero esto no es así necesariamente para todos los hombres, ya que la naturaleza hace posible la libre conjetura racional metafísica ateísta (o agnóstica). Para estos hombres la única fuente de los dictámenes morales es la pura razón natural que, inevitablemente, según lo dicho, no solo está sometida a la ontología objetiva natural, sino también a la subjetividad libre de los dictámenes morales (con la borrosidad que esto conlleva). De hecho, la sociedad moderna se ha construido desde los últimos siglos sobre los principios éticos y socio-políticos de la razón puramente natural (tal como puede seguirse desde diversas perspectivas a lo largo de este ensayo).

f) En lo dicho, pues, se distinguen dos planos: el plano de la ontología objetiva de la naturaleza que, como ley natural, mueve a la razón moral a ciertas formas de entender el comportamiento auténtico (moral objetiva) y el plano de la apropiación racional, libre y subjetiva, del sentido de las acciones (moral subjetiva). Ahora bien, la pregunta es: ¿quién puede establecer el contenido de la moral objetiva de la naturaleza? Si hay disputas sobre ello, ¿existe un tribunal de apelación que dictamine quién ha descrito correctamente la ley natural? Para la manera de ver el mundo en el paradigma antiguo existía una patencia de la Verdad que resolvía el problema: era la que se había descrito en el paradigma grecorromano y había sido consensuada durante siglos. Pero para la imagen de la realidad en la modernidad es inevitable admitir que la subjetividad, personal y comunitaria, podrá hacer su propia lectura de la ley natural. Sin embargo, si la historia mostrara constancia y consenso cuasiuniversal, o mayoritariamente extendido en la sociedad, en relación a ciertos dictámenes morales, se podría entonces inferir quizá que fueran manifestación de la moral objetiva (ley natural objetiva). Pero incluso en este caso podría haber individuos disidentes que presentaran argumentaciones alternativas para justificar sus acciones. Cabe recordar que la moral del paradigma antiguo, aunque estaba fundada en la patencia objetiva de la Verdad de las acciones (ley natural), reconocía siempre la existencia de la dimensión de la "moral subjetiva" que, por ignorancia o error, matizaba el atribuir responsabilidad.

g) Quizá un caso concreto nos ayude a ponderar estas ideas. Santo Tomás y Suárez reconocieron ya que muchos contenidos de la ley natural se han transmitido al hombre desde los instintos animales. Por ejemplo, el instinto por la vida. Así, el principio "no matar" o "respetar la vida" parece una exigencia capital de la ley natural que prescribe qué son el bien y el mal para uno mismo y para los demás. Es un principio válido para la ley natural vista en el paradigma antiguo, pero también es considerable para el paradigma moderno por la constancia y firmeza de la defensa de la vida constatada en la historia, hasta el punto de que se manifiesta en las mismas leyes positivas de los estados modernos. La "defensa de la vida" podría entenderse como impuesta por el instinto por la vida, así como por la pertenencia del individuo a la "vida" de la especie que debe preservarse dinámicamente y por el ejercicio de la razón moral. Pero la prevalencia de la "moral subjetiva" sobre la "ley moral objetiva del no-matar" se muestra al considerar las argumentaciones que, en el pasado y en el presente, han justificado socialmente acciones como asesinatos, penas de muerte, guerras, genocidios, abortos, eutanasia, etc. El paradigma antiguo consideraría que estas acciones contravienen el dictamen de la ley natural cuya patencia en la razón de todos los individuos se postula; por tanto, estos obrarían así solo por error o por la pasión cegadora de las circunstancias concurrentes (y por ello, al valorar su "moralidad subjetiva", habría quizá atenuantes). La "patencia" de este principio no estuvo en realidad muy clara incluso para los moralistas antiguos cuando, por medio de sus discusiones racionales, trataron de justificar, o no, casos especiales como la "pena de muerte justa" o las "guerras justas". Por otra parte, además, el paradigma antiguo se sentiría conocedor y defensor de los principios de la ley natural objetiva, fundamento de la "moral objetiva" que prescribe "no matar" a la especie humana.

h) Pero, frente a esta manera de ver, la imagen de la realidad en la Era de la Ciencia y de su forma de entender cómo la realidad se constituye en ley natural ante la razón humana, es más borrosa y matizada. Es verdad que la modernidad admitiría que la ontología dinámica objetiva del universo funda una "ley natural objetiva". Pero su contenido no tiene una "patencia universal" ante la razón de todos los individuos porque estos, en un universo borroso, deben apropiarse la "moral objetiva" por el ejercicio de una razón que no puede dejar de ser siempre "subjetiva" (una conjetura o constructo personal y colectivo). Es, pues, un hecho que la constancia, el consenso universal, sobre la prescripción moral "no matar" la muestra como un principio de la ley natural y ha sido también aceptada en la legislación de los estados modernos (en la misma línea asumida antes por el paradigma antiguo). Sin embargo, ahí están las complejas argumentaciones que individuos, y grupos numerosos, han esgrimido para justificar que la prescripción natural "no matar" no está vigente en casos de pena de muerte, guerras, violencia institucional o política, en la razón de estado, en el aborto, etc. En estas circunstancias, la modernidad (o sea, el estado moderno) que ha establecido ya leyes en "defensa de la vida", ¿qué puede hacer? No posee (como sí poseía el paradigma antiguo) un manual de la "ley moral objetiva" indiscutible y absoluto, ya que, como antes decíamos, no existe un tribunal de apelación que pudiera proporcionárselo. ¿Qué puede entonces hacer? Pues hace lo que vemos que hacen los estados modernos: trampear como pueden con la diversidad de opiniones subjetivas en un mundo borroso, aceptando o no, en mayor o menor grado, de una forma u otra, penas de muerte, guerras o abortos, bajo la presión de la opinión pública organizada. De ahí que aparezcan entonces, en unos y otros y por diferentes causas, angustiosos problemas de conciencia al constatar que la sociedad en que se vive no parece obrar en congruencia con las exigencias de la ley natural que nos prescribe "no matar" o, según la moral subjetiva que se considera reflejo de la razón, con cualesquiera otros principios o valores.

i) Por consiguiente, la forma de entender el acceso subjetivo, personal y social, a la ley natural objetiva (fundada en la ontología real definida de un universo dinámico), tal como se entiende como consecuencia de la idea del hombre en la Era de la Ciencia, no puede dejar de depender de la precariedad del acceso cognitivo a una realidad borrosa. Pero esto no quiere decir, por ejemplo, que si Pedro dice A y Juan dice B, que A y B sean verdad. Primero porque quizá Pedro o Juan hayan tenido una formulación subjetiva insuficiente de lo que piden las condiciones naturales de la moral objetiva y esto además pueda justificarse por el consenso social mayoritario, establecido por la tradición. Sin embargo, esto tampoco significa que la ley moral sea resultado de un consenso (verdad como consenso), ni siquiera democrático. En la historia constatamos consensos sociales mayoritarios que produjeron actuaciones que en la historia posterior han sido considerados mayoritariamente como transgresiones graves de las exigencias morales de la naturaleza humana (piénsese en la Alemania Nazi o en el marxismo totalitario). Que el universo sea borroso no quiere decir que las personas y los grupos sociales (verbi gratia, los cristianos, creyentes o no creyentes) no puedan crear sus convicciones firmes (no relativistas), que se comprometan establemente con ellas y que traten de ampliar el consenso social en su apoyo. Así los cristianos deben promover el entendimiento racional filosófico de la ley natural propio de su tradición filosófica, renovada en la modernidad y enriquecida por el asentimiento final a la doctrina de Jesús transmitida en el kerigma, pero siempre sin dar la impresión de que se sigue argumentando desde dentro del paradigma grecorromano y de su epistemología, ajena al espíritu de la modernidad.

j) En consecuencia, recapitulando lo dicho, el universo autónomo, abierto y evolutivo, que la Era de la Ciencia en la modernidad describe y que debemos inclinarnos a aceptar, si no queremos estar "fuera de nuestro tiempo", ¿qué tipo de ley natural impone y a qué forma lleva de entender la moralidad que rige la conducta humana?

j1) El reconocimiento de un universo autónomo, abierto y evolutivo, distinto del universo "hecho" del paradigma antiguo, impone al hombre unas condiciones objetivas dinámicas pero que son también definidas (ya el cosmos evolutivo de Heráclito tenía un logos). Muchas de estas condiciones objetivas coinciden con las que fueron descritas en el paradigma antiguo. Estas condiciones han producido ya los impulsos tendenciales en las especies animales (y en el hombre). Pero, al aparecer la razón en la especie humana, debe esta asumir la responsabilidad de descubrir los principios del comportamiento adecuados a las "condiciones objetivas naturales" (ley natural), aun estando bajo la influencia biológica ancestral de los instintos animales. Al introducirse la razón como factor configurador del comportamiento, en la especie humana desaparece, pues, un determinismo que imponga a la mente humana un diseño de conducta fijo: la moral (el reconocimiento de la ley natural) es un producto creativo de la razón bajo la necesidad de adecuación a las "condiciones objetivas" que son el criterio al que la razón debe naturalmente someterse.

A) El paradigma antiguo confería a estas "condiciones objetivas" un carácter de patencia y de estabilidad (por ser un universo "hecho") pero, como se ve en santo Tomás o en Suárez, los principios del comportamiento nacían del ejercicio de la razón. Un resultado básico de este uso de la razón, para el paradigma antiguo, era el teocentrismo que el universo imponía a la razón.

B) El paradigma de la modernidad no niega, aun siendo el universo dinámico, evolutivo y abierto, que este posea unas "condiciones objetivas" (o sea, una ley natural) que impulsen la razón a descubrirlas y que coincidan con muchas de las "condiciones objetivas" que la razón descubría en el paradigma antiguo (verbi gratia, el aludido principio "defensa de la vida", asentado ya en los instintos animales).

C) No obstante, el paradigma moderno insiste en varios matices importantes.

Primero, que las "condiciones objetivas" pueden ser en algunas ocasiones fácilmente entendibles por la razón (digamos incluso más o menos "patentes", verbi gratia, el principio "defender la vida").

Segundo, que estas "condiciones objetivas" del universo dinámico son en muchos casos "borrosas" en el sentido en que hoy debe entenderse esta borrosidad desde la epistemología moderna y ha sido argumentado en este capítulo.

Tercero, que el ejercicio de la razón ante estas circunstancias objetivas es siempre subjetivo y depende de las decisiones racionales tomadas por cada individuo concreto, aunque este se halle bajo la influencia de los sistemas morales de la sociedad, de la cultura y de las religiones.

Cuarto, que al no ser el universo "hecho", con ciclos de movimiento regulares, sino "abierto", cocreador de sí mismo con participación cocreadora del hombre, según el diseño creador de Dios, van emergiendo estados y situaciones nuevas que exigen continuas adaptaciones de la razón moral.

Quinto que todo ello nos hace entender que Dios ha producido "condiciones objetivas" (una ley natural) que imponen al hombre el ejercicio de un razonamiento moral creativo.

D) En este sentido el paradigma de la modernidad no niega la existencia de una ley natural sino que nos obliga a reformularla, enriqueciéndola y superando la versión antigua de la ley natural. Desde la modernidad, la ley natural querida por Dios es la que instala al hombre en un universo que tiene condiciones objetivas definidas, pero que también presenta borrosidades profundas, cambios de estado y oscilaciones ante diversidad de direcciones evolutivas en las que el hombre debe contribuir creativamente. De ahí nuestra defensa de que la ley natural, entendida desde la modernidad, sea el orden natural que hace al hombre cocreador de su futuro mediante el uso de la razón que pondera las "condiciones objetivas" de la naturaleza: es la ley natural de la libertad que instala al hombre en su verdadera dignidad. Ha sido, pues, la modernidad la ocasión histórica para conocer el verdadero alcance de la ley natural establecida por Dios para la dignidad libre y personal del hombre.

j2) Como puede verse en los argumentos de este capítulo, un aspecto importante de esta borrosidad que Dios ha querido plasmar en la naturaleza creada (al ser ponderada por la razón natural) es la "borrosidad metafísica". Por ello entiende el hombre los argumentos que hacen racionalmente verosímil la existencia de Dios, pero también los que hacen posible una explicación puramente mundana, sin Dios, del universo (pensemos que ya la teología clásica nunca pretendió que pudiera "demostrarse" la existencia de Dios, sino solo la verosimilitud racional que condujera a lo que se llamaba una "certeza moral libre", siendo esto lo que quiso decir el concilio Vaticano I, según sus intérpretes). Por ello, al considerar la ley natural, el teísta entenderá que el esfuerzo de su razón por adaptarse a ella es una respuesta a la ley divina (puesto que para el creyente la naturaleza tiene en Dios su fundamento). En cambio, para el ateo o el agnóstico el esfuerzo racional por adaptarse a la ley natural (o condiciones objetivas de la naturaleza) se funda en la exigencia moral de la autenticidad humana. Es decir, el fundamento de la moral para el teísta es la ley natural que se entiende como ley divina (la voluntad del Dios creador), pero para el ateo o el agnóstico es la pura ley natural que expresa la integración racional auténtica en la naturaleza. A esto responde, sin lugar a dudas, lo que vemos en la sociedad de nuestros días.

j3) El pensamiento filosófico propuso desde antiguo los principios del comportamiento exigidos por las condiciones objetivas de la naturaleza (ley natural) en el marco de la razón ético-moral. Lo mismo ha pasado en las más diversas tradiciones culturales. No se ha tratado de la lectura objetiva de una "patencia objetiva" igual para todos en todo, sino de una "construcción racional" que explica que no solo haya habido grandes coincidencias universales (verbi gratia, el principio "defensa de la vida"), sino también la variedad de enfoques que constata la historia. La filosofía de la modernidad ha asumido muchos de estos principios morales tradicionales, integrados en su nueva visión del universo, ha producido otros y se han fundado las bases de la moralidad popular, del derecho en general, de los derechos humanos y de la democracia, asumidos en las legislaciones de los estados de la modernidad. Con frecuencia aparecen propuestas de reforma de estos "consensos morales" de las sociedades modernas que promueven cambios legislativos que producen procesos de deliberación social orientados por la razón. En otras circunstancias, el carácter abierto y cocreador del universo, con la participación cocreativa del hombre, configura nuevas situaciones en que la sociedad debe configurar creativamente por el ejercicio de la razón nuevos criterios morales que reflejen la ley natural y la consecuente autenticidad humana; es lo que pasa, por ejemplo, en la bioética o en la tecnoética en general.

j4) El cristianismo ha visto la ley natural en dos perspectivas: la filosófico natural (que se funda en la razón) y la religiosa o creyente (fundada en la adhesión al kerigma). Ambas se enriquecen mutuamente. En la perspectiva filosófica el cristianismo se fundó en la ley natural entendida en el paradigma grecorromano. Pero, tal como hemos argumentado, el pensamiento de la modernidad ofrece una imagen más correcta del universo creado por Dios y, por ello, nuestra propuesta es que el cristianismo debe reformular la ley natural en los términos expuestos, ya que solo así se hará inteligible a la modernidad. Esta reformulación asume gran parte de los principios de la ley natural que fueron formulados en el paradigma antiguo, pero introduce otros nuevos. El kerigma cristiano no es una filosofía, pero la doctrina de Jesús contiene una gran riqueza de principios de comportamiento para aquellos que la aceptan. El kerigma se ha visto siempre en la iglesia cristiana como una guía que confiere seguridad a los principios morales. Así, el cristianismo proclama ante la sociedad su entendimiento de los principios de la ley natural apoyado en su tradición filosófica, en su reformulación en la modernidad y en el kerigma esencial de sus creencias religiosas. Esca proclamación debe dirigirse obviamente a los creyentes cristianos, pero también a la sociedad civil -puesto que la ley natural afecta a todos-, entendiendo esta proclamación como un servicio al hombre y a la sociedad por cuanto promueve la fidelidad a la autenticidad moral adecuada a la naturaleza objetiva. Los cristianos, en esta promoción de la ley natural y de los principios morales, se unen a las tradiciones filosóficas, sociales y políticas, para contribuir a la autenticidad humana.

El cambio epistemológico sustancial de la modernidad y la ley natural. Por lo dicho en este capítulo entendemos que para la epistemología moderna no hay una "patencia de la Verdad", ya que el conocimiento, personal y social, discurre en hipótesis por un método crítico necesario en un "universo abierto", objetiva y subjetivamente "borroso". El resultado de la ciencia, como hemos visto, debe siempre entenderse como aproximación provisoria a una verdad última borrosa y a los conocimientos intermedios (científicos, filosóficos, morales o políticos) en coyunturas igualmente borrosas. Esta borrosidad se extiende al conocimiento ordinario y al filosófico. Por ello, la ley natural, de acuerdo con lo explicado, debe entenderse desde la modernidad como también sometida a esta misma borrosidad. Esto explica las discusiones morales de la sociedad moderna. Sin embargo esto no significa que la sociedad moderna no tenga persuasiones firmes, estables y consensos que se manifiestan en la ciencia, en las costumbres, en las tradiciones culturales, morales, religiosas y filosóficas o incluso en las legislaciones de los estados; aun siendo así, insistimos, la borrosidad y la revisión de estos principios puede surgir en cualquier momento porque el uso de la razón es abierto como también lo es la ontología del universo. Somos muy conscientes de que este cambio sustancial en lo epistemológico puede sumir en la confusión a quienes se han identificado con el paradigma antiguo. Es evidente que sentirán que ya no existe una "instancia universal absoluta e inmutable de la ley natural" y que se ha perdido aquella instancia final segura que el paradigma antiguo conocía y administraba, controlando las andanzas de la modernidad. Se dirá que entonces "el hombre es la medida de todas las cosas" (que caemos en algo así como la sofística griega) y que no existe un punto de referencia racional absoluto para juzgar las acciones (cosa que no es así como hemos visto).

Sin embargo, ante la realidad de los hechos no caben ni las añoranzas ni los deseos de seguir en aquel "racionalismo cristiano" que nos instalaba siempre en la "seguridad racional". Las cosas son como son y en este capítulo tenemos la información básica para reconstruir la imagen de lo real en la Era de la Ciencia que nos lleva a una idea borrosa del universo y del conocimiento humano, ya muy lejos de aquella "patencia de la Verdad" que caracterizó en otros tiempos al paradigma antiguo. La modernidad ha constatado esta borrosidad enigmática del universo porque se la impone el conocimiento científico-filosófico de cómo es la realidad en que de hecho vivimos. Pero esto no es "relativismo" en el sentido en que todos estamos conformes en rechazar: el hombre, según lo dicho, construye su conocimiento sobre el mundo y su ideología, comprometiéndose firmemente en ello, a partir de procesos racionales objetivos. No todo es "lo mismo". La sociedad moderna es consciente de la borrosidad última, pero crea amplios consensos que fundan las complejas legislaciones civiles, así como las convicciones personales y sociales en el ámbito civil y religioso. Amplios consensos sobre las conductas que impone el logos de una realidad dinámica (ley natural). Admitir que el universo es, dentro de los matices señalados en este capítulo, "borroso" no significa incurrir en "relativismo" moral, aunque implica ciertamente la conciencia humilde de la precariedad humana en todo, incluido el conocimiento.

Por ello, vivir en la modernidad parece suponer aceptar esta nueva forma de pensar fundada en un conocimiento más profundo del mundo natural creado por Dios. Todo parece indicar que Dios mismo nos ha querido hacer cargar con la "incertidumbre" de nuestra existencia. Pero abandonar el "fundamentalismo racionalista" del paradigma antiguo, aunque sea penoso y nos llene de confusión (la historia es el "camino de la duda y de la desesperación", como decía Hegel en la Fenomenología) no nos creará un problema en la hermenéutica moderna del cristianismo, sino todo lo contrario (como veremos en el capítulo siguiente). El cristianismo deberá aprender a "moverse dentro de la epistemología de la modernidad".

Pongamos un ejemplo, en conexión con la prescripción moral "no matarás" que ya antes mencionamos. Es explicable que los cristianos sientan el malestar moral (y hasta incluso la vergüenza) de vivir en una sociedad que gestiona laxamente la defensa de la vida en las penas de muerte, las guerras, los abortos... Pero, si se entiende la lógica de la modernidad, no tiene sentido levantar la voz con la arrogancia de quien se atribuye a sí mismo ser único interprete legítimo de una ley natural absoluta y universal que está patente para todos por igual (como si el paradigma antiguo todavía estuviera vigente). Ley natural absoluta que, por cierto, la modernidad no reconoce porque solo debe atender a "morales racionales" que se presentan con sus complejos discursos justificativos. Por ello, el único camino para defender la vida en la cultura de la modernidad es profundizar, divulgar socialmente y crear un creciente consenso sobre el discurso natural objetivo que haga evidente que la sociedad no será auténtica hasta que gestione una política comprometida con la defensa integral de la vida en todas sus manifestaciones. Es posible, pues, que el juicio subjetivo de los cristianos considere que quienes no defienden la vida lo hacen por intereses deshonestos o por el egoísmo. Es posible que sea así. Pero este juicio no pueden esgrimirlo como un hecho absoluto, ni por razón de su juicio subjetivo (como cristianos) ni por razón de una pretendida patencia universal de la verdad que no es admitida por la sociedad moderna. Por ello, deben respetar y tolerar que exista la discrepancia en un universo borroso en que, para juzgar la moralidad de las acciones humanas, se proponen legítimamente discursos alternativos que responden a la complejidad racional de la naturaleza y de las situaciones humanas. Quizá parezca a algunos que ciertos discursos no sean congruentes con la "moral objetiva" que se funda en la naturaleza; pero es inevitable respetarlos porque el hombre tiene la legitimidad para ejercer subjetivamente la razón y para promover sobre ello consensos sociales. Este respeto, sin embargo, no priva a los cristianos para que proclamen, argumenten, defiendan y amplíen el consenso que permita que la sociedad civil, creyente o no, se comprometa en una política en defensa integral de la vida, y de su entendimiento de la ley natural objetiva, buscando para ello el consenso con las organizaciones civiles que asumen también la larga tradición moral de la humanidad.

La ley natural en la Era de la Ciencia. ¿Qué es entonces la ley natural! Es el régimen natural impuesto por Dios objetivamente en la creación que puede ser reflejado por la razón, mediante un uso personal y colectivo (que incluye necesariamente las dosis de "subjetividad" explicadas). Este régimen prescribe muchas actuaciones concretas como, por ejemplo, "no matarás" (que fueron ya defendidas en el paradigma antiguo y son también actualizadas en el paradigma moderno). No obstante, la nueva imagen de la realidad en la Era de la Ciencia impone a la modernidad, al ser "leída desde la fe cristiana", una visión global del tipo de creación que Dios ha querido instaurar y el tipo de ley natural que es congruente con ella. El universo dinámico objetivo es el que ha impulsado las tendencias lógicas de las acciones humanas (ley natural); pero en gran parte el universo está abierto, está "haciéndose a sí mismo" y la razón humana debe participar en este proceso (la razón debe dirigir la evolución abierta). La nueva imagen de lo real dice que Dios no ha querido crear un mundo para ser "obedecido" (el atenimiento a una realidad "hecha", de una vez por todas, que impone inevitablemente la pauta del ser, al estilo del cosmos aristotélico), sino un universo para ser cocreado por el hombre autónomo y dueño de su destino, incluso en la orientación metafísica de la vida. La realidad creada por Dios impone al hombre ser libre y creativo haciendo uso de su razón subjetiva en el conocimiento del orden objetivo. Esto es lo que el Dios de la creación ha querido, si nos atenemos al conocimiento del mundo real que describe la ciencia en la modernidad. Dios ha creado el enigma, la unidad ontológica de un universo borroso, la autonomía del proceso cósmico, la evolución física y la biológica, la indeterminación y la apertura, la vida en su espontaneidad, la precariedad del conocimiento, y, en lo fundamental, la ambivalencia metafísica de un universo que podría entenderse como puro mundo natural sin Dios o como fundado en una Divinidad transcendente. Dios ha instalado al hombre en un escenario natural borroso que le impone ser él mismo en el ejercicio de su libertad y de su creatividad: en las decisiones metafísicas últimas y en otras muchas decisiones intermedias. El universo creado no instala al hombre en una "patencia de la Verdad" que le confiera una seguridad absoluta, sino que le emplaza a construir su propia Verdad por el uso inevitable de la razón y a comprometerse con ella en todas las dimensiones de la vida, personal y comunitariamente. La ley natural, vista desde la modernidad, es así la ley de la creatividad y de la libertad, de la creatividad libre del hombre. La ley impuesta por el Dios de la creación -la ley divina en que resplandece su Amor- es la ley de la libertad y de la creatividad.

Sin embargo, esta nueva imagen de lo real en la Era de la Ciencia, la nueva comprensión de la naturaleza de la ley natural, del tipo de universo que realmente ha sido creado por Dios, ¿hace posible una hermenéutica del kerigma cristiano? En este ensayo defendemos que es posible. Pero no solo esto, ya que defendemos incluso algo más: que nos lleva a una hermenéutica más profunda del kerigma en que resplandece con nueva fuerza la congruencia de la Voz del Dios de la Creación con la Voz del Dios de la Revelación. Esta nueva hermenéutica es la que configura el nuevo paradigma de la modernidad en el cristianismo.

Introducción. Tiempos exceptionales

1. La crisis de lo religioso en la modernidad

2. El kerigma cristiano

3. El cristianismo desde el paradigma grecorromano

4. La moderna imagen de la realidad en la era de la ciencia

5. El paradigma de la modernidad en el cristianismo

6. Paradigma de la modernidad y religiones

7. Paradigma de la modernidad y filosofía de la historia

8. El nuevo concilio

Conclusión. Responsabilidad histórica y creatividad cristiana